سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، ۱۲۷۸ - ۱۳۷۱.
عنوان و نام پدیدآور : المستند فی شرح‌العروه‌الوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.
مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، ۱۴ق.= ۲۰م.= ۱۳.
مشخصات ظاهری : ج.
فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.
شابک : ج.۱۱، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. ۱۱، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. ۱۲، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. ۱۳، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. ۱۴: 964-6812-50-3 ؛ ج. ۱۵: 964-6812-53-8 ؛ ج. ۱۶، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. ۱۷، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. ۱۸، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. ۱۹، چاپ سوم 964-6337-02-0 :
وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری
یادداشت : عربی.
یادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.
یادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: ۱۴۲۱ق. = ۲۰۰۰م. = ۱۳۷۹.
یادداشت : ج.۱۱( چاپ دوم: ۱۴۲۶ق.= ۲۰۰۵م.= ۱۳۸۴).
یادداشت : ج. ۱۱ -۱۸ (چاپ سوم : ۱۴۲۸ق. =۲۰۰۷م. = ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۱۴ (چاپ سوم:۱۴۲۱ق.= ۱۳۷۹).
یادداشت : ج.۳۰ (چاپ؟: ۱۴۲۲ ق. = ۱۳۸۰).
یادداشت : ج.۳۰ (چاپ سوم: ۱۴۲۸ق. = ۲۰۰۷م. = ۱۳۸۶).
یادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج.۱۱ الصلاه.-ج.۳۰. الاجاره.
عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.
عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.
عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.
موضوع : یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن ۱۴
شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق.
شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، ۱۹۲۹ - ۱۹۹۸ م
شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)
رده بندی کنگره : BP۱۸۳/۵/ی۴ع۴۰۲۱۳۷۷ ۱۳۰۰ ی الف
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۹-۲۱۱۶۷

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

تری مؤسّسة إحیاء آثار الإمام الخوئی من الواجب علیها أن تنهض بإخراج هذه الآثار العلمیّة، فی مسلسلات فقهیّة و أُصولیّة و تفسیریّة من أبحاث الإمام الخوئی التی ألقاها علی الفضلاء، من طلّاب الحوزة العلمیّة فی النجف الأشرف بتنسیق فرید، و مزایا تلیق بهذا المستوی من الآثار العلمیّة.
و کان شروعه (قدّس سرّه) بتدریس فروع العروة الوثقیٰ فی 27/ ربیع الأوّل من سنة 1377 ه، مبتدئاً بکتاب الاجتهاد و التقلید.

تقدِّم المؤسّسة الأبحاث الفقهیّة فی مسلسلات و حلقات و مجلّدات مترابطة:
1- (التّنقیح) فی شرح العروة الوثقیٰ: تقریر تلمیذه آیة اللّٰه الشیخ میرزا علی الغروی، فی مجلّد واحد یبحث عن (التقلید)، و تسع مجلّدات اخریات فی موضوع (الطّهارة).
2- (المُستند) و هو تقریر آیة اللّٰه الشیخ مرتضی البروجردی، فی عشر مجلّدات تبحث عن (الصّلاة) و مجلّدان فی (الصّوم)، و مجلّدان آخران فی (الزّکاة)، و مجلّد واحد فی (الخُمْس)، و مجلّد واحد فی بحث (الإجارة).
3- (المُعتمد) و هو تقریر آیة اللّٰه السیِّد محمَّد رضا الموسوی الخلخالی، فی أربع مجلّدات، تبحث فی (الحج).
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 2
4- (المبانی) و هو تقریر الشهید السعید حجّة الإسلام و المسلمین السیِّد محمّد تقی الخوئی، نجل الامام الخوئی، فی مجلّدین فی مبحث (النِّکاح)، و مجلّد واحد فی (المُضاربة) و (المُساقاة).
و تبلغ مجموعة القسم الفقهیّ فی هذه الموسوعة الکبری أربعاً و ثلاثین مجلّداً مع الفهارس.

1- بذل الجهد فی تقویم المتن و الشّرح، و ضبطه و تصحیحه، مع التحفّظ و التحرّز مهما أمکن علی حفظ نصوص هذه الکتب، و أُسلوبها البیانی.
2- تحدید النصوص، و جعل العلامات المناسبة لها.
3- ضبط و إلحاق تعلیقات الإمام الخوئی علی حاشیة العروة الوثقیٰ.
4- تخریج الآیات و الأحادیث، و الأقوال و الآراء، و غیرها، و إرجاعها إلی المصادر الام.
5- تعیین ما أُشیر إلیه فی الکتب من صفحات حول: (ما تقدّم) و (ما یأتی)، و ما أُحیل فیه إلی سائر الأبحاث الفقهیّة و الأُصولیّة و الرِّجالیّة و غیرها.
6- تنظیم فهارس عامّة تشمل أهم موضوعات الکتب و مصادرها و آیاتها و روایاتها.
و جمیع هذه الکتب الفقهیّة فی الوقت الحاضر بید التحقیق و الإخراج.
هذا و نسأله تعالی أن یحالفنا التوفیق إلی إنجاز هذا العمل العلمی إحیاءً لفقه العترة الطاهرة، حسبة للّٰه و طلباً لمرضاته، و اللّٰه ولی التوفیق.
مؤسّسة إحیاء آثار الإمام الخوئی 10/ ذی الحجّة الحرام/ 1417 ه ق.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 3

للعلّامة السیِّد مرتضی الحکمی
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 4
المرجعیّة بدایتها و نهایتها. مقوّمات المرجعیة و مراحلها. دعم مدرسة أهل البیت (علیهم السّلام). رکائز الحکم الإسلامی. مفهوم النیابة العامّة. مفهوم الولایة المطلقة. الولایة فی القرآن. مناقشات حول الولایة المطلقة. ولایة الفقیه. المرجعیّة العُلیا. مُعطیات مرجعیّة الإمام الخوئی العُلیا. مسؤولیّات مرجعیّة الإمام الخوئی. بین الحکومة الإسلامیة و حاکمیّة الإسلام. حیاته السیاسیّة. خصائصه السلوکیّة و الذاتیّة. سیاسته الحوزویّة. سیاسته الفتوائیّة. واقع الاجتهاد عند الإمام الخوئی. موقف الإمام الخوئی من الاجتهاد السیاسی. الاتجاهات التجدّدیّة. منهجیّة الإمام الخوئی فی إحیاء العلوم. إبداعاته فی علوم القرآن. النهج التفسیری للإمام الخوئی. موضوع الناسخ و المنسوخ. إعجاز القرآن علی مفهوم جدید. نزعة التعایش المذهبیّ فی تفسیره. و جهات النظر حول تفسیر البیان. تفاعلات حول القراءات و الأحرف السبعة. مردودات الباحثین. اشادات المعنیِّین بعلوم القرآن. من إبداعاته فی الأُصول. من إبداعاته فی الفقه و القواعد الفقهیّة. من إبداعاته فی الفلسفة الإسلامیة. من إبداعاته فی علم الرِّجال. خاتمة المطاف. عوداً علی بدء.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 5
بسم اللّٰه الرّحمٰن الرّحیم

«1» الواقع: إنّ الإشادة بشخصیّة الإمام الخوئی الکفوءة، ذات الأبعاد الشاسعة، المشحونة بالروائع و الأحداث، و ملابسات الأُمور یصعب الإلمام بها، و البتّ فیها.
فإن أوفی المتحدِّث عن تاریخ حیاته العامّة، فإنّه یقصر عن الإیفاء بمکانته العلمیة، و إن استطاع أن یلم بقدر من ذلک، فإنّه یذهل أمام بطولاته الجهادیة و السیاسیة، و مجمل مواهبه، و میزاته، و عبقریّاته.
و الحق: أنّ حیاة الإمام الخوئی کلّها مزایا علمیّة، و جهادیّة، و سلوکیّة تفرّد بها، کما تفرّد بما اوتی من إبداعات علمیّة، کشفت عمّا وهبه اللّٰه من قوّة الابتکار، و عمق التفکیر، و توقّد الذهن، و دقّة النظر، تلک العوامل التی کوّنت منه الشخصیّة الملهمة، و جمعت فیه عناصر النبوغ فی العلوم العقلیّة و النقلیّة، علی مستوی القمّة من العلم و الإبداع.
کان یتحلّیٰ بالجهد فی رفع مستوی العلم و الاجتهاد، تذوب زعامته فی الجهاد العلمی و السیاسی و الاجتماعی، و دعم الصحوة الإسلامیّة بالرِّیادة و القیادة.
تنزع شخصیّته إلی الوحدة الإسلامیّة، و التعایش المذهبیّ فی توحید ثقافة المسلمین، و عقیدتهم بالثوابت من الإسلام، حاول فی کلّ ذلک بلورة العقائد الإسلامیة المأثورة حتّی أصبح موئلًا للمسلمین.
______________________________
(1) وُلِدَ عام 1317 ه، و توفِّی عام 1413 ه.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 6

بدأت المرجعیّة فی الإسلام بالرجوع إلی النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) و الأئمّة (علیهم السّلام)، فیما شرّعه اللّٰه فی هذه الآیات فَلٰا وَ رَبِّکَ لٰا یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ... «1» وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ ... «2» لخلافتهم عن الرسول، و بما أودعهم من علم و قضاء و حکم، ثمّ إلی النوّاب الأربعة فی النیابة الخاصّة فی الغیبة الصغریٰ، ثمّ إلی الأمثل من الفقهاء الذین حقّت أهلیّتهم للنیابة العامّة فی عصر الغیبة الکبری.
و بذلک یحقّ لنا أن نقول: بدأ الدِّین بالوحی و البلاغ، و انتهی إلی الفتوی و التقلید، و بتعبیر آخر بدأ بالتمسّک بالرسالة الإلٰهیّة، و خُتِمَ بالأخذ من الرسالة العملیّة للفقهاء.

1- المرجعیّة الدینیّة: و تستلزم القدرة علی الاجتهاد و الإفتاء، و تیسیر الأحکام للمکلّفین.
2- المرجعیّة العلمیّة: و تتطلّب التأهّل لإدارة الحوزة العلمیة، و رفع مستواها، و محاولة تطویر العلوم الإسلامیة، و تحویرها، بما یُلقیٰ علیها من دروس اجتهادیّة حرّة مستجدّة، فی مبانی الفقه و الأُصول، و التفسیر، و الرِّجال و هی من معدّات الاجتهاد و بما یعدّ لها من أبحاث، و مجتهدین.
3- المرجعیّة العامّة: و تتحقّق بالتأهّل لتلک المقوّمات العلمیّة و الدینیّة، لتکون قاعدة صلدة، قادرة علی أداء مسؤولیّاتها، فی تقویة الدین و الإیمان، و الثّبات علیه.
4- المرجعیّة العُلیا: و تستقر علی رکائز القیادة العامّة، التی تمیِّزها الأعلمیّة، و الاقتدار الفائق علی حفظ رقعة الإسلام، و تحصّن المسلمین، فی مختلف الأحداث العالمیّة التی تهدِّدهم و تهدفهم، و تحاول الإطاحة بهم، و تعمل علی نهب ثرواتهم، و سحق
______________________________
(1) النساء: 65.
(2) النساء: 83.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 7
مقدّساتهم، و التّلاعب بمقدّراتهم، کما تمکِّنهم من الوقوف صفّاً واحداً، و یداً واحدة علی أعدائهم، بالتماسک، و النفر، و الجهاد، و الوقوف وراء هذه المرجعیّة العلیا التی تمیّزت بأفضل ما تمیّزت به المرجعیّات الأُخریٰ، و أن تعدّ لهم ما استطاعوا من قوّة، و فی مقدّماتها وحدة الکلمة و وحدة القیادة، و التمسّک بکلمة التوحید.
و علی ذلک تدرّج الإمام الخوئی من مرحلة إلی أُخری، حتّی حاز المرجعیّة العُلیا، بجَدارة، و تفوّق، و حتّی قاد الثورة علی الظلم و الطّغیان.
و هکذا تدرّج الإمام الخوئی، فی نبوغه طالباً للعلم، ثمّ استاذاً للعلوم، ثمّ محقِّقاً یعدّ المجتهدین، ثمّ زعیماً یقود المسلمین فی العالم الإسلامی.
فکان السید الخوئی فی مرجعیّته العالمیّة شدید الاحتیاط فی الدین، و شدید الحذر و التحفّظ فی السیاسة، و حدید النظر فیما یجری من أُمور، لا یقدم علی شی‌ء یستغلّه الحکّام فی مجری السیاسة و حرکاتها.
و بقی طیلة حیاته؛ مدافعاً عن الإسلام و المسلمین، مُسانداً للحوزات العلمیّة من أن تمتد إلیها ید الاستعمار و أذنابه بالتحرّف.

و من الثابت أنّ لأهل البیت (علیهم السّلام) مدرسة و طریقة، و لیست مذهباً کسائر المذاهب التی نجمت عن اجتهاد المجتهدین، و ما یُسمّیٰ بمذهب أهل البیت (علیهم السّلام) تجوّزاً لیس إلّا واقع الإسلام، واصلة الذی بنیٰ علیه الرسول رسالته التشریعیّة و الاعتقادیّة.
فإنّ أهل البیت (علیهم السّلام) لیسوا إلّا حملة الرسالة و حُماتها، لا یختلفون فی أقوالهم و أفعالهم عمّا جاء به الرسول (صلّی اللّٰه علیه و آله)، و لذلک اقتضت عصمتهم و إمامتهم بعد الرسول (صلّی اللّٰه علیه و آله)، و کانوا أحد الثّقلین المتماثلین الّذین یجب التمسّک بهما.
و الواقع: انّهم لیسوا برواة کغیرهم بل هم یفرغون عن سنّة النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله)، تلک التی ضاعت بین السّنن، و المذاهب فأکّدوا علیها من غیر رأی أو اجتهاد.
و کان الإمام الخوئی یسعیٰ جاهداً فی أداء ما مضی علیه أهل البیت (علیهم السّلام). و کان
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 8
یتعامل مع هذه المسئولیة علی مستوی ما یتطلّبه عصره، من فهم و تحلیل، و إبداع فی العلوم الإسلامیة، و قیام بالنیابة العامّة، کما أحیی بفقاهته فقه آل محمّد فی عصره.
و یصرِّح فی عقیدته الولائیة لأهل البیت (علیهم السّلام) عن علیّ و فاطمة و ابنتهما (علیهم السّلام) بقوله:
1- علیّ بن أبی طالب: (انّه بمنزلة نفس الرسول الأکرم (صلّی اللّٰه علیه و آله) و خلیفته المنصوص علیه، فی حدیث الغدیر، و غیره).
2- فاطمة الزهراء: (و هی معصومة بضرورة مذهبنا، و لو لا علیّ لما وجد لها کفؤ، لأنّها سیِّدة نساء العالمین، علی ما نطقت به الروایات).
3- زینب: (انّها شریکة أخیها الحسین (علیه السّلام) فی الذبّ عن الإسلام، و الجهاد فی سبیل اللّٰه، لا تخضع عند الجبابرة ... تقول حقّا و صِدقاً) «1».
و انبری الإمام الخوئی للإشادة بشیخ الأزهر الشریف علی فتواه الشهیرة فی جواز التعبّد بالمذهب الخامس الإمامیّ، فقهاً و عقیدةً، دعماً للوحدة بین المسلمین، و لمدرسة أهل البیت (علیهم السّلام)، و لحقِّهم المُضاع.

و علی ضوء انّ الدین الإسلامی دین خالد، کان ینبغی أن یؤزر بحجّة خالدة هما القرآن و العترة (علیهم السّلام)، و یعزّز بحکم إسلامی یرتکز علی الإمامة و النیابة العامّة.
و من هذا المنطلق: یحقّ لنا أن نعرف: إنّ النیابة العامّة هی التی صدرت عن الإمام الغائب، و هی الّتی أعطت الولایة العامّة للنوّاب، و هی التی أوجدت المرجعیّة القائمة.
و لهذا حقّ لنا أن نبحث عن أُمور ثلاثة علی الترتیب:
1- النیابة العامّة 2- الولایة المطلقة 3- المرجعیّة العُلیا.
______________________________
(1) معجم رجال الحدیث و طبقات الرّواة، بتقدیم الکاتب، انظر تراجم رقم 7850 و 15661 و 15625.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 9

و لا بدّ لنا من الخوض فی تفصیل ذلک، من أن نطرح قبل کل شی‌ء موضوع النیابة العامّة التی نشأت عنها الولایة و المرجعیّة، واحدة تلو الأُخریٰ.
و عند انتهاء أمد النیابة الخاصّة بالنوّاب الأربع فی الغیبة الصغریٰ، و غیاب الإمام المهدی الغیبة الکبری لحکمة من اللّٰه، و مصلحة للمسلمین
ما دامت دولة الدنیا للفاسقین «1»
حیث
لا یجد المؤمن ملجأً یلتجئ إلیه من الظّلم، فیبعث اللّٰه رجلًا من عترتی فیملأ الأرض قسطاً و عدلًا، کما مُلئت ظلماً و جوراً «2»
. فلم یقطع الإمام الغائب عن الأُمّة هدایته و إمامته فی مختلف العصور، و لم یترکهم بلا راعٍ یرعاهم، و دون حجّة تأخذ بأیدیهم، و هو الإمام الّذی
یستضیئون بنوره، و ینتفعون بولایته فی غیبته کانتفاع الناس بالشّمس، و إن تجلّاها السّحاب «3»
. و قد أناب عنه رواة أحادیثهم بهذه التصریحات:
1-
و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّٰه علیهم «4»
، ممّن یلیق بهم أن یکونوا حجّة علی الناس.
و فی هذا النص دلالات واضحة لا یمکن الخروج علیها بحال من الأحوال:
أ- إنّ هذه النیابة العامّة التی جعلت النوّاب حجّة علی الناس، إنّما أعطوها من دون أصالة، أو استقلال.
ب- و قد خصّوا بها بوصفهم رواة أحادیثهم، لیرجعوا إلیها فی تصریف الأمور، و تدبیر الحوادث، ممّن یستطیعون أن یصلوا إلی أحکام اللّٰه بالاجتهاد و الفتویٰ.
ج- لم تکن هذه النیابة التی أعطتهم الولایة علی الناس مطلقة حدّ الإطلاق الذی یغنیهم عن أن یکون الإمام الغائب حجّة علیهم، و أن لا یحرزوا رضاه، و هو
______________________________
(1) بحار الأنوار 1/ 246.
(2) المستدرک علی الصحیحین 4/ 465.
(3) تفسیر البرهان 1/ 381.
(4) وسائل الشیعة ج 18 باب 11 من صفات القاضی ح 9، و إکمال الدین 2/ 162.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 10
غائب عنهم.
د- إنّ هذه الولایة لم تنتزع من المعصوم الولایة المطلقة التی تستدعی انتقال العصمة، و العلم بالغیب، و الإعجاز، و الخصائص الأُخری الخارقة التی خوّلته الولایة المطلقة علی حدّها. غیر أنّه لا یمنع ذلک من انتقال هذه الولایة بحکم النیابة العامّة علی مستوی الزّعامة الکبری، و علی حدّ مسؤولیّة الحکم و سعتها، و مختلف شؤونها «1» و أحوالها. و هذه الولایة، و إن کانت من الموضوعات، و لیست من الأحکام، إلّا أنّه لا یمکن أن یکون هؤلاء الرّواة نقلة إلی غیرهم، و قد ارجع إلیهم بالذّات النّظر فی الحوادث کلّها. و لذلک کان المقصود بهم المجتهدون من أصحاب الحکم و الفتویٰ، کما أنّ المقصود من الفقیه هو الأفقه فی الدِّین و الأبصر بمقدرات الأُمّة و مستلزماتها، لیصحّ الرجوع إلیه دون غیره، و لأنه یشمله رجوع الجاهل إلی العالِم، باعتباره أوصل ممّن یجهل مبلغ علمه و فقاهته.
2-
مجاری الأُمور و الأحکام علیٰ أیدی العلماء باللّٰه، الامناء علی حلاله و حرامه «2»
، و قد أعطی الفقهاء مسؤولیّة الحکم، بما فیه التصدِّی للفتویٰ، و الأُمور العامّة التی تنتاب حیاة المسلمین و بقاءهم.
3-
فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مُخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یُقلِّدوه «3»
هذا المنصب الخطیر.
و لا یعنینا سند ذلک «4»، لأنّ العقل یحکم بضرورة هذه المزایا و الشروط، لمن یرید أن یحکم الناس بالنیابة و غیبة الإمام الغائب تقتضی أن یکون له نوّاب عامّون کما کان له نوّاب خاصّون. و الدلیل علی وجود النوّاب الأربعة هو الدلیل علی وجود نوّاب آخرین بالنیابة العامّة، یُنتخبون بالوصف، لا بالاسم. فإذا لم یحرز رضاه بالحاکم القائم، أو إذنه له، فلا دلیل علی نیابته أبداً.
______________________________
(1) الحاکمیة فی الإسلام، لآیة اللّٰه السید محمّد مهدی الخلخالی/ 192.
(2) مستدرک الوسائل 3/ 188 باب 11 من أبواب صفات القاضی ح 16، و تحف العقول/ 238.
(3) وسائل الشیعة 18/ 94 ح 20.
(4) راجع الحاکمیّة فی الإسلام، ملحق رقم 3.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 11

و هل هناک اتجاه لبعض الفقهاء أن یساوی بین ولایة المعصوم نبیّاً کان أو إماماً و ولایة الفقیه، المبسوط الید علی المسلمین، من دون أی تفاوت أو فرق بینهما، علی أنّ منها ما تکون علی مستوی النبوّة و الإمامة، و منها ما تکون علی مستوی النیابة العامّة عن المعصوم (علیه السّلام).
و مهما تکن هذه الولایة الممنوحة لهم، فإنّ إحداهما حجّة علی الأُخریٰ. إذ لا یمکن تصعید النبوّة إلی مقام الربوبیّة فی الولایة، و لا تصعید الإمامة إلی منزله النبوّة فیها، کما لا یمکن تصعید الفقاهة إلیٰ أیّة منزلة ولائیّة من هذه المنازل، حتّی و لو کانت مجاری الأُمور علی أیدی العلماء، و حقٌّ للعوام أن یقلِّدوهم هذا المنصب الإلٰهی. فالولایة التی تقوِّمها العصمة، و العلم بالغیب، و القدرة علی الإعجاز لا تکون کالولایة التی تقوِّمها العدالة، و تبرِّرها النِّیابة العامّة هی نفسها التی أُعطیت للنبوّة و الإمامة، لمکانة الشروط التی لا یمکن أن تؤتیٰ أحداً، و الشروط التی یمکن أن تتأتّیٰ لکل أحد. و هذه المزایا التی أُعطیت للنبوّة أو الإمامة کانت تأهّلًا لهم لهذه الولایة التی اختصّوا بها.
و ما ینتقل من الولایة عن النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) إلی الإمام (علیه السّلام)؛ عامله المشترک هو الإمامة التی تتواجد فی النبیّ و الإمام معاً. و أمّا ما ینتقل إلی الفقیه فلم تکن هذه الإمامة قاسمها المشترک بینهما؛ بل هو النیابة العامّة، و زعامة المسلمین، فی مجاری الأُمور، و تصاریف الأحداث.
و قد جعل اللّٰه فی النبوّة و الإمامة الولایة التکوینیّة، دعماً لها، و دلیلًا علی صدقها و تثبیتها. و أمّا الفقیه فلیس له أیّة ولایة تکوینیّة، أو تشریعیّة، بل له ولایة الفتویٰ و الحکم و الزّعامة علی قدر نیابته فی قیادة الأُمّة و ریادتها.

و قد فصّلت فی هذه الآیة یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ «1» الولایة بوضوح
______________________________
(1) النساء: 59.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 12
1- ولایة اللّٰه هُنٰالِکَ الْوَلٰایَةُ لِلّٰهِ الْحَقِّ «1» و هی ولایة الإطاعة، التی تشمل العبودیّة المختصّة باللّٰه.
2- ولایة النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ «2» ولایة تمتدّ إلی الإعراض و النّفوس و الأموال.
3- ولایة الإمام (علیه السّلام) وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ «3» و التلازم بین هذه الولایة و الإطاعة، و اشتراکهما بین النبیّ و الأئمة للمشاکلة فی الولایة، و المسانخة بین النبیّ و بین خلفائه فی العلم، و القدرة علی الإعجاز بإذن اللّٰه؛ و ذلک تصدیقاً للنبوّة، و تثبیتاً للإمامة، و شرط العصمة، باعتبارها القائمة علی الرسالة علی واقعها، و المحافظة لها.
4- ولایة الفقیه: فبإذن من الإمام الغائب الذی نصبهم نوّاباً عنه، لیکونوا حجّة علی الناس، و یکون حجّة علیهم، و ولایة الأفقه هو القدر المتیقّن من الفقهاء کما مرّ.
و هکذا تتّسع الولایة المطلقة من غیر حدود للّٰه، و فی حد النبوّة و الإمامة للنبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) و الإمام (علیه السّلام)، و فی حد النیابة العامّة للفقیه الذی قد یُخطئ فی فقاهته و یُصیب، و هو معذور فی ذلک. أمّا النبیّ و الإمام فهما النص الإلٰهی الذی لا ریب فیه. و بسط ید الفقیه لا یجعله فی مصاف الأنبیاء و الأئمّة فی الحکم و التشریع. و الولایة المطلقة لا یمکن انتقالها بإطلاقها إلی النیابة الخاصّة، فضلًا عن النیابة العامّة، إلّا علی قدر الزّعامة، و بسط الید و القدرة.
و یفصِّل الإمام الصادق (علیه السّلام) الفارق بین مدارج هذه الولایة، و اختصاصاتها فی هذه الروایة
إنّ اللّٰه تبارک و تعالی أدّب نبیّه، فانتهیٰ إلی ما أراد، قال: و إنّک لعلی خلقٍ عظیم، ففوّض إلیه دینه، فقال: ما آتاکم الرّسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا «4»
. و معنی ذلک أنّ هذه الولایة لا تنتقل بعینها إلی غیره؛ لأنّه یفقد هذا الخُلق العظیم فی الدِّین.
______________________________
(1) الکهف: 44.
(2) الأحزاب: 6.
(3) النساء: 59.
(4) البحار 17/ 5 6.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 13
و کان یری الإمام الخوئی: ولایة اللّٰه مطلقة بإطلاق ذاته، و ولایة الرّسول متّسعة باتِّساع نبوّته و خاتمیّتها، و ولایة الأئمّة المعصومین (علیهم السّلام) قائمة علی مستوی إمامتهم، و ولایة الفقیه محدّدة بحدود فقاهته و مسؤولیّته فی الزّعامة. إلّا أنّه یفقد أُموراً فتقیّد بأمثال هذه الفوارق:
1- البداءة بالجهاد مختص بالإمام الأصل «1».
2- لیس للفقیه ولایة علی الفقهاء الآخرین «2».
3- لا یعفو عن الحدود التی للّٰه من هو دون الإمام (علیه السّلام) «3».
4- للنبیّ و الإمام الولایة التکوینیّة «4».
5- و حقّ التصرّف فی بعض الأحکام الإلٰهیّة علی أساس: (ولایة التفویض) کما مرّ.
6- إطلاق ولایة التصرّف فی الأموال و النفوس للنبیّ و الإمام دون غیرهم «5»، و نفی هذه الولایة للفقیه الجامع للشرائط «6».
7- لم یُعط الفقیه الولایة التکوینیة، فإنّها مختصّة بالنبیّ تصدیقاً للنبوّة، و بالإمام المعصوم تثبیتاً للإمامة.
8- و لیس للفقیه ولایة التشریع، بل له ولایة الحکم و الفتویٰ، و هی أقلّ درجة من ولایة التفویض.

یذهب عامّة الفقهاء إلی أنّ ولایة النبیّ و الأئمة ولایة مطلقة، تشمل التصرف فی النفوس و الأموال. إلّا أنّ بعضهم یشترط فی ذلک مصلحة المسلمین «7».
______________________________
(1) تحریر الوسیلة، للإمام الخمینی 1/ 463 مسألة 2.
(2) ولایة الفقیه، للإمام الخمینی/ 66.
(3) مبانی تکملة المنهاج، للإمام الخوئی/ 177 و 244.
(4) الحاکمیّة فی الإسلام/ 61، نقلًا عن أُصول الکافی 1/ 265.
(5) المکاسب المحرّمة، للشیخ الأعظم الأنصاری/ 153.
(6) کتاب البیع، للإمام الخمینی 2/ 489.
(7) الحاکمیة فی الإسلام، موضوع ولایة التصرّف فی النفوس و الأموال، نقلًا عن المحقِّق الإیروانی فی حاشیة المکاسب/ 155.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 14
و الواقع: انّ مقتضی النبوّة و الإمامة: أن یتصرّف النبیّ و الإمام فی النفوس و الأموال بکلّ ما هو من مصلحة المسلمین. علی أنّ ولایة اللّٰه المطلقة عدا ولایة العبودیّة هی التی انتقلت إلیهم، فلا یمکن تحدیدها، أو تقیید إطلاقها بشی‌ء من التضییق.
و من الغفلة عن مقام النبوّة و الإمامة أن نتصرّف فی ولایتهم، بمصلحة نقدِّرها نحن بعقولنا و إن أمکن من جهة أُخری، إناطة ذلک بما هو الضروریّ من التصرّف. و من المصلحة أن تکون ولایتهم نافذة علی الأُمّة، من دون تصرّف منّا فی إطلاقها و سعتها.
و یفرِّق العلّامة بحر العلوم بین ولایة التصرّف بمعنی نفوذ تصرّف النبیّ و الإمام فی نفوس الرعیّة و أموالهم، فله ذلک، و بین أن تکون له أنحاء التصرف فیهم، حسبما تتعلّق به إرادته، لعدم نهوض الأدلّة علیه «1». و ذلک بمعنی الفرق بین فعلیّة النفوذ و شأنیّته، و لعلّه یشیر بذلک إلی اقتضاء التصرّف و ضرورته کما قلنا و حینئذٍ یلزمه إطاعته.

أمّا عن الولایة المطلقة للفقیه الجامع للشرائط، فیجیب الإمام الخوئی علی ذلک بقوله: (فی ثبوت الولایة المطلقة للفقیه الجامع للشرائط خلاف، و معظم فقهاء الإمامیّة یقولون بعدم ثبوتها. و إنّما تثبت فی الأُمور الحسبیّة فقط) «2».
و هو و إن لم یرجِّح أحد القولین فی هذا المقام، إلّا أنّه یوجب إقامة الحدود (حفظاً للنظام)، و الحدود لا یمکن أن یقیمها إلّا الحاکم المبسوط الید. و لا یتأتّیٰ ذلک بیسر إلّا بعد إقامة حکم إسلامی یقویٰ علی ذلک. و لهذا نعرف مدی رأیه فی اتّساع الأُمور الحسبیّة، و ولایة الفقیه.
ففی کتاب القضاء یصرِّح: (القضاء واجب کفائیّ، و ذلک لتوقّف حفظ النظام المادی و المعنوی علیه) «3».
______________________________
(1) بلغة الفقیه 3/ 217.
(2) مسائل و ردود 1/ 5، فتاوی الإمام الخوئی و آراؤه.
(3) مبانی تکملة المنهاج 1/ 40.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 15
و فی مکان آخر یصرِّح أیضاً: (یجوز للحاکم الجامع للشرائط إقامة الحدود ... إنّ إقامة الحدود إنّما شرّعت للمصلحة العامّة، دفعاً للفساد، و انتشار الفجور و الطّغیان بین الناس. و هذا ینافی اختصاصه بزمان دون زمان. و لیس لحضور الإمام دخل فی ذلک قطعاً. فالحکمة المقتضیة لتشریع الحدود تقتضی بإقامتها فی زمان الغیبة، کما تقتضی بها زمان الحضور ...) «1».
و علی هذا الاتساع فی ولایة الأُمور الحسبیّة تفرّد الإمام الخوئی بالقول فی عصرنا الحاضر بوجوب الجهاد الابتدائی فی عصر الغیبة: (... إنّ الظاهر عدم سقوط وجوب الجهاد فی عصر الغیبة، و ثبوته فی کافّة الأعصار لدی توفّر شروطه ... إنّا لو قلنا بمشروعیّة أصل الجهاد فی عصر الغیبة فهل یعتبر فیها إذن الفقیه الجامع للشرائط أو لا؟ یظهر من صاحب الجواهر (قدّس سرّه)، اعتباره بدعویٰ عموم ولایته بمثل ذلک زمن الغیبة. و هذا کلام غیر بعید ... فإنّه یتصدّی لتنفیذ هذا الأمر من باب الحسبة، علی أساس أنّ تصدِّی غیره یوجب الهرج و المرج، و یؤدِّی إلی عدم تنفیذه بشکل مطلوب کامل) «2».
و فی أهمیّة حفظ النظام، و حتی فی توقّفه علی لزوم تعاطی حرفة الطبابة، یُفتی: (فإنّها و إن کانت واجبة بالعرض باعتبار توقّف النظام علیها، کسائر أنواع الحرف و الصناعات الدخیلة فی حفظ النظام ...) «3»، یجوز أخذ الأُجرة علی الطّبابة، و إن کانت من الواجبات الکفائیّة، ضماناً لحقوق الفرد و المجتمع، و ذلک لاستتباب النظام.
ثمّ علی أساس شمول هذه الولایة الحسبیّة أیضاً جمیع الأُمور العامّة للمسلمین، السیاسیّة منها، و الاجتماعیّة، و الدینیّة و الجهادیّة و القضائیّة: قام الإمام الخوئی فیما قام به من إصدار أحکام سیاسیّة، عُرِفَ بها.
و ولایة الحسبة کما عرّفها تلمیذه و مقرِّره فی التعلیق علی أبحاثه فی الاجتهاد و التقلید
______________________________
(1) مبانی تکملة المنهاج 1/ 224 مسألة 177.
(2) منهاج الصالحین، للإمام الخوئی، ج 1، قسم العبادات، 365 366.
(3) مستند العروة الوثقیٰ، کتاب الإجارة، باب أخذ الأُجرة علی الطبابة، من تقریرات الأبحاث الفقهیّة للإمام الخوئی. رجعتُ إلیها (سلسلة مفاهیم إسلامیة) برقم (50) فی کرّاسة (الملامح الأساسیّة لنظریّة السوق التجاریة فی الإسلام)/ 6.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 16
(هی بمعنی القربة المقصود منها التقرّب إلی اللّٰه تعالی، و موردها هی: کلّ معروف علم إرادة وجوده فی الخارج شرعاً من غیر موجد معیّن) «1».

و الحق: أنّ المرجعیّة العُلیا تلک التی تمثِّل النیابة العامّة و إن لم تکن کالحکومة الإسلامیّة فی بسط یدها، إلّا أنّها استطاعت طوال التاریخ أن تسعی لحاکمیّة الإسلام فی أعماق المجتمع الإسلامی.
و کانت هذه المرجعیّة منذ عصر الغیبة الکبری تنوب عن الإمامة، بالنیابة العامّة. فکان الکیان الدینی الذی خلّفه الإمام الغائب، فأصدر توقیعه الشریف فیها: (و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلیٰ رواة أحادیثنا فإنّهم حجّة علیکم، و أنا حجّة اللّٰه علیکم) «2».
و ممّا یبعث علی التفسیر و التحلیل أکثر فأکثر هو الإشعار ب (الحوادث الواقعة التی لا بدّ و أن تکون الحوادث السیاسیّة و الاجتماعیّة، و هی من أهم ما ینتاب حیاة المسلمین فی کلّ عصر، و إلّا فإنّ أحکام العبادات مثلًا لا یعنیها هذا النص، کما أنّ الاشعار بقوله: (فارجعوا فیها) إلیهم هو الذی ولّد لهم أرضیّة هذه المرجعیّة، فأطلق علیهم بعد ذلک مراجع الدِّین، تسمیة خاصّة بهم.
فالمرجعیّة المتأصِّلة کانت و لا تزال هی الحافِظَة للإسلام و کیان المسلمین، تُدافع عن حقوقهم، و ترعیٰ مصالحهم، و تدیر الحوزات العلمیّة، و مراکز التعلیم و الثفاقة، و تُعدّ الفقهاء، و النوّاب المأذونین، و مراجع التقلید، و قادة المسلمین الذین یقفون دون انهیارهم فی الفکر و العقیدة، و یدعمهم باستقلال الرأی أمام المذاهب و التیّارات، و حیال السلطات الجائرة، و الحکومات الظّالمة، یحکم فیهم بشرائع اللّٰه و سننه، و هی التی تقیم لهم الحکومة الإسلامیة العتیدة.
و أمر التقلید فی هذه المرجعیة، کان العامل الجذری فی هذه الحاکمیّة، إذ لم تُقبل أفعال
______________________________
(1) فقه الشیعة (الاجتهاد و التقلید)، تقریر آیة اللّٰه الخلخالی لأبحاث أُستاذه الإمام الخوئی.
(2) وسائل الشیعة ج 18 باب 11 من أبواب صفات القاضی ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 17
المکلّفین إلّا بالتقلید، و الرّجوع إلی الفقیه الجامع للشرائط، و هو معنی حاکمیّة الإسلام علی المسلمین، کما هو السبیل الأقوم إلی وحدة المسلمین تحت رایة واحدة، و شدّهم إلی الإسلام.
و هذه المرجعیّة منذ الغیبة الکبری هی التی أُذِنَ لها أن تخلف الإمام الغائب، و تُباشر حاکمیّة الإسلام، و تُفقِّه المسلمین، و توعِّیهم بالدِّین.
و قد عهد إلی المسلمین أن یستظلّوا بها، انقیاداً للنیابة العامّة، فی إطار المرجعیّة العُلیا، التی وضع خطوطها و خیوطها الإمام الغائب (علیه السّلام)، فهی و إن لم تکن لتقیم الحکومة الإسلامیة فی أکثر أدوارها، إلّا أنّها کانت تُعنیٰ بحاکمیّة الإسلام، و إعلاء کلمة المسلمین.
و الواقع: إنّ هذه المرجعیّة العُلیا: هی التی أقامها الإمام الغائب لشیعته خلفاً له علی المسلمین.

و عند ما انتهت إلی الإمام الخوئی هذه المرجعیّة العُلیا بکل معضلاتها و ثقلها فی جیل مُثقل بالضغوط و الإعصار و الملابسات، أخذ یتابع فی خطواته سیرة الأئمّة المجاهدین، و سیاستهم فی مختلف أدوار حیاتهم و إمامتهم فی إدارة هذه المرجعیّة، و النهوض بها، لهدف حاکمیّة الإسلام ذاتها.
فکان من الأئمّة من یُجاهد فی سبیل اللّٰه بالسیف، و کان منهم من یُصالح أعداء الإسلام و مناوئیه حقناً للدِّماء، و صلاحاً للمسلمین، و کان منهم من یشهر سلاح العلم و العقیدة، و کان آخرهم من جعل النیابة العامّة سبیلًا إلی إمامته حتّی میعاد ظهوره و قیامه.
و کان الإمام الخوئی و هو عالم بزمانه- «1» یقیِّم هذه الأدوار التی عاشها، و قام بمسؤولیّاته فیها، قد تبنّیٰ کل ذلک، من دعم للجهاد، و نهوض بالعلم، و استجابة لحاجات المسلمین العقیدیّة، و الثقافیّة، و السیاسیّة، و الاجتماعیّة. کلّ ذلک فی اطار هذه
______________________________
(1) تحف العقول، للحرّانی/ 261.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 18
المرجعیّة، تلک التی اتّسعت أرجاء العالم، الذی یعیش فیه المسلمون، تحت وطأه مختلف الأنظمة و السّلطات الجائرة.
و ظلّ الإمام الخوئی المرجع الأعلی للمسلمین، یحتل صدارة المرجعیّة علماً و عملًا و جهاداً، و سیظلّ ما ترکه من آثار لا تمحوها الأیّام، مناراً علی قمّة الحوزات العلمیّة الخالدة. و قد ألحق بها کثیراً من الجهد الاجتماعی و الثقافی، یتّسع لمشاریع إنسانیّة ترعی مصالح المسلمین فی أنحاء العالم.
و کانت تتّسع مرجعیّة الإمام الخوئی ما اتّسع الإسلام من شمولیّة و تعمیم لکل الشؤون، فی کل ما یرجع إلی نصرة الإسلام، فی عامّة المیادین، و یتمثّل فی:
1- الجهاد العلمی: فیما خلّف من آثار علمیّة، أعدّ بها العلماء و المجتهدین، و مراجع الدِّین، و فیما خلّف من ابتکارات فی الرأی و المبنیٰ، و إبداعات فی العلوم الإسلامیة و تطویرها.
2- الجهاد السیاسی: فی دعم الحرکات الإسلامیّة، التی لاذت بالمرجعیّة، و انطلقت منها لصالح الإسلام و المسلمین.
3- الدّعم الثقافی: فی إیجاد المؤسّسات الثقافیة، و التعلیمیّة، و مکتبات عامّة، و مدارس مرحلیّة، و دور للنّشر، و مراکز للعبادة فی مختلف عواصم العالم. و فی المحتوی الثقافی أیضاً، أن أناط إلی أحد تلامیذه: أن یضع رسائل مشبعة فی الأُصول الاعتقادیّة: من المبدأ و المعاد، و النبوّة، و الإمامة، و العدل الإلٰهی، و حیاة المهدی المنتظر، بأسلوب عصری یلائم ثقافة الشباب المتطلِّع فی البلاد الإسلامیة. فتناولها الشباب الجامعی قبل غیرهم، بکل إعجاب و تقدیر «1».
4- الدّعم الاجتماعی: فی إیجاد مبرّات خیریّة، و مراکز صحیّة، و إمدادات اجتماعیّة، و مجتمعات سکنیّة انتشرت فی عواصم العالَم «2».
______________________________
(1) کتبها العلّامة الشیخ محمّد حسن آل یاسین، نجل آیة اللّٰه العظمیٰ شیخ الفقهاء الشیخ محمّد رضا آل یاسین، و وضع مقدّمتها الکاتب.
(2) و أهم هذه المؤسّسات: مؤسّسة الإمام الخوئی المرکزیّة فی لندن، بنظارة نجلیه الفاضلین الأستاذ السیِّد عبد الصاحب و العلّامة السیِّد عبد المجید الخوئی.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 19
5- الدّعم الاقتصادی: فی تدویل الأموال و الوجوه الشرعیّة من الطّبقات المُتْرفة و المُرفّهة إلی الطّبقات المُعدمة و المُعسرة. و العمل علی أن یکون بیت المال ثروة عامّة تجری فی عروق المجتمع، و تدور فی قلب الحوزات العلمیّة، لتکون غنیّة عن سطوة السلطان، بعیدة عن نفوذه.

و کان الإمام الخوئی: زعیماً حکیماً، حدید النظر، عالماً بزمانه، یترسّم خطی الأئمّة الهداة (علیهم السّلام) واحداً بعد آخر، فیما یشبه زمانه بزمانهم، یتصرّف فی الأُمور وفق تصرّفهم حراسةً علی حیاة المسلمین العقلیّة و الثقافیّة و العقیدیّة.
کما کان یریٰ: أنّ الحوزة العلمیّة حصناً للإسلام، و منطلقاً للصمود، باعتبارها ودیعة الإمام الغائب، علی امتداد الغیبة الکبری.
کان یریٰ أنّ المرجعیّة هی المسئولة عن المسلمین، و هی ترعی واقعیّتین:
1- واقعیّة مکنونة وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّٰهِ «1» و اللّٰه هو الحافظ لها إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ «2» و قد أوعد أنّه یحفظه بحراسته و صیانته.
2- واقعیّة اعتقادیّة: و هی التی ینبغی للناس أن یحافظوا هم علیها إِنَّ اللّٰهَ لٰا یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ «3».
فإنّ ما یداهم الناس من إخطار علی الدِّین فهی علی ما عند الناس من دین و إیمان و عقیدة. و أمّا ما هو الحجّة علیهم، فلا تناله الأخطار لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ «4»، و إنّما یأتی الباطل من کلّ حدب و صوب علی ما عند الناس من دین و إیمان.
______________________________
(1) الأنفال: 39.
(2) الحجر: 9.
(3) الرّعد: 11.
(4) فصِّلت: 42.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 20
و قد أدرک الإمام الخوئی هذه الأخطار فأقدم علی دعم الدِّین علی صعیدین:
1- صعید الکتاب و السنّة بما أحیی من علوم القرآن، و بما بنیٰ علی الکتاب و السنّة من أحکام.
2- و علی صعید الدعوة إلی الإسلام، و نصرة الدِّین و إعزازه، و نصرة المسلمین و حمایتهم.

کانت و لا تزال هذه المرجعیّة العُلیا تستهدف حاکمیّة الإسلام فی أوساط المسلمین. و من هذا المنطلق: یظهر أنّ هناک فرقاً بین الحکومة الإسلامیّة، کدولة ذات سیادة و استقلال، و بین حاکمیّة الإسلام، کعقیدة و مبدأ یعتنقه المسلمون، و یتعبّدون به.
و علی أساس هذا الفارق، فأیّتهما تکون: الهدف و الغایة و أیّتهما تکون الوسیلة و الطریق:
1- البُنیة الشکلیّة: و هی التی تتقوّم بالسلطات التنفیذیّة، و الأنظمة الإداریّة، و الطّاقات البشریّة، المجنّدة لها.
2- البُنیة التحتیّة: و تتقوّم بالرسالة الإسلامیّة، المتمثِّلة فی التشریعات الإلٰهیّة، و الأحکام الدینیّة، و المفاهیم الاعتقادیّة.
و فی الحقیقة: إنّ البنیة الأُولیٰ: هی الوسیلة و الطریق، و البنیة الثانیة هی الهدف و الغایة.
و کلّما کانت الوسیلة أتقن و أقوم کان الوصول إلی الهدف أقرب إلی المستوی المنشود. ثمّ إنّه قد لا تتوقّف حاکمیّة الإسلام و نفوذه الواقعی علی إقامة حکومة إسلامیّة ذات بنیة شکلیّة، عند ما تتعذّر إقامتها، شأن جمیع الأدیان السماویّة، التی فقدت شکلیّة الحکم فی عمل الأنبیاء، خلافاً للدین الإسلامی، الذی کُتِبَ له الخلود، فاقتضیٰ ذلک إقامة خلافة إلٰهیّة تحکم المسلمین، کما تحکمهم الرسالة الإسلامیة نفسها.
و من المسلّم: أنّ محتوی الرسالة الإسلامیة یبتنی علیٰ ثلاثة أُمور:
1- العقائد الأُصول، و ما نشأ عنها من الفلسفة الإسلامیّة (علم الکلام) و هی تبتنی
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 21
علی محاسبات العقل «1»، و مأثورات النقل المُعتبر.
2- الفقه الإسلامی، و أساسه شرائع اللّٰه، و ما یتفرّع عنها من أحکام عامّة تنتظم بها الحیاة العملیّة للناس.
3- الأخلاق الدینیّة، و هی المناهج السلوکیّة، و المثل التربویّة، تلک التی تعمل علی تهذیب النفس و تکاملها
إنّما بُعِثتُ لُاتمِّم مکارم الأخلاق
«2». و من یدّعی التضلّع فی معرفة الإسلام، و لیس له أدنی اختصاص بتلک المحتویات، فلا یمکن أخذ الإسلام علی واقعة عنه.
و تلک هی أُسس الرسالة الإسلامیة و محتواها، و رسالة الإسلام بکل أبعادها هی التی تبعث علی مکارم الأخلاق. و فرائضها هی التی تنمِّی هذه المکارم، فتکوِّن خُلقاً ینطوی علیه الإنسان.
و الواقع: أنّ الشریعة الإسلامیة هی التی جاءت لتقویم السلوک الإنسانی مع الإنسان الآخر، و مع نفسه، و مع اللّٰه، بما شرح له من وظائف سلوکیّة، و آداب اجتماعیّة، و تکالیف عبادیّة.
و إنّ الإنسان المسلم لا یمکنه أن یرتبط مع اللّٰه، و یکون ظالماً لنفسه، أو لأحد من عباده، أو أن یکون ظالماً للّٰه بالشرک و الجحود إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ «3».
و من هذا المنطلق یمکن أن توجد حاکمیّة إسلامیّة، دون أن تکون هناک حکومة إسلامیّة أو حاکم إسلامی، کما یمکن أن تکون بالفعل دولة إسلامیّة، و لا تکون للإسلام فیها مصداقیّة، أو واقعیّة، تغطِّی حیاة المسلمین و شؤونهم، کما کان الأمر فی أکثر الحکومات الإسلامیّة الحاضرة و البائدة.
ثمّ انّه ما قیمة تلک الحکومات الإسلامیة التی تفقد حاکمیّة الإسلام و سلطانها، کأکثر أدوار الخلافة الإسلامیة التی اتُّخِذَ الإسلام فیها دعماً لها، دون أن یُتّخذ الإسلام
______________________________
(1) راجع (دراسة علمیّة) لکتاب دلائل الصِّدق للإمام الشیخ محمّد حسن المظفّر ج 2، ط دار العلم بالقاهرة، بقلم الکاتب.
(2) مکارم الأخلاق، للطبرسی/ 8.
(3) لقمان: 13.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 22
هدفاً یتحقّق فی حیاة المسلمین.
و أکثر الحکومات الإسلامیة، کانت تصرف جلّ اهتماماتها و قدراتها للإبقاء علی أنفسها، فی مختلف شؤونها السیاسیة و الإداریّة ما کانت تستنزف الجهد المضنی فی سبیل ترکّزها، و دعم حاکمیّتها.
و انطلاقاً من إحساس الأُمّة الإسلامیّة فی سلفها بضرورة الحکم الإسلامی الذی بدأه النبیّ، و استغلّت بعد ذلک بالإجماع الذی رضخ له المسلمون، و اختلفوا أیضاً فی مفهومه و مغزاه:
1- الإجماع- عند الإمامیّة- مجراه فی فروع الأحکام الفقهیّة، الکاشف عن قول المعصوم (علیه السّلام)، و وجوده فیه، و رضاه به، و ذلک بقاعدة اللّطف الإلٰهی، و هو دلیل حجّیّته، فهو إجماع فقهی ذو حجّة شرعیّة ینجز العمل به.
2- الإجماع عند السنّة و المراد به طاعة الأُمراء، و ترک الخروج علیهم. و دلیل حجّیّته الآیات و الروایات «1» اللّاتی اقحمت فیه، و هو إجماع سیاسی، بوصفه مستنداً للخلافة، و تولِّی الأُمور. و فی واقع الأمر هو دلیل نفسه، لضعف الاستدلال بما استدلّ علیه.
و قد عاش الإمام الخوئی ظروفاً عصیبة، متشعِّبة الاتجاهات و النّزعات، و هو یرید للأُمّة عزّتها، و منعتها، و عودتها إلی نهجها الإسلامی القویم، لتکون کلمة اللّٰه هی العُلیا.
علیٰ أنّ الإسلام: لم یفقد أُسلوب الحکم السیاسی، و الضّمان الاجتماعی الأفضل، و المذهب الاقتصادی العادل و الشامل.

و تطالعنا حیاته الکریمة بمؤشِّرات، و نماذج من الجهاد السیاسی، فیما قام به من مناهضات علی مستوی الجهاد الدینی.
و کان ینظر إلی عالم السیاسة بالنظرة الدینیّة. و یری عرض السیاسة علی الدِّین، و هو
______________________________
(1) الأُصول العامّة للفقه المقارن، للعلّامة السید محمّد تقی الحکیم/ 257 و 261.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 23
المحکِّم فیهما. و لم ینس المسلمون خروجه علی السیاسات الاستعماریة القائمة فی إیران و غیرها، و طعنه فی مشروعیّتها، و شجب سیاساتها، و التألّب علیها فی تصریحات خطیرة، قال فیها: (... نحن نقف إلی جانب الشعوب الإسلامیة فی صراعها مع الحکومات الجائرة. إنّنا ننشد الخیر و الصّلاح لُامّتنا. و قد نهضنا للوقوف مع الحق، و صد تیّار الظلم و الخیانة. و نشتدّ فی کفاحنا إذا اشتدّ الخطر المحدق بنا. إنّنا لا نتصوّر حکماً أسوأ من التغلغل الیهودی فی إیران. إنّنا لا نطالب بدماء الأبریاء بقدر ما نطالب بالأهداف التی قُتِلوا من أجلها. إنّ العلماء الأعلام لا یمکنهم أن یتخلّفوا عن کفاح الأُمّة الإیرانیّة، أو یعزلوا أنفسهم عن مآسیها. إنّ الیهود لم یتمکّنوا من السیطرة الاقتصادیّة، إلّا بعد أن أشاعوا فی الشعب الإیرانی التحلّل و الانشقاق. إنّ أبشع صور الکبت هو مصادرة الحریّات الدینیّة لشعب متدیِّن. إنّ الحکومات التی لا تقویٰ علی حلّ مشاکل الناس، تجد الحل الحاسم فی رفع شعارات الحدید و النار. إنّ الشعب الإیرانی یهدف إلی حکم یضمن حرِّیّته، و إلی حیاة تتّسم بالخیر و الرّخاء. إنّ تنازلنا عن هذه الأهداف معناه توافقنا علی هذا الحکم الجائر) «1».
و قد خاض الإمام الخوئی معارک إعلامیّة کثیرة فی مناهضة الحکم الملکی القائم فی إیران، و ادّی مسؤولیّته فی خلق أرضیّة لقیام حکومة إسلامیّة فیها، تضمن بعث الإسلام من جدید، و إحیاء سننه، و أحکامه، و حدوده، و الأخذ بنظمه الاجتماعیّة و السیاسیّة و الاقتصادیّة.
و کان یریٰ: أنّ من أهم مسؤولیّاته فی هذه المرجعیّة: التصدِّی للأحداث التی تنتاب حیاة المسلمین، و تعترض سبیلهم. یناضل خصوم الإسلام، و یدعم الحرکات الإسلامیة السلیمة التی تؤمن بالمرجعیّة، و تلوذ بها. کما شدّد النکیر علی السیاسات المناوِئة فی العراق قیاماً بالولایة الحسبیّة، و مسؤولیّات النیابة العامّة، تلک التی أوجبت علیه هذه الحمایة فی الثورة الشعبانیّة، التی أعلن عنها: (لا شکّ أنّ الحفاظ علی بیضة الإسلام، و مراعاة مقدّساته، واجب علی کل مسلم، و أهیب بکم أن تکونوا مثالًا صالحاً للقیم
______________________________
(1) التصریحات الخطیرة حول التغلغل الیهودی فی إیران، للإمام الخوئی، تقریر الکاتب.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 24
الإسلامیة الرفیعة، فعلیکم الحفاظ علی ممتلکات الناس و أموالهم و أعراضهم. و کذلک جمیع المؤسّسات العامّة، لأنّها ملک الجمیع فی 18 شعبان المعظّم سنة 1411 ه النجف الأشرف الخوئی) «1».
و قام أیضاً بإصدار حکم سیاسی ثوری و تنظیمی لتنصیب هیئة تنفیذیة عُلیا من العلماء یمثِّلون المرجعیّة الجهادیة، بما نصّ علیه: (فانّ البلاد تمرّ هذه الأیّام بمرحلة عصیبة، تحتاج فیها إلی حفظ النظام، و استتباب الأمن و الاستقرار، و الإشراف علی الأُمور العامّة، و الشؤون الدینیّة، و الاجتماعیّة، تحاشیاً من خروج المصالح العامّة من الإدارة الصحیحة إلی التسیّب و الضّیاع. من أجل ذلک نجد أنّ المصلحة العامّة للجمیع تقتضی منّا تعیین لجنة عُلیا تقوم بالإشراف علی إدارة الشؤون کلّها، بحیث یمثِّل رأیها رأینا ... فعلی أبنائنا المؤمنین اتّباعهم و الانصیاع إلی أوامرهم، و إرشاداتهم، و مساعدتهم فی إنجاز هذه المهمّة فی 21 شهر شعبان المعظّم سنة 1411 ه النجف الأشرف الخوئی) «2».
و قد أشاد بمواقفه السیاسیة فی إیران و العراق قائد الثورة الإسلامیّة آیة اللّٰه الخامنئی فی بیانه الصادر عقب وفاته ما ترجمته: (کان هذا الرّجل العظیم ممّن یعمل منذ بدء النهضة الإسلامیة فی إیران بقیادة الإمام الخمینی علی توجّهات الحوزة العلمیة فی النجف إلی حوادث إیران، إذ کان یسعیٰ جاهداً مواکبة هذه الحرکة العظیمة لرجال الدِّین و الشّعب المسلم، کما کان فی الثورة الدمویّة فی رمضان 1413 ه قطب رحی النهضة الإسلامیة، و مرکز صدور الحکم بالقیام الإسلامی فی العراق) «3».
و من الخلفیّات السیاسیة لهذه الحرکة أن اغتیل نجله الشهید، انتقاماً منه فی حادث مفتعل، بعد رحلة الإمام الخوئی بعامین «4».
و کان الإسلام لم یفقد عنده أُسلوب الحکم السیاسی، و الضمان الاجتماعی
______________________________
(1) مجلّة الموسم اللبنانیة، العدد 11، المجلّد الثالث، سنة 1412/ 998 999.
(2) مجلّة الموسم اللبنانیة، العدد 11، المجلّد الثالث، سنة 1412/ 998 999.
(3) البیانیّة الرسمیّة الصادرة عن سماحته.
(4) ذکری السیِّد محمّد تقی الخوئی/ 51.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 25
الأفضل، و المذهب الاقتصادی السلیم و العادل.
و الاعتقاد بأنّ السیاسة لا تجتمع مع الدِّین خطأ محض و فریة علی الدِّین، ما دام الدِّین هو السیاسة الإلٰهیّة فی خلقه.
ثمّ انّ المرجعیّة هی التی تعطی الأُمّة الوعی السیاسی، لما یدور حولها، و الوعی الثقافی و الاعتقادی، و کانت الحافظة علیها بمدادها و جهادها، و بقائها عبر الأجیال.
و لم ینس المسلمون أیضاً مناهضته للشیوعیّة العالمیّة، بفتواه الخالدة: (الانتماء إلی فلسفة الشیوعیّة کفر و الانتماء إلی مبادئها الاقتصادیّة فسق).

کان یترفّع عن طلب الجاه، و حبّ الرئاسة، لا یستسیغ لنفسه أن یجری وراء الزّعامة، تلک التی انتهت إلیه، و أتته منقادة طائعة، و هو راغب عنها، تعشّقاً للعلم، و تفرّغاً للعبادة، و تقشّفاً فی العیش، و زهداً فی الحیاة، و إیثاراً للناس.
و هکذا عرفته الأوساط العلمیّة نادرةً من نوادر العلم و التقوی و الإیثار، و قائداً فذّاً من قادة الرأی، یمتاز بقوّة الابتکار، و عمق التفکیر، و توقّد الذِّهن، و دقّة الإحساس، و هی العوامل التی کوّنت منه الشخصیة الموهوبة، و الزّعیم الملهَم کما أسلفنا. و کان عَلَماً من أعلام الإسلام یخفق علیٰ قمة الحوزة العلمیّة فی النجف الأشرف، تدور علی حوزته الدراسیّة رحی التحصیل، فکان صاحب الآراء القیِّمة، و النظریّات العلمیّة الحدیثة.

و الحدیث عن حوزته العلمیّة، و ما تمیّزت به من کفاءات فی صیاغة أجیال من الفقهاء و المجتهدین، الذین فقّههم فی الدِّین، و أعدّهم أقطاباً للعلم، و أبطالًا للحرکة، و قادة للمرجعیّة، ذلک لأنّه کانت براعته فی تطویر العلوم الإسلامیة التی خاضها؛ هی التی أمکنته من أن یحدث فیها تفتّحاً علمیّاً عمیقاً، درج علیه العلماء من تلامذته، و هم یفتحون بدورهم آفاقاً علمیّة جدیدة فی مختلف العلوم الإسلامیّة، و معارفها.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 26
و قد أحدث الإمام الخوئی فی الحوزة العلمیّة حرکة علمیّة جبّارة، دفع بأمثال العلّامة المظفّر إلی أن یضع فی أُصول الفقه کتاباً یقارب فیه بین الدراسة علی مستوی السطوح، و بین خارجها، ینشد فیه الإبداع و التجدّد. و لذلک عرض عامّة الجزء الأوّل من کتابه (أُصول الفقه) علی الإمام الخوئی. و کان یلاحظ علیه ما یساعده علی إدخال التقارب بین الدراسات الأُصولیّة المختلفة المراحل.
و قد أشاد الإمام الخوئی فی مقدّمة الکتاب بقوله: (إنّ الکتب الأُصولیّة التی نسخ کثیر من مسائلها، و أقوالها، هی التی یدرسها الطالب المبتدئ و المتوسِّط الیوم، و لذلک فإنّ الطالب حینما یصل إلی الدرس العالی، یجد أنّه لا علاقة بین ما تعلّمه، و بین ما یتعلّمه. و کنتُ منذ زمن بعید أرغب أن یؤلّف کتاب فی هذا العلم تلائم أبحاثه الأبحاث العالیة، و یعمّم تدریسه علی طلّاب العلوم الدینیّة، حتّی قدّم العلّامة الحجّة الشیخ محمّد رضا المظفّر دامت تأییداته ما رتّبه من مباحث أُصولیّة فی القسم الأوّل من کتابه (مبادئ علم الأُصول) ترتیباً جمیلًا، فألفیته بحمد اللّٰه وافیاً بالمقصود، و جامعاً لموجز من القواعد و الأُصول، التی تدور علیها الأبحاث فی عصرنا الحاضر. و جدیر بطالب العلم أن یدرس هذا الکتاب، لیتهیّأ بذلک للانفتاح علی الدراسات العالیة. و نسأل اللّٰه أن یوفِّق المؤلِّف دام فضله لإنجاز القسم الثانی من کتابه. و اللّٰه ولیّ التوفیق حرّره فی اللیلة الحادیة عشر من شهر ربیع الأوّل سنة 1377 ه الخوئی) «1».
علی أنّ الکتاب الذی أشاد به، و أوصی طلّاب العلم بدراسته، لا یمثِّل کلّه و جهة نظر الإمام الخوئی فی علم الأُصول، و ما أبدع فیه من تجدید حرفاً بحرف. و لأُستاذنا الحجّة المظفّر مختارات فی الأُصول لم یتخلّ عنها بحال من الأحوال.
و من المسلّم: أنّه تخرّج علی یدیه العشرات من الفضلاء المبرزین، الذین بلغ کثیر منهم درجة الاجتهاد، و لتکاثر حوزته، و اتّساع المهاجرین إلیها، لم یعد من المقدور عدّهم و إحصاؤهم، عدا الأعلام منهم، ممّن اشتهروا بآثارهم، و عُرِفوا بمکانتهم فی الأوساط العلمیّة و المرجعیّة الدینیّة، و إدارة الحوزات العلمیّة.
______________________________
(1) أُصول الفقه، للعلّامة الشیخ محمَّد رضا المظفّر، مقدّمة الطبعة الاولیٰ، و کان ذلک بخط الکاتب.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 27
و یوعز کلّ ذلک إلی منهجیّة الإمام الخوئی فی التدریس، و طریقته فی أعداد الفحول من العلماء. فقد اجتهد فی تطعیمهم بالمبانی العلمیة، بما یستدر أفهامهم، و یُضاعف من تفتّحهم، و حرصهم علی التزوّد من العلم. و کان سماحته أهم مصادر الحرکة العلمیة فی النجف الأشرف.
و من الأعلام الذین أشادوا بشخصیّته العلمیة و التعلیمیّة، فقیه أهل بیت العصمة، بقوله، (فکم ربِّی بها أعلاماً، نمّیٰ جوانب عالیة فی طاقاتهم الراقیة، فرجعوا إلی مقاعدهم المشیّدة، مبشِّرین و منذرین بحقائق الشّرع، و تعلیم جوامع الفروع، أو بقوا إلی حین مدرِّسین فی جوامع الحوزة، أو مصابیح رواق الروضة) «1».
و قد ألمح إلی شخصیّته أحد الأعلام من تلامذته: (و کان أعلی اللّٰه مقامه نموذج السّلف الصالح، لعبقریّته الفذّة، و مواهبه الکثیرة، و ملکاته الشریفة، التی أهّلته لأن یعدّ من الطلیعة من علماء الإمامیة، الذین کرّسوا حیاتهم لنصرة الدِّین و المذهب) «2».
و قد قدّر أحد تلامذته النابهین و هو السیِّد الشهید الصّدر مکانة أُستاذه، قائلًا: فی علاقاته الرّوحیة معه: (... هی من أشرف و أطهر و أقدس العلاقات فی حیاتی ... هذا الأُستاذ الذی بصرت نور العلم فی حوزته، و ذقتُ معنی المعرفة علی یده. و إنّ أعظم ما ینعم اللّٰه علی الإنسان بعد الإیمان العلم، و لئن کنتُ قد حصلتُ علیٰ شی‌ء من هذه النعمة، فإنّ فضل ذلک یعود إلیه. فلستُ إلّا ثمرة من ثمرات جهوده، و فیضه الشریف، و ولداً من أولاده الروحیین) «3».
______________________________
(1) مجلّة النور، العدد 17، السنة 1413 ه، من بیان آیة اللّٰه العظمی السیِّد البهشتی.
(2) نفس المصدر، آیة اللّٰه العظمی السیِّد السیستانی، و هو الیوم من أشهر المراجع فی العالم الإسلامی.
(3) مجلّة الموسم اللبنانیة، العدد 11، سنة 1412/ 996. و رأیت ذلک بخطّ یده، و فیه إضافات منها: (... إنِّی أتعامل مع السیِّد الخوئی دام ظلّه و سأظلّ کذلک کما یتعامل الابن مع أبیه، و التلمیذ مع أُستاذه، و الطّالب مع مرجعه. و لا یجوز مسّ مقام المرجعیّة العُلیا ... إنِّی أبتهل إلی المولی سبحانه و تعالی أن یمتِّعنا بدوام وجود السیِّد الأُستاذ و الاستظلال بظلّه الوارف و القیام بواجب البنوّة له).
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 28
و ممّن تحدّث عن شخصیّته من أعلام المدرِّسین، إذ قال: (و کان فی عنفوان شبابه یمتاز بالنّبوغ و الذّکاء، و قوّة الابتکار، و کانت هذه المزایا هی التی جعلته یبدأ بتدریس الخارج سنة 1350 ه و کان من تلامیذه البارزین آیة اللّٰه بهجت) «1».
و تحدّث عن مقالاته العلمیة و التعلیمیة أُستاذ جامعی و حوزوی، حیث قال: (... فمنذ وصولی إلی النجف الأشرف حضرتُ أبحاث عدد کبیر منهم، إلی أن وُفقتُ بعد جهد و اختبار طویلین أن أختار أوحدهم، و أعمقهم، و أدقّهم، و أکثرهم فائدة، العالِم الذی استفدتُ منه کثیراً ... و یمکننی القول أنّ شطراً کبیراً من علومی فی الفقه و الأُصول و غیرهما یعود الفضل فیها إلیه ... أنّه آیة اللّٰه العظمی السیِّد أبو القاسم الموسوی الخوئی) «2».
و قد أعطی ستّة إجازات علمیّة تشهد باجتهاده المبکِّر، من أعاظم العلماء، و جهابذة الأساتذة، و هم: آیات اللّٰه النائینی، و الإصفهانی، و العراقی، و میرزا علی آقا الشیرازی، و السیِّد أبو الحسن الأصفهانی، و الشیخ جواد البلاغی، ترجع تواریخها إلی سنة 1350 1352 هجریّة، و هی فی غایة الوصف و بالغ التعظیم «3».

کان فی سیاسته الفتوائیة: أن یتحرّز عن الإفتاء بالأحکام الثانویّة، لأنّه یریٰ کفایة الأحکام الأوّلیة، بما سار علیه الرسول الأعظم (صلّی اللّٰه علیه و آله) فی إصلاح المجتمع الجاهلی المتردِّی، من دون أن یلجأ إلی غیرها من الأحکام الاضطراریة.
غیر أنّ الإمام الخوئی یریٰ أنّ الأحکام الثانویة البدیلة إنّما تکون فی ظروفها النادرة بقوّة الأحکام الأوّلیة، من حیث الفعلیة و التنجیز، و لا یتحقّق ذلک إلّا بتبدّل الموضوع إلی موضوع جدید، و تبدّل الأحکام بتبعه.
______________________________
(1) ذکری الامام الخوئی (یادنامه آیة اللّٰه العظمی خوئی)/ 35، بقلم آیة اللّٰه السبحانی، و هو من أعلام المدرِّسین.
(2) دائرة المعارف الإسلامیة، قسم التحقیقات الإسلامیة/ 204، و هو الأُستاذ الدکتور الشیخ أبو القاسم الکرجی، أُستاذ فی جامعة طهران.
(3) کتاب (مشهد الامام علیّ)، ترجمة شخصیّة الإمام الخوئی، بقلم الکاتب.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 29

کان یریٰ: أنّ الاجتهاد یتّسع نطاقه لکل ما یصلح أن یکون من معدّات الاجتهاد و مقوّماته من قریب أو بعید. اجتهاداً فی الفقه و الأُصول علی مستوی التهذیب و التشذیب، و الإبداع، و اجتهاداً فی التفسیر، و خاصّة منها آیات الأحکام، و اجتهاداً فی الرِّجال، بما یخرجها عن حدّ الجمود و التقلید.
و لو قُدِّر لمجتهد أن یقلِّد فقیهاً فی قاعدة من القواعد الفقهیّة، أو فی مبنی من المبانی الأُصولیّة، أو یتابع رجالیّاً اجتهد فی توثیق من التوثیقات، أو یتعبّد بمذهب من مذاهب المفسِّرین و أقوالهم، لکان فی نهایة الأمر مقلِّداً لغیره فی أحکامه و استنباطاته و فتواه، إلّا فیما هو ضروری أو ثابت. بل لا بدّ لکل مجتهد مطلق الاجتهاد من أن یختار أُصوله و مبانیه، و عامّة ما تسعه رقعة الاجتهاد، لیصحّ له أن یجتهد من دون تقلید، و یکون حکمه حکم اللّٰه الذی ینبغی أن لا یُردّ.
و هکذا کان الإمام الخوئی مجتهداً، بنی اجتهاده علی أُصولٍ و مبانٍ جدیدة مختارة، حتّی فی معدّات الاجتهاد و مقدّماته، لئلّا یکون مقلِّداً فی شی‌ء من ذلک، إلّا ما هو تعبُّدیّ من الدِّین، أو توقیفی من العلم، کما ظهر ذلک فی ممارسته للعلوم الإسلامیة، التی تناولها من جذورها بالبحث و التدریس، و العرض الشامل علی الطلّاب.
و لهذا استطاع أن یکون صاحب مدرسة فی الاجتهاد، و نهج فی عرض العلوم الإسلامیة، بکلّ دقّة و تفوّق.

أنّ الاجتهاد علی ضوء السیاسة إنّما یرتکز علی تغلیب السیاسة علی الدِّین، و هو من أخطر أنواع الاجتهاد فی مقابل النص، و هو ما کان یأباه الإمام الخوئی.
علی أنّ الشیعة لم تکن لتفصل الدِّین عن السیاسة فی أئمّتها (علیهم السّلام) و قادتها و فقهائها فی فقه الإمامة و السیاسة. و کان للتشیّع منذ فجر التاریخ الإسلامی رؤیة سیاسیّة مستقلّة مناهضة لکل السیاسات التی تتاجر بالدِّین، و هی لا تستند إلی رکن رکین. و یری أنّ فی الدین سیاسات کفوءة، قادرة علی أن تقود المسلمین إلی حیاة حرّة کریمة تغنیهم عن
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 30
الانصهار فی سیاسات واردة غیر مشروعة.
و إذا کان الاجتهاد علی ضوء السیاسة، ممّا یدفع إلی الاستقلال، و مقارعة الطّغاة و مناهضة أعداء الدِّین، فی دعایاتهم و سیاساتهم، أو تبریر حکمهم، فانّ هذه السیاسة هی ما وُصِفَ به الأئمة الهداة من أنّهم
ساسة العباد و أرکان البلاد
«1». و العقیدة الشیعیّة لم تر أن تحکّم السیاسة علی الدِّین، بل تری أن تحتکم فی أمر السیاسة إلی الدِّین. و لم تکن لتغلّب المتغیِّرات السیاسیة علی ثوابت الإسلام، و مسلّمات أُصوله. و فی رؤیة الإمام الخوئی أن یکون الدِّین هو الحکم فی السیاسة، و المرجع لها، حتی تجری السیاسة وراء الدین، و لا یجری وراءها تبعاً لها.
و العقیدة الشیعیّة ترفض الاجتهاد من أجل السیاسة، المتّخذة لصالح الحکّام، و لتبریر حکمهم. علی أنّها کانت و لا تزال تجتهد فی السیاسة نفسها علی ضوء الدِّین، و تتعرّف علی ما یحیط بها من ملابسات الأُمور،
العالِم بزمانه لا تهجم علیه اللّوابس
«2».

کانت شخصیّته ذات نزعة تجدّدیّة خارقة، ترعی المستجدّات العلمیّة و الفکریّة، و یطفو علیها، بما کان یدرک من أنّ الدِّین کلّه ثورة علی الأوضاع کلّها. و من هذا المنطلق، وجد أنّ أفضل الجهاد فی سبیل اللّٰه أن یبدأه بالعلم و العقیدة، فألهبت فیه تلک النزعة حرکة الجهاد فی العلم، و العمل الجهادی الدائب. و قد استطاع أن یحقِّق بذلک الثورة العلمیّة فی أروقة العلم و المعرفة.

کانت منهجیّته فی مختلف العلوم الإسلامیة التی مارسها، و أودعها فی الحوزة العلمیة، هی نزعة التحقیق و الابتکار، و الخروج عن الجمود و السلفیّة مهما أمکن.
______________________________
(1) زیارة الإمام الهادی.
(2) تحف العقول، للحرّانی/ 261.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 31

و فی الوقت الذی کان یسعیٰ جاهداً للحفاظ علی مقدّرات الحوزة العلمیّة، و متطلّباتها، و إصلاح مناهجها، کان یطرح فیها أُمّهات العلوم الإسلامیة، تنشیطاً لحرکتها و رسالتها العلمیّة و الإسلامیة، و فی مقدّمتها دراسته للقرآن الکریم، و الإنارة بعلومه، فی حین کانت الحوزة العلمیّة عازفة عن الاهتمام بها، بما فیها آیات الأحکام الجانب الفقهی فی القرآن و کانت تتّجه فیها إلی نزعة التقلید، و فی علم الحدیث و الرِّجال أیضاً، و کل ذلک من رکائز الاجتهاد و أرکانه.
فحفّز الامام الخوئی الحوزة العلمیّة علی أن تتّجه إلی هذه العلوم، فکان قدوة لها، و کان من ثمار ذلک، و امثولتها، کتاب (البیان فی تفسیر القرآن) الذی ألقی الکثیر من بحوثها علی الفضلاء من طلّابه، لیتدرّجوا علی أسلوبها و مناهجها، و کتاب (معجم رجال الحدیث و طبقات الرّواة). کما عقد العزم علی إعداد حقل آخر من العلوم الإسلامیة، و هو فقه الخلاف المقارن، و خاصّة فی (فقه القرآن علی المذاهب الخمس) «1». إلّا أنّه لم تواته ذلک للظروف العصیبة، غیر الملائمة، من تمزّق الحوزة، و إجلاء الفضلاء المبرّزین، ممّن یستطیعون أن یعوا دقائق هذه العلوم، و یهتدوا إلی لبابها.

کان الإمام الخوئی، و آیة اللّٰه الطباطبائی مؤلِّف (المیزان فی تفسیر القرآن) زمیلی دراسة فی علوم القرآن عند آیة اللّٰه البلاغی فی النجف الأشرف، و هو إمام المفسِّرین فی عصره، و قد وصفه الإمام الخوئی ب (بطل العلم المجاهد) «2».
و قد غلب فی بعض الأبحاث الجانب الفلسفی فی کتاب (المیزان)، و غلب علی (البیان) الجانب الفقهی فیها.
(... و علی ما أعهد، فإنّه کان محیطاً بالأبحاث الفلسفیّة، إذ کلّما دعت المناسبة ضمن
______________________________
(1) لاحظ مقدّمة البیان (بین یدی الکتاب)، للسید الحکمی.
(2) البیان فی تفسیر القرآن، للإمام الخوئی/ 119.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 32
أبحاثه إلی الإشارة إلی المباحث العقلیّة، فإنّه یبدی رأیه فیها کخبیر مُضْطلع ...) «1».
و من خصائص تفسیره انّه أنکر النّسخ فی آیات الأحکام، تلک التی ادّعی نسخها. و قد عالجها آیة آیة من الناحیة التفسیریة و الفقهیة، و أرجع موضوعاتها، إلی التقیید و التخصیص، و إخراج الخاص و المقیّد من شمول العام و المطلق، فیما یصطلح علیه أیضاً بالنّسخ الجزئی، إلّا فی مورد واحد من نسخ الحکم بین آیتین:
1- الناسخ: آیة الإشفاق «2».
2- المنسوخ: آیة النجوی «3».

و قد وقع النسخ الثابت فی القرآن فی مورد واحد بین آیتی النجوی و الإشفاق، إلّا أنّ مفسِّری أهل السنّة اتّسعوا فی هذا النّسخ، و عدّوا أقسامه إلی ثلاثة:

و هو ما أتی به عمر، و ادّعیٰ أنّه من القرآن، فلم یُقبل منه: (إذا زنیٰ الشیخ و الشیخة فارجموهما البتّة نَکٰالًا مِنَ اللّٰهِ. وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ) «4».
و لیس هذا من النّسخ فی شی‌ء.
أ- لم یثبت أنّه آیة من القرآن، و لم یدخل فی المصحف، حتّی یخرج منه. و ما هو مرفوض أن یکون من القرآن لا یسمّیٰ نسخاً. و قد ذکر الإمام الخوئی فی صیانة القرآن من التحریف: (إنّ القول بنسخ التلاوة، و هو بعینه القول بالتحریف) «5».
______________________________
(1) ذکری الامام الخوئی (یادنامه آیة اللّٰه العظمی خوئی)/ 185، بیان الدکتور السیِّد جعفر الشهیدی، من الأساتذة و المحقِّقین فی جامعة طهران، و هو من تلامیذ حوزة الإمام الخوئی فی النجف الأشرف.
(2) المجادلة: 13.
(3) المجادلة: 15.
(4) البیان فی تفسیر القرآن/ 220 و 304 305.
(5) نفس المصدر/ 219.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 33
ب- و حکم الرّجم إنّما ثبت بالسنّة، فلم یکن حکماً قرآنیّاً، حتّی تنسخ تلاوته و یبقی حکمه.

و یستدلّ علی ذلک ینسخ الرّضعات العشر بالرّضعات الخمس التی جاءت بها عائشة. و ادّعت أنّ ناسخها و منسوخها کلاهما من القرآن: (عشر رضعات معلومات) «1»، رُویت عن عائشة أنّها قالت: کان فی القرآن أنّ ما یحرم من الرضاع عشر رضعات، ثمّ نسخ و نزل أنّ ما یحرم خمس رضعات).
و علی رأی الامام الخوئی أنّ هٰذین القسمین، یعدّان من القول بتحریف القرآن تلاوة و حکماً «2».
و قد علّق الامام الخوئی ردّا علی هذا النّسخ: (و من هنا ذهب إلی کل منهما طائفة فإنّه بعد الاعتراف بنسخ التحدید بالعشر، و نزول التحدید بالخمس کیف یسوغ الإفتاء بأنّ الحد هو العشر استناداً إلی القرآن المنسوخ) کما لا یجوز الإفتاء بخمس رضعات و لا بالعشر لعدم وجود هذا النسخ فی القرآن «3».
و نسخ التلاوة للآیة القرآنیة بعد نسخ حکمها أمر محال فی التشریع، کما هو الأمر فی آیتی النجوی و الإشفاق. إذ أنّ الأحکام هی التی تُنسخ، فتُرفع عن کاهل العباد، دون تلاوة الآیات المرفوع حکمها، لیبقی الناسخ و المنسوخ کلاهما من حیث دلالتیهما علی النسخ الواقع فی القرآن.

و من أهم ما یستند إلی ذلک، هو آیة النجوی، و آیة الإشفاق. و علی ما قدّمنا لم یبق من أنواع النسخ فی القرآن إلّا نوع واحد، و هو نسخ الحکم دون التلاوة.
______________________________
(1) البیان فی تفسیر القرآن/ 223 و 304.
(2) نفس المصدر/ 304.
(3) أحکام الرِّضاع فی فقه الشیعة، تقریر آیتی اللّٰه الإیروانی و الخلخالی/ 120، و هو من أبحاث الامام الخوئی، و فی مقدّمة الکتاب بقلم: الکاتب/ 10.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 34
و ذکر مؤلِّف کتاب (النسخ فی القرآن) شقّاً آخر من النّسخ، و هو: (النسخ قبل دخول الوقت) بقوله: (ثمّة واقعة خامسة یستدلّون بها، هی الإجماع علی أنّ اللّٰه تعالی أمرنا بالصّوم عاما، جاز أن ینسخه بعد شهر واحد، و ذلک نسخ للصوم فی باقی العام قبل دخول وقته).
ثمّ قال: (بقیت واقعة وحیدة یُروی منها أقوی أدلّتهم، و هی الصّلوات الخمس المکتوبات للخمسین التی فُرِضَت لیلة المعراج علی ما هو مشهور فی الأحادیث الصِّحاح التی ذکرت قضیّة المعراج، و ما کان فیها من لقاء محمّد (صلّی اللّٰه علیه و آله) لموسیٰ (علیه السّلام)، و استتبعه هذا اللِّقاء من تکرار التوجّه إلی اللّٰه بطلب التخفیف حتّی أصبحت خمساً، و کانت خمسین .. و جعل أجرهنّ مع ذلک أجر خمسین ... إنّ الحدیث یُروی عن اللّٰه عزّ و جلّ، بعد النسخ إلی خمس. أنّه قال
هی خمس و هی خمسون لا یُبدّل القول لدیّ
) «1». و نقل مثل ذلک: صاحب البحار عن الصادق (علیه السّلام) قال: (جزی اللّٰه موسی عن هذه الأُمّة خیراً) «2».
و هذا هو معنی البداء الذی تقول به الشیعة، و یعبِّر عنه القرآن بالمحو و الإثبات یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ و هو إثبات تقدیر، و محوه بتقدیر آخر، قبل نزوله و وقوعه «3».
و یمکن أن یُناقش هذا الفرض من النسخ بأنّه لم تنزل به آیة لیتحقّق النّسخ. و قد حدّد الإمام الخوئی معنی النّسخ و عرّفه بقوله: (هو رفع أمر ثابت فی الشریعة الإسلامیة بارتفاع أمده و زمانه ... و إنّما قیّدناه بالرّفع بالأمر الثابت فی الشریعة لیخرج به ارتفاع الحکم بسبب ارتفاع موضوعه، کارتفاع وجوب الصّوم بانتهاء رمضان) «4».
______________________________
(1) النسخ فی القرآن، للدکتور مصطفی زید 1/ 186 187.
(2) البحار 18/ 330 331.
(3) البیان فی تفسیر القرآن/ 407، راجع تفاصیل موضوع البداء.
(4) البیان فی تفسیر القرآن/ 296.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 35

و حین تحدّی القرآن بلغاء العرب، و خفّف علیهم ثقل المعارضة فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ ... «1»، و دعاهم إلی صنع ما عرض علیهم من نماذج قرآنیّة لیسهل علیهم معارضته و مشاکلته. فالمعنی الجدید فی إعجاز القرآن هو إثبات استغناء القرآن عن کل ثقافة، و حاجتها هی إلیه، و هو فوق الفکر البشریّ و انّه من عالم العلم الإلٰهیّ المطلق «2».

نهج هذا النهج الوحدوی فی جمیع آیات الأحکام التی نسخها المفسِّرون. و قد بدأ بإزالة هذا الاختلاف من رحاب القرآن، و هو کتاب الهدایة و التوحید. فوضع اطروحته فی صیانة القرآن، و عصمته من التحریف زیادة و نقصاناً و قد نهج فی التقارب بین المذاهب الإسلامیة، و التخفیف من حدّة التوتّر بینها. و حاول التعایش و الوحدة بین طوائف المسلمین، بالرجوع إلی أصل الإسلام، و عصر الرسول. و قد عالج هذه الوحدة بتوحید عقائد الأُمّة و ثقافتها من خلال الکتاب العزیز، و طرح ذلک من زاویتین:
الاولیٰ: ما ألقاه خصوم الإسلام من التخرّصات و الشبهات حول القرآن، و قد أکّد فی هذا العرض علی إعجاز القرآن فی حقائقه و تشریعاته و هدایاته.
الثانیة: ما أصاب الکتاب العزیز من انطباعات المفسِّرین للآیات التی بدأ لهم النسخ فیها، من دون تمییز بین النسخ الجزئی، و النسخ الکلِّی. فإن کان النّسخ صحیحاً عندهم کان من شأنه تعطیل کثیر من الأحکام القرآنیّة، و سقوطها عن العمل بها، و إن یکن هذا النّسخ غیر صحیح، فتبقیٰ آیاتها متعارضة، و مختلفة فیما بینها من دون تخریج. و قد عالج الإمام الخوئی تلک الآیات، و رفع عنها التعارض و التناسخ. و أدلی بعاصمیّة القرآن من هذا النّسخ المدّعیٰ.
______________________________
(1) البقرة: 23.
(2) راجع مقدّمة البیان (بین یدی الکتاب)، للکاتب.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 36

1- (و سیجد القارئ أیضاً أنّ کثیراً ما أستعین بالآیة علی فهم أُختها، و استرشد القرآن إلی إدراک معانی القرآن، ثمّ اجعل الأثر المرویّ مرشداً إلی هذه الاستفادة) «1».
2- (و إنِّی أسأل اللّٰه أن ینفع بکم، و أن یجعل لکم جهداً مذکوراً، فی جمع الشّمل، و إنارة الطّریق أمام عامّة المسلمین، تظلّهم نعمة الاخوّة، و یستأنفوا أداء رسالتهم الکبری، فی إسعاد أهل الأرض، و تحقیق قوله تعالی وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلّٰا رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ) «2».
3- (و إذا لم یکن الکتاب فریداً فی موضوعاته، فإنّه یقدِّم للقارئ و جهة نظر المؤلِّف الذی عرف مَن هو، و ما هی مکانته کما یحمله من حیث یشعر و لا یشعر علی الإیمان بأنّ طبیعة الإسلام لا تنفکّ عن العلم و العقل. و هنا تکن قیمة الکتاب، و فائدته العلمیّة و العملیّة) «3».
4- (و یمتاز هذا الکتاب أیضاً بمحاولة إسلامیة یستهدفها و ینشدها، تلک هی مناهضته للمنازعات المذهبیّة التی جعلت من القرآن مسرحاً لها. و مع أنّ آیاته الباهرات جاءت هدیً للناس و رحمة، تدعوهم إلی التوحید و التماسک، و توجِّههم إلی حیاة عقلیّة واحدة، تؤطِّر المسلمین، و تجمعهم علی شریعة واحدة، لئلّا تفرِّق بهم السّبل، أو تمزِّقهم الأهواء) «4».

و قد أحدثت منهجیّته هذه فی التفسیر تفاعلات حول الأحرف السّبعة و القراءات،
______________________________
(1) البیان فی تفسیر القرآن/ 22، وصف المؤلِّف لتفسیره.
(2) نفس المصدر/ 13، إشادة العالم الأزهری: أحمد حسن الباقوری فی مقدّمة (بین یدی الکتاب)، للکاتب.
(3) نفس المصدر/ 16، إشادة العلّامة الشیخ محمّد جواد مغنیة فی مقدّمة (بین یدی الکتاب)، للکاتب.
(4) نفس المصدر/ 13، من مقدّمة البیان للسیّد الحکمی.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 37
و رفض أن تکون متواترة عن الرّسول، قیاساً علی تواتر القرآن.
و قد ناقش الإمام الخوئی أدلّة القائلین بتواتر القراءات، و استخلص إلی القول: (بأنّ تواتر القرآن لا یستلزم تواتر القراءات، لأنّ الاختلاف فی کیفیّة الکلمة لا تنافی الاتفاق علی أصلها ... و انّ الواصل إلینا بتوسّط القرّاء إنّما هو خصوصیّات قراءاتهم. أمّا أصل القرآن فهو واصل إلینا بالتواتر بین المسلمین) «1».
و رضیٰ فی ذلک بأقوال المعنیین بعلوم القرآن، من أمثال الزرکشی فی البرهان: (القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان، فالقرآن هو الوحی الإلٰهی المنزل علی محمّد (صلّی اللّٰه علیه و آله) للبیان و الإعجاز، و القراءات اختلاف ألفاظ الوحی فی الحروف ... و التحقیق أنّها متواترة عن الأئمة السبعة. أمّا تواترها عن النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله)، ففیه نظر) «2».
و أنکر الإمام الخوئی حجّیّة القراءات، و استدلّ علی ذلک بقوله: (إنّ کلّ واحد من هؤلاء القرّاء یحتمل فیه الغلط و الاشتباه، و لم یرد دلیل من العقل، و لا من الشّرع علی وجوب اتِّباع قارئ منهم بالخصوص).
و فی جواز القراءة بها فی الصّلاة، قال: (و الحق أنّ الذی تقتضیه القاعدة الأوّلیّة هو عدم جواز القراءة فی الصّلاة بکل قراءة لم تثبت القراءة أنّها من النبیّ الأکرم (صلّی اللّٰه علیه و آله) أو من أحد من المعصومین (علیهم السّلام) لأنّ الواجب فی الصّلاة قراءة القرآن، فلا تکفی قراءة شی‌ء لم یحرز کونه قرآناً) «3»، بل قد تبطل الصّلاة به.
قال الإمام الخوئی: (و قد یتخیّل أنّ الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن هی القراءات السّبع، فیتمسّک لإثبات کونها من القرآن بالروایات التی دلّت علی أنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف) «4».
______________________________
(1) البیان فی تفسیر القرآن/ 173 174.
(2) نفس المصدر.
(3) نفس المصدر/ 183.
(4) نفس المصدر/ 176.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 38

و قد ناقش الامام الخوئی فیما ذهب إلیه باحث مصری «1» بقوله: و یمثِّل رأی الشیعة الإمامیّة طرفاً آخر فی قضیّة الأحرف السبعة.
قد عبّر عن رأیهم فی تفصیل و وضوح السیِّد أبو القاسم الخوئی، فی کتابه (البیان فی تفسیر القرآن) تناقضات الرواة الواردة عن الأحرف السبعة، و قال: (قال الصادق أنّ القرآن واحد، نزل من عند الواحد، و لکن الاختلاف یجی‌ء من قِبَل الرّواة. و قال أیضاً انّ الصادق (علیه السّلام) حکم بکذب الروایة المشهورة بین الناس: نزل القرآن بسبعة أحرف، و لکنّه نزل علی حرف واحد من عند الواحد. و قریب من هذا أیضاً ما رواه ابن أبی داود، عن ابن مسعود، حین أعلن رضاه عن جمع عثمان للمصحف) «2».
و استطرد القول: (أمّا الأساس الذی بنیٰ علیه الشیعة موقفهم من هذا الحدیث و غیره هو أنّ المرجع بعد النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) فی أُمور الدِّین إنّما هو کتاب اللّٰه، و أهل البیت الذین أذهب اللّٰه عنهم الرِّجس و طهّرهم تطهیرا) «3».
و علّق علی ذلک بقوله: (و هذا القول لم یسلم أیضاً من التناقض، فالمعروف أنّ ترتیب المراجع فی أُمور الدِّین یجعلها هکذا: القرآن، ثمّ السنّة، و لکنّه جعل النبیّ أوّلًا، ثمّ القرآن، ثمّ أهل البیت. و علی أیّة حال، فإنّ لکل جماعة مسوغاتها فی تقریر آرائها) «4».
و قد فات الباحث: أنّ النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله) هو القائل
إنِّی تارک فیکم الثِّقلین: کتاب اللّٰه و أهل بیتی
«5»، و فی هذا الحدیث أیضاً تقدیم النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) علی القرآن. فأمّا سنّة النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) عند الإمامیّة، فهی کل ما أثر منها عن أهل البیت (علیهم السّلام).
و عقّب أیضاً علی القول بتناقضات الروایات التی فصّلها الامام الخوئی بقوله: (لا تعدو أن تکون ملاحظات شکلیّة، ما دامت نتیجة المواقف دائماً الأمر، أو
______________________________
(1) تاریخ القرآن/ 30، للدکتور عبد الصبور شاهین.
(2) نفس المصدر.
(3) نفس المصدر.
(4) نفس المصدر.
(5) مناقب علیّ بن أبی طالب، لابن المغازلی الشافعی/ 234.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 39
الإخبار، أو الترخیص بالقراءة علی سبعة أحرف. و إنّما یهوّن شأن هذه الشکلیّات کثرة الطّرق التی انتقل بها هذا الحدیث، فلا معنی لهذه الکثرة ما لم توجد اختلافات یسیرة، تنتهی دائماً نهایة واحدة، فالثابت المتواتر فی نظرها هو هذه النهایة التی أجمع هذا الجمهور من الرواة و الأسانید) «1».
و لم یلاحظ مؤلِّف تاریخ القرآن ما أورده الإمام الخوئی من تصریحات نفاة تواتر القراءات، من أئمة الحدیث، و التفسیر، و علوم القرآن، و ما أورده من تضعیف القرّاء عن طرقهم.
و یهون علیه التناقض، و هو من القضایا العقلیّة الضروریة التی تنتهی إلیها بدیهیّات الأُمور. و تواتر هذه التناقضات هو الذی یفنِّد تواتر کل واحد من أطراف هذه الأحادیث، و تناقضات الروایات هو عین اختلاف النصوص فی ألفاظها. و ذلک هو الذی یهون فی شکلیّات الأحادیث.
و مضیٰ فی انتقاده أن قال: (و أخطر قضیّة فی هذا النصّ بعد نفی الأحرف الستّة القول: بأنّ الاختلاف قد جاء من قِبَل الرواة، و هی لازمة لنفی الأحرف. و مقتضی ذلک القول بعدم التوقیف، و اعتبار ما ورد من القراءات و الأوجه فی القرآن تحریف و عبث من الرواة. و معاذ اللّٰه أن یُقال هذا بحق أصحاب القرآن، فهم هم ورعاً و ضبطاً فی الروایة و الآراء ...) «2».
و یمکن التعلیق علی أقواله بأُمور:
1- لم یتّفق القوم علی معنی محدّد و محصل للأحرف السبعة لیکون یسراً للأُمّة.
2- أنّ الاختلافات فی مصداقها، قد أورثت البلبلة، و جعل الأُمّة فی حیرة من أمرها.
3- إنّ النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) قد أورث عترته مسؤولیّة الحفاظ علی القرآن: (فی کلّ خلف من أُمّتی عدول من أهل بیتی ینفون عن هذا الدِّین تحریف الضّالِّین، و تأویل
______________________________
(1) تاریخ القرآن/ 31.
(2) نفس المصدر/ 25 26.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 40
الجاهلین) «1». و لم یعط هذه المسئولیة لأی صحابی، أو تابعی لهم.
4- لم یتناقض کل راویة من الصحابة مع نفسه، لیتّهموا بالتحلّل من الضّبط، و إنّما اختلف أحدهم مع الآخر. و محاکمة الأحادیث و نقدها و تمحیصها، هو غیر محاکمة الرّواة و تضعیفهم، و الطّعن فیهم. علی أنّه لیس ذلک ببدع فی کتب الرِّجال، کما مرّ فی حقل (أضواء علی القرّاء) و تضعیفهم عن طرقهم «2».
5- و لیس أبدع، و لا أکثر طبیعیّة من هذا القول: (نزل القرآن علی حرف واحد من عند الواحد، و هو معنی قوله تعالی وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلٰافاً کَثِیراً «3»).
6- و إنّ عثمان لم یعد یتحمّل اختلاف النسخ للقرآن، فأحرقها إلّا نسخة واحدة، خوفاً من الاختلاف، و لم یکن هذا الأمر طعناً فی الصحابة و لا فی القراءات السبعة، و لا تعریضاً بأهل القرآن و رواة الأحادیث، و هو أقوی دلالة و درایة من روایات الصادقین (علیهما السّلام) تلک التی أوردها الإمام الخوئی. و قد نقل الدکتور نفسه آنفاً: (و قریب من هذا ما رواه ابن أبی داود، عن ابن مسعود، حین أعلن رضاه عن جمع عثمان للمصحف) «4».
و قد تمسّک الإمام الخوئی بأقوال أهل البیت (علیهم السّلام) (الّذین لا یُقاس بهم أحد و هم موضع سرّه، و لجأ أمره، و عیبة علمه، و موئل حکمه) «5»، بینما تمسّک الدکتور بنقول الصحابة فی مقابل ذلک.

1- أشاد مؤلِّف کتاب تاریخ القرآن فی مکان آخر من هذا البحث، بالإمام الخوئی، فقال: (و هذه الأوجه السّبعة هی التی صنّفها من قَبل الإمام ابن قتیبة بنصّها، و إن کان
______________________________
(1) الصواعق المحرقة، لابن حجر العسقلانی/ 90.
(2) البیان فی تفسیر القرآن.
(3) النساء: 62.
(4) تاریخ القرآن/ 30.
(5) نهج البلاغة: الخطبة 2.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 41
ابن الجزری یؤکِّد أنّ ذلک عنده من محض معاناته و إمعانه.
و قد علّق الخوئی علی هذا الحصر للأحرف السّبعة، فیما قرّره ابن قتیبة، و ابن الجزری تعلیقاً منطقیّاً ذکیّاً، فات الأقدمین ملاحظته، قال: إنّ کثیراً من القرآن موضع اتّفاق بین القرّاء، و لیس مورداً للاختلاف. فإذا أضفنا موضع الاتفاق إلی موارد الاختلاف بلغ ثمانیة. و معنی هذا أنّ القرآن نزل علی ثمانیة أحرف. و هذا احتمال لم یأخذه القدماء فی اعتبارهم، حین حصروا وجوه الاختلاف) «1».
و احتجّ صاحب تاریخ القرآن برأی الإمام الخوئی فی صیانة القرآن و عاصمیّته من التحریف بالزیادة و النقصان، و ما ورد من إشادات فی القرآن لفضائل علیّ (علیه السّلام)، قال: (و بحسبنا فی دفع هذه الروایات أن نعید هنا ذکر ما قاله أحد مجتهدی الشیعة المعاصرین، و هو السید الخوئی فی أثناء حدیثه عمّا قیل من أنّ علیّاً (علیه السّلام) کان له مصحف غیر المصحف الموجود، و أنّه کان مشتملًا علی ألفاظ لیست موجودة فی القرآن الذی هو بین أیدینا کهذه الأبعاض الموضوعة و غیرها ممّا سوف نعرض له قال: إنّ الصحیح أنّ تلک الزیادات کانت تفسیراً بعنوان التأویل) «2».
2- و قد أشاد بمنهج الامام الخوئی فی التفسیر صاحب کتاب (القرآن و التفسیر) تحت عنوان (منهج الخوئی فی التفسیر)، بقوله: (لقد کانت اولی علامات المنهج عند السید الخوئی أنّه بعد أن عرّف التفسیر بأنّه: (إیضاح مراد اللّٰه تعالی فی کتابه العزیز)، قال: (فلا یجوز الاعتماد فیه علی الظّنون و الاستحسان، و لا علیٰ شی‌ء لم یثبت انّه حجّة من طریق العقل، أو من طریق الشّرع، للنهی عن اتِّباع الظنّ، و حرمة إسناد شی‌ء إلی اللّٰه بغیر إذنه، قال تعالی قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ و قال تعالی وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، إلی غیر ذلک من الآیات و الروایات الناهیة عن العمل بغیر العلم و الروایات الناهیة عن التفسیر بالرأی).
و تحت عنوان (تمسّکه بظاهر القرآن و الفرق بینه و بین الرأی) نقل عنه قوله: و قال
______________________________
(1) تاریخ القرآن/ 38.
(2) نفس المصدر/ 171، نقلًا عن البیان فی تفسیر القرآن/ 172 173.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 42
لا بدّ للمفسِّر من أن یتبع الظواهر التی یفهمها العربی الصحیح، و قد أقام الأدلّة فی البحث الذی خصّصه لحجّیّة ظواهر الکتاب ص 281 و ما بعدها من القرآن و السنّة المتواترة، و العقل، و أبطل فی هذا البحث حجج الذین منعوا من العمل بالظاهر. و هو فی هذا البحث فرّق بین التفسیر بالرأی المنهیّ عنه، و التفسیر بالظاهر. و ذلک لأنّ الظاهر هو التفسیر بما یفهمه العرب من اللّفظ، أو بما تدلّ علیه القرائن المتّصلة و المنفصلة، فان حمل اللّفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتّصلة و المنفصلة من الکتاب و السنّة، أو الدلیل العقلی لا یُعدّ من التفسیر بالرأی. بل و لا من التفسیر نفسه؛ لأنّ التفسیر هو کشف القناع، فلا یکون حمل اللّفظ علی ظاهره تفسیراً، لأنّه لیس بمستور حتی یُکشف.
إذن فهو یرفض التفسیر بالرأی، و لکنّه یقبل التفسیر بالظاهر لهذا الفرق بینهما، الذی یتلخّص فی أنّ التفسیر بالرأی هو العمل بالعمومات، أو المطلقات من غیر فحص عن المخصّص أو المقیّد، بینما التفسیر بالظاهر أخذ بظاهر اللّفظ و لکن بعد الفحص عن المخصّص أو المقیّد.
و أدام البحث أیضاً تحت عنوان: (تفسیر القرآن بالقرآن) بما صرّح به الإمام الخوئی، و سیجد القاری أنّ کثیراً ما أستعین بالآیة علی فهم أختها، و استرشد بالقرآن إلی إدراک معانی القرآن، ثّم أجعل الأثر المروی مرشداً إلی هذه الاستفادة، و نجد هذا المنهج شائعاً فی تفسیره «1».
و کمثل علیه أنّه ینقل عن الطبری و تفسیر البرهان للسید هاشم البحرانی فی کلمة الرّحمٰن الرّحیم: انّ بعض الروایات تقول: الرّحمٰن اسم خاص معناه عام و الرّحیم اسم عام و معناه خاص، و انّه مختص بالآخرة أو المؤمنین. فردّ هذه الروایات مستدلّاً باستعمال القرآن لفظ الرّحیم من غیر اختصاص بالمؤمنین، أو بالآخرة، مثل فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، و مثل نَبِّئْ عِبٰادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، و أمثالها ممّا یدلّ علی عدم اختصاص الرّحیم بالمؤمنین، کذلک فانّ کثیراً من الروایات و الأدعیة تقول رحمٰن الدّنیا و الآخرة و رحیمهما.
______________________________
(1) القرآن و التفسیر/ للدکتور عبد اللّٰه محمود شحاته/ 221.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 43
و انتهی إلی البحث تحت عنوان (اعتماده السنّة الصحیحة): (و هو یعتمد فی تفسیره علی السنّة الصحیحة عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله) أو عن أهل بیته (علیهم السّلام) الّذی أوصیٰ النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) بوجوب التمسّک بهم، فقال
إنِّی تارِکٌ فیکم الثّقلین، کتاب اللّٰه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً ...
مسند أحمد 3/ 12، 17، 26، 59.
و لا فرق عنده فی السنّة الثابتة بین المتواتر منها، و الآحاد، فهو یذهب إلی حجّیّة الخبر الواحد الثقة، ص 423) «1».
و تحت عنوان: (اعتماد حکم العقل)، فقال فی هذا الباب: (و یتبع المفسِّر ما حکم به العقل الفطری الصحیح، فإنّه حجّة من الداخل، کما أنّ النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) حجّة من الخارج، ص 422).
و هذا الذی قاله عن الدلیل العقلی هو ما التزم به الشیعة الإمامیّة فی ذهابهم إلی: حجّیّة العقل، و جعل الأدلّة عندهم أربعة: الکتاب و السنّة، و الإجماع، و العقل.
و شواهد أدلّة العقل فی تفسیره، و الاحتکام إلی العقل الفطری السلیم أکثر من أن تخص، و لا حاجة لضرب الأمثال لها، فإنّ أکثر أدلّته عقلیّة) «2».
و هکذا اختار الإمام الخوئی هذا الاتجاه فی التفسیر، خلافاً لما اختاره المفسِّرون من أن یوسعوا آفاق القرآن بآرائهم، و استحسانهم، تارکین ألفاظه للّٰه، و معانیه لأنفسهم، و فاتهم أنّ التصرّف فی معنی القرآن تصرّف فی الوحی بتحریفه عن أکمل وجوه اعجازه، و بالتالی هبوطه إلی مستوی الفکر البشری القاصر، و إقصائه عن المسحة الإلٰهیّة. فکان من الطبیعی أن یختار هذا المنهج فی التفسیر، جریاً وراء إعجاز القرآن و خصائص الوحی «3».
و قد سُئل الإمام الخوئی عن تفسیر القرآن بالقرآن، فأفتیٰ: (أحسن التفسیر تفسیر
______________________________
(1) نفس المصدر/ 222.
(2) القرآن و التفسیر/ 220 223، نقلًا عن البیان.
(3) راجع مقدّمة (قبس من تفسیر القرآن) للحجّة الشهید السیّد محمّد تقی الخوئی بقلم السید الحکمی.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 44
القرآن بالقرآن، حیث فهم الآیة من خلال آیات اخریٰ) «1».

و لقد أجال النظر فی هذا العلم، سواء فیما یرجع إلی تنسیقه من الخلط و الفوضیٰ، أو ما یرجع إلی تحریره من الحشو و الزّوائد. تبنّیٰ فیه مبانی بلور حقائقها و أدلّتها حتی انتهیٰ بها إلی غایة ما وصل إلیه هذا العلم من تقدّم و تجدید. و کان منها هذه النماذج:
أ- الوضع: و هذا التلازم بین اللّفظ و المعنیٰ، یتم ذلک بالنطق من جهة، و القصد من جهة أُخری. و علی أساس هذا الوضع تکون الدلالة الحاصلة بینهما دلالة تصدیقیّة، غیر تصوّریّة. و یتعهّد المتکلِّم بها عند النّطق بالألفاظ.

و فی نشوء اللّغة فی صحّة الوضع أشاد الدکتور الفضلیّ بالنظریّة التجریبیّة للإمام الخوئی، و تفضیلها علی نظریة (جسبرسن) الاستقرائیة، من إلماحه إلی عزل الأطفال، قبل تعلیم اللّغة من أُسرهم و محیطهم، و اختراعهم لغة خاصّة بهم «2».
و الحقیقة: انّه یوم خلق اللّٰه آدم و حوّاء، و أسکنهما الجنّة، فی رغد من العیش، بعیداً عن معاناة الحیاة و ملابساتها، کان لا بدّ من أن ینطقهما، کما أنطق اللّٰه کلّ شی‌ء. أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ «3»، بل علّمه البیان بمجرّد خلقه الرَّحْمٰنُ. عَلَّمَ الْقُرْآنَ. خَلَقَ الْإِنْسٰانَ. عَلَّمَهُ الْبَیٰانَ «4».
و یبدو أنّ هذه المعرفة الحیاتیة، قد حصل علیها آدم و حوّاء، و اتّسعت بعد ذلک-
______________________________
(1) مسائل و ردود 1/ 144.
(2) مجلّة النور اللّندنیّة، السنة الثالثة، العدد 29، السنة 1413 ه/ 28. و الشیخ عبد الهادی الفضلی من أساتذة الجامعات السعودیّة، و هو من تلامیذ الإمام الخوئی فی حوزته العلمیّة بالنجف الأشرف.
(3) فصِّلت: 21.
(4) الرحمٰن: 1 4.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 45
فی أبنائهما و سلالتهما، علی مستوی ما اتّسعت الحیاة و متشابکاتها، فکان واضع اللّغة و ملهمها هو اللّٰه، بادئ ذی بدء، و یُؤثر أنّ آدم انّما سُمِّی بآدم، لأنّه خُلِقَ مِن أدیم الأرض.
و قد ساعد علی ذلک ما أنطق اللّٰه الأحجار حین انحدارها من الجبال لطقطقتها، و الأشجار حین اشتدّت بها الرِّیح بحفیفها، و المیاه حین تلاطمت بخریرها، و کذلک الطیور بزغردتها، و العجماوات بخوارها، و عوائها، و زئیرها، و الرّعد برعدیده، و ما إلی ذلک من الأصوات التی صنعت منها أسماء الأصوات التی تحاکیها.
و من جهة أُخری، إذا کانت أصوات الطبیعة و ضجیجها هی الباعث فی کلّ لغة ساعدت علی وضع کثیر من مفرداتها لکانت لغة واحدة، إلّا أنّها کانت و لا تزال مختلفة.
و لو أنّها کانت موضوعة علی غیر انسجام، لم تکن لها کل تلک الخصائص التی جمعتها علی نسق واحد، ذات هیئات لصیغها المختلفة، صیغة الماضی و المضارع و الأمر، و صیغ لاسم الزمان، و الظروف المکانیّة، و أسماء الآلات فی أوزان مختلفة، تختصّ بها دون غیرها. و لذلک وُجِدَت منسجمة، و متّسقة غیر عشوائیّة. فیها أسرار لغویّة و بلاغیة مطردة.
و هکذا کان المعلِّم الأوّل، هو اللّٰه، و الملقِّن هو الطّبیعة المستعان بها، و واضعها قبل ذلک هو الحکیم العالِم.
ثمّ استطاع الإنسان أن یجد المعانی المجرّدة، یتلقّی أسماءها، کالتعبیر عن العقل و العلم و الفهم و الشعور و الإدراک، و هی من الذخائر النفیسة الدفینة، الوادعة، التی لا جلبة لها، و لا ضوضاء.
و لذلک: فکان من المسلّم أن تکون هناک إمدادات غیبیّة مجرّدة، فُطِرَ علیها الإنسان.
و قد وصل فی ذلک إلی وضع لغات غلیظة للقوّة الغصبیّة، باعتبار آثارها من الزمجرة و الهیاج، و لصفة الشجاعة، و ما ینشأ عنها من تفاعلات.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 46
و کان احتکاک الشعوب بعضها ببعض، و تعارفها و اختلاطها، و تعاملها فیما بینها، قد أحدثت التطوّر السریع.
و لا بدّ لنا أن نقول بارتباط اللّغة بالهندسة الفکریّة، و الوعی الإنسانی، و استطلاعاته، و إلّا لما کانت مثلًا للّغة العربیّة کلّ هذه الضوابط المطردَة، و القواعد العامّة التی لا تخلو عامّتها من حکمة و تعقّل و تجرید.

و هناک اتجاهات أُصولیّة، تعرّض لها علماء الأُصول، فی الترابط بین المعنی و اللّفظ، و تتلخّص فی هذه الموارد:
1- اختصاص اللّفظ بالمعنی بعد الوضع و التخصیص «1».
2- جعل اللّفظ علامة علی إرادة المعنیٰ «2».
3- علاقة اللّفظ بالجعل و الاعتبار، علی أساس واقع خارجی «3».
4- الاتحاد بین اللّفظ و المعنی فی عالم الاعتبار «4».
5- العلقة الحاصلة بین اللّفظ و المعنی بواسطة جعل اللّفظ «5».
6- الرّبط بالملازمة و العلقة الحاصلة بین اللّفظ و المعنیٰ بالجعل «6».
إلّا أنّه لیست مشکلة البحث ممّا تقتصر علی الترابط بین اللّفظ و المعنیٰ، بعد الاطِّلاع علیها، بقدر ما تکون المشکلة فیمن وضعها، و أوجد فیها هذه العلقة و الترابط.
أمّا بعد الوضع، فلا بدّ و أن یکون بینهما هذا الترابط الدائم، و العلقة التصوریّة
______________________________
(1) کفایة الأُصول.
(2) الأصفهانی.
(3) العراقی.
(4) البجنوردی.
(5) المشکینی.
(6) الخوئی.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 47
و الارتکازیة أوّلًا، ثمّ العلقة التصدیقیة المتقنة، بمجرّد تصوّر اللّفظ، و تداعی المعنیٰ من مرحلة التصوّر إلی التصدیق.
ب- جواز التمسّک بالشبهات المصداقیّة فی العام، بضمّ الوجدان إلی الأصل، و لو باستصحاب العدم الأزلیّ.
ج- الشهرة غیر جابرة للخبر الضّعیف، إذ لا یمکن لغیر الحجّة أن یجعل الغیر حجّة، إلّا فی الموارد التی تکون هذه الشهرة جابرة لنقاط الضّعف، أو تکون مؤثِّرة علی اختلاف مواردها.

أ- یریٰ أنّ المکره علی القتل لم یتعلّق به القصاص، بل یجب علیه إعطاء الدیة «1».
ب- ضمان العاقلة فی دفع الدیة حکمه تکلیفی، و هو لا یختلف عن وجوب نفقة الأقارب. أمّا الحکم الوضعی فعلی الجانی نفسه.
ج- یریٰ عدم إطلاق قاعدة: «الحدود تدرأ الشبهات» و تختص بمورد معیّن: (المراد بالشبهة عن قصور أو تقصیر فی المقدّمات الموجبة لسقوط الحد هو الجهل مع اعتقاد الحلِّیّة «2».
د- موضوع رؤیة الهلال: یری أنّ بدایة الشهر القمری بدایة واحدة، لا یمکن أن یکون حلول الشهر القمری حلولًا نسبیّاً یختلف فیه أُفق عن أُفق، بل یکون خروجه عن المحاق، و دخوله فیه دفعی غیر تدریجی، حتی یُقاس علی مشارق الشمس و مغاربها. و أمّا القمر فإن یدخل فی المحاق فهو نهایة شهر منصرم، و إن یخرج منه فهو بدایة شهر جدید و مُقبِل «3».
ه- عدم تنجیس المتنجِّس.
______________________________
(1) مبانی تکملة المنهاج، ج 1، مسألة 17/ 13.
(2) نفس المصدر، ج 1 مسألة 134 و 169.
(3) منهاج الصالحین، قسم العبادات/ 278، نقلًا بالمضمون و الاختصار.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 48
و- و عدم تحریم الموسیقی بقول مطلق، بل بتفصیل یرجع إلی إیقاعها، و سماعها، و استعمال آلاتها، و بیعها و اقتنائها، فأفتیٰ: (تختلف الآلات الموسیقیّة: بعضها لَهویّة، فلا یجوز استعمالها و لا بیعها و لا شراؤها، و بعضها الآخر غیر لَهوی، فلا بأس ببیعه و شرائه، و النوع اللّهوی یرجع وصفه إلی أهل الخبرة من العُرْف. کما ذکرنا سابقاً الموسیقی المحرّمة هی الأغانی التی تناسب حفلات اللّهو و الرّقص مثلًا، و یستعمل لها. و أمّا الألحان غیر اللّهویّة فلیست محرّمة، کالتی تُستعمل فی العزاء، أو الحرب، أو ما شاکلها) «1».
ز- الإفتاء بحرمة التدخین، مع الإضرار الموجب لحرمته، و تأثیره علی الجنین «2».
ح- و مسائل ترجع إلی البنوک و الشرکات، من المسائل التی تواکب الحیاة الحضاریة، ممّا أدّی إلی رفع الحیرة عن المسلمین «3».
ط- تطبیقات فقهیّة لقاعدة الإلزام. فلو التزم قوم أو طائفة بقاعدة من القواعد الشرعیّة فإنّ لغیرهم إلزامهم بها «4».
و قد تطرّق فی المسائل المستحدثة إلی أعقد المسائل الفقهیّة التی یواجهها الجیل الحاضر: کالتلقیح الصناعی، و التشریح، و الترقیع، و العقم المؤقّت، و عدم اعتبار الاختبارات الطبیّة فی إلحاق النّسب، و الأدویة الممزوجة بمادّة الکحول، و حکم الشطرنج، و نقض حکم الحاکم.
و إحساساً منه بمتطلّبات العصر الحاضر و ضروراتها و قیام الحکومات الإسلامیة، و التزام بعضها بإجراء الحدود و التعزیرات، ألّف کتاب (تکملة المنهاج) فی القضاء المستدلّ.
و من القواعد الفقهیّة التی نظر إلیها قاعدة (لا ضرر و لا ضِرار)، و اعتبر أنّ قصّة سمرة ابن جندب لا تستند إلی هذه القاعدة بقوله: (فانّ ما یستفاد من الروایة الواردة أمران
______________________________
(1) منیة السائل (استفتاءات الإمام الخوئی)/ 171 173.
(2) نفس المصدر/ 206.
(3) المصدر السابق.
(4) مسائل و ردود، ج 1، و کتاب منیة السائل (فتاوی الإمام الخوئی).
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 49
أحدهما: عدم جواز دخول سمرة علی الأنصاری بغیر استئذان.
ثانیهما: حکمه بقلع العذق.
و الإشکال المذکور مبنی علی أن یکون الحکم الثانی بخصوصه، أو منضمّاً إلی الحکم الأوّل مستنداً إلی نفی الضّرر. و کان الحکم الثانی الناشئ عن ولایته علی أموال الأُمّة و أنفسهم، دفعاً لمادّة الفساد، أو تأدیباً له لقیامه معه مقام العناد و اللّجاج، کما یدلّ علیه قوله: (اقلعها و ارمِ بها وجهه)، و قوله لسمرة: (فاغرسها حیث شئت)، مع أنّ الظاهر و اللّٰه العالم سقوط العذق بعد القلع عن الإثمار، و عدم الانتفاع بغرسه فی مکان آخر، فهذان الکلامان ظاهران فی غضبه علی سمرة، و کونه فی مقام التأدیب کما هو فی محلّه لمعاملته معه معاملة المعاند، التارک للدّنیا و الآخرة، و للإطاعة و الأدب معاً، کما یظهر من مراجعة القضیّة بتفصیلها. فتلخّص: أنّ حکمه بقلع العذق لم یکن مستنداً إلی قاعدة نفی الضّرر) «1».
و یعتقد أنّه أُبیح للنبی ذلک، منعاً لإیذائه، و التمرّد علیه، إلی حدّ أن یکون سمرة مهدور المال فی هذه الشجرة، و مسلوب الملکیّة لها.

کان الإمام الخوئی یحسن الفلسفة، و یأخذ بها دعماً للدِّین، و دحضاً للشّبهات، و قد قرّر عنه أحد تلامیذه موضوع (الأمر بین الأمرین) «2» و هو من مدرسة أهل البیت التی تفرّدت بها، کما تطرّق إلی أکثر الفلسفات التی عنیٰ بها القرآن، من أمثال مسؤولیة العباد عن أفعالهم، و عقیدة المحو و الإثبات (البداء)، و أقسام القضاء المحتوم و المعلّق، و صفات اللّٰه الکمالیّة و الجلالیّة و الذاتیّة و الأفعالیّة، تبعاً لما جاء فی القرآن «3».
______________________________
(1) مصباح الأُصول 2/ 32، تقریر العلّامة البهبودی.
(2) الأُستاذ الجعفری، صاحب الآراء و الدراسات الفلسفیة العالیة.
(3) البیان فی تفسیر القرآن/ 110، 407، 440، 548، 549، 565، 566، قسم التعلیقات.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 50

قد یبدو أنّ التحدّث عن رجال الحدیث من الحقول الاختصاصیة التی لا یمکن أن یتدارسها إلّا النزر من ذوی الخبرة و الاختصاص، و المتمرِّسین بالمعرفة الرجالیة القدامی، الذین اسبغوا علی هذا العلم التوقیفیة و التعبّد، أُولئک الذین ظلّت خبراتهم، و درایاتهم حجّة قاطعة علی من تخلّف عنهم بینما ظلّت أقوال المتأخِّرین، و خبراتهم حجّة اجتهادیّة، یمکن مناقشتها، و النّظر فیها، و الحکم لها أو علیها.

و یمکن أن تکون الحجّة فی الأخذ بما رکّز علیه الروّاد الأوائل فی الکتب الأُصول، کأساس موثوق به، و هو قرب عهدهم بالأئمة و الرِّجال، و بمناهج الحدیث، و طبقات المحدِّثین بالمصادر التی مکّنتهم من المعرفة الخاصّة بأحوالهم.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ مقدمةج‌1، ص: 50
کما یمکن أن تکون الحجّة فی إمکانیّة النظر و الاجتهاد فی کلّ ما جاؤوا به من مبانٍ و أحکام علی مصایر الرجال، فیما أمکن لموضوعات هذا العلم من أن تنسلخ عن إطار أُصولها، و قواعدها التقلیدیة الموروثة، و نطاق نصوصها، و أحکامها التوقیفیّة، و ما أمکن أیضاً لتفریعاته و لواحقه من أن تدخل فی عِداد المسائل الاجتهادیّة لهذا العلم، کان ذلک هو الجانب الرِّجالی الذی ظلّت دراسته، و النظر فیه من مقوّمات الأخذ بالتشریع الإسلامی، الذی یعتمده المجتهدون فی ممارستهم لعملیّات الاجتهاد و الإفتاء.
و ما أثبته الرجالیّون القدامی من الترجمة الرجالیّة فی حقّ المحدِّثین و الرّواة، فأمر موثوق به، لا ملزم إلی مناقشته و النّظر فیه. إلّا أنّ ما وضعوه من القواعد الرِّجالیّة التی استندوا إلیها فی مجال التعدیل و التوثیق فهو أمر یمکن مؤاخذته، و النقض علیه، فإنّ هذا الجانب إنّما یستند إلی الرأی و الاجتهاد، و یقع ضمن قاعدة، أو مبنیٰ رجالی، لا یتبنّاه الرِّجالیّون المحدِّثون، أو قد یسعهم مناقشته، و الطّعن فی حجّیّته.
و لا بدّ من أن ندرک أنّ مصادر التشریع و أُصوله التی تستند إلیه أحکام الفقه الإسلامی، و إن اختلفت أو تعدّدت، إلّا أنّ غالبیّة هذه الأحکام التفصیلیة إنّما تستند فی تشریعها و استنباطها علی مصدر واحد، یتّسع دوره و نطاقه هو السنّة المرویّة، فإنّ
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 51
الأخذ بها لا بدّ من أن یتوفّر فیها الدلیل المؤمن الذی یضمن سلامتها من الضّعف و الدّس، و صیانتها من الوضع و الاختلاق. و علی هذا الأساس من الحذر و الحیطة نشأ البحث علی معیار یمکن أن یرکن إلیه فی التأکّد من سلامة سند الحدیث و مسلسلاته، لیضمن حکماً أو بعض حکم من التشریع الإسلامی المطلوب. و من هنا نتبیّن مهمّة هذا العلم و عطاءاته.
و قد استطاع الإمام الخوئی أن یطوِّر هذا العلم، و یجلی الصّدأ عنه، و یبنی قواعد رجالیّة مستجدّة کالتوثیق الجماعی. و قد أقصی من الحجّیّة قواعد مألوفة کالتوثیق بالوکالة المالیّة و مسائل اخری کانت من اجتهادات الرجالیین، یمکن نقضها و الخروج علیها.
کما استطاع أن یبعث علی دراسته فی الأوساط العلمیّة من جدید لعامِلَین:
1- خلوّ الدراسات الحوزویّة من هذا الاختصاص، و الإعراض عنه.
2- الإحساس بضرورة دراسته علی أُسس جدیدة فیما لم یکن توقیفیّاً، بل اجتهادیّاً منهم.
و بهذا استطاع أن یکون صاحب نهج مستقلّ فی علم الرِّجال، أو فیمن یروون، أو روی عنهم.
و ناقش جملة من القواعد الرجالیّة، التی استند إلیها الرِّجالیّون فی تقریر مصایر الرِّجال «1».
و قد أحدث ذلک هزّة علمیّة حول الرِّجال فی أروقة العلم، و خاصّة بین طلّابه الذین استدرجهم إلی ممارسة هذا العلم النافع، فظهرت دراسات رجالیّة جدیدة فی کتب مستقلّة لطلّابه، و أهمّها:
1- تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرِّجال، لآیة اللّٰه الأبطحیّ.
2- ثقات الرّواة، لآیة اللّٰه السیِّد حسن الموسوی الأصفهانی.
3- الثقات فی أسانید کامل الزیارات، لآیة اللّٰه الشیخ غلام رضا عرفانیان.
______________________________
(1) راجع الکتاب الأوّل و المدخل، و ما قدّم له بعنوان (علی أعتاب الکتاب)، للکاتب.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 52
و بهذا دفع بهذا العلم إلی أجیال علمیّة مستقبلیّة.

لقد اتّخذ کبار الفقهاء المتأخِّرین، من عصر الفقیه الأعظم السیِّد الطباطبائی الیزدی العروة الوثقیٰ مداراً للأبحاث الاجتهادیة فی الفقه، تعلیقاً علیها، أو شرحاً لها، و هی التی استوعبت أکثر الکتب الفقهیّة من تقریرات الإمام الخوئی فی هذه الموسوعة من آثاره، مارس فیها فقاهته و مهارته و أعلمیّته بأعلی المستویات بقوّة الاستدلال و عمق البحث و المناقشة و الاجتهاد، تلک التی أعدّ بها الفقهاء و المراجع، ممّن درجوا علیها من تلامذته، الذین کتب لتقریراتهم بعد ملاحظة ما تیسّر منها تقاریظ تلیق بشأنهم.
إلّا أنّ لزعیم الحوزة العلمیة و مبدعها، أبحاث فقهیّة تقریریة اخریٰ، تدور حول (المکاسب المحرّمة) للشیخ الأعظم الأنصاری، و هی علیٰ قمة من الدقّة و التحقیق، و الدراسة، و الشرح المستوفیٰ بتقریر آیة اللّٰه المرحوم الشیخ التوحیدی.
و کان حصیلة جهاده العلمیّ و التعلیمی طیلة حیاته أن أصبح جلّ مراجع التقلید المُعلن عنهم من تلامیذه:
1- سیِّد الفقهاء و المجتهدین آیة اللّٰه العظمی السیستانی، من مراجع التقلید المشهورین فی العالم الإسلامی.
2- شیخ الفقهاء و المحدِّثین آیة اللّٰه العظمی بهجت، من مراجع التقلید فی قم المشرّفة.
3- المرجع آیة اللّٰه العظمی الشیخ وحید الخراسانی، فی قم المشرّفة.
4- المرجع آیة اللّٰه العظمی الشیخ میرزا جواد التبریزی، فی قم المقدّسة.
و کان یری الامام کاشف الغطاء انّه أعلم معاصریه، و هو أصغرهم سنّاً، و أکبرهم حوزةً، و ذلک فی بیان صدر بتوقیعه فی مدرسته العلمیة بالنجف الأشرف.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌1، ص: 53

و کان الإمام الخوئی علی قمّة المرجعیّة العُلیا، ذات النیابة العامّة، التی خوّلته أن یحمل رایة الإسلام، و رسالته فی العلم و الجهاد، و العقیدة و السیاسة، و فی الجهد الثقافی و الاجتماعی، علی نحو مشاریع عامّة حقّقت متطلّبات المسلمین فی أنحاء العالم جهد المُستطاع ..
و کانت وفاته ثلمة فی الإسلام لا یسدّها شی‌ء، و إن بقیت آثاره خالدة لا تمحوها الأیّام. و قد وقعت علیه ظلامات کثیرة، و قضی نحبه و هو مظلوم. و اللّٰه نسأل أن یجزیه عن الإسلام الجزاء الأوفیٰ.
و قد قامت مؤسّسة إحیاء آثار الإمام الخوئی بتنسیق هذه الآثار فی مسلسل موسوعی تمیّز بالتحقیق و الضّبط، و التخریج، و تصحیح الأخطاء، و إخراجها بصورة فنیّة، و طباعة حدیثة أنیقة، و فهارس عامّة ..
و کان الباعث علی هذه الفکرة حفید الإمام الخوئی «1»، نجل الشهید السعید السیِّد محمّد تقی الخوئی ..
و یستحقّ هذا الجهد العظیم الذی نهض بأعبائه الأفاضل المحقِّقون، و بذلوا قصاریٰ جهدهم کلّ شکر و أجر و تقدیر ..
و من اللّٰه نستمد العون، و نرجو من ولیّه الإمام الغائب (عج) القبول و الرِّضا.
و اللّٰه من وراء القصد.
مرتضی الحکمی طهران 1/ ذی الحجّة الحرام/ 1417 ه
______________________________
(1) فضیلة السیِّد جواد الخوئی.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 1

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
الحمد للّٰه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی أشرف الأوّلین و الآخرین محمّد، و آله الطیِّبین الطّاهرین و اللّعن الدائم علی أعدائهم إلی یوم الدین.
و بعد، فقد سبق أن وعدنا روّاد العلم الشریف المعاودة إلی تحریر مسائل الاجتهاد و التقلید من کتاب «العروة الوثقیٰ» للإمام الفقیه محمّد کاظم الطباطبائی طاب رمسه.
و بعد أن فرغنا من تنسیقها و إعدادها منذ عهد غیر بعید عزمنا علی طبعها إجابة للطلب المتواصل من جمٍّ غفیر من رجال العلم و حملة الفقه دامت تأییداتهم غیر أنّ الاهتمام و الانصراف إلی نشر کتابنا «التنقیح» أجزاء متتالیة حال دون ذلک.
و لمّا أن تکرّر الطّلب من شتّی الجهات الذی ظلّ یحفِّزنا علی إخراجها آونة بعد اخری، بادرنا إلی نشرها قبل إصدار الجزء الرابع مُتّکلین فی ذلک علی اللّٰه سبحانه و مستمدِّین من تأییداته، إنّه نعم الوهّاب.
المؤلف.

______________________________
بسم اللّٰه الرّحمٰن الرّحیم الحمد للّٰه ربّ العالمین، و صلّی اللّٰه علیٰ محمّد خیر خلقه و آله الطاهرین.
و بعد فیقول المعترف بذنبه المفتقر إلی رحمة ربّه محمد کاظم الطباطبائی: هذه جملة مسائل مما تعم به البلوی و علیها الفتوی، جمعت شتاتها و أحصیت متفرقاتها عسی أن ینتفع بها إخواننا المؤمنون و تکون ذخراً لیوم لا ینفع فیه مال و لا بنون و اللّٰه ولیّ التوفیق.
[الاجتهاد و التقلید]

[1] مسألة 1: یجب علی کل مکلف (1).
(1) و هل هذا الوجوب شرعی (نفسی أو طریقی أو غیری) أو أنه عقلی؟
الصحیح أنه عقلی و معنی ذلک أن العقل یدرک أن فی ارتکاب المحرّم و ترک الواجب من دون استناد إلی الحجة استحقاقاً للعقاب، کما أن فی ارتکاب المشتبهات احتمال العقاب لتنجز الأحکام الواقعیة علی المکلفین بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال کما یأتی تفصیله فلا مناص لدی العقل من تحصیل ما هو المؤمّن من العقاب و هذا یحصل بأحد الأُمور الثلاثة:
فإن المجتهد إمّا أن یعمل علی طبق ما قطع به بالوجدان کما فی القطعیات و الضروریات و هو قلیل، و إمّا أن یعمل علی طبق ما قطع بحجیته من الأمارات و الأُصول. کما أن المقلد یستند إلی فتوی المجتهد و هو حجة علیه علی ما یأتی فی مورده. و أما العامل بالاحتیاط فهو یأتی بعمل یسبب القطع بعدم استحقاقه العقاب.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 2
..........
______________________________
إذن وجوب الأُمور الثلاثة عقلی بمناط وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب. و یترتب علیه بطلان عمل المکلف التارک للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط، علی ما نبینه فی الفرع السابع إن شاء اللّٰه.
و لیس هذا الوجوب غیریاً و لا طریقیاً و لا نفسیاً.
أمّا عدم کونه غیریاً فلأنّ مقدّمة الواجب علی ما بیّناه فی محلّه لیست بواجبة شرعاً، و لیس أمرها مولویاً بوجه و إنّما هی واجبة عقلًا لعدم حصول الواجب إلّا بها.
علی أنّا لو سلمنا وجوب المقدمة فلیس الاحتیاط مقدمة لأی واجب فان ما أتی به المکلّف إما أنه نفس الواجب أو أنه أمر مباح، و هو أجنبی عن الواجب رأساً لا أنه مقدمة لوجود الواجب و تحققه، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون أصل الوجوب معلوماً و کان التردد فی متعلقه کما فی موارد الاحتیاط المستلزم للتکرار، و بین أن یکون أصل الوجوب محتملًا کما فی موارد الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، و معه کیف یکون الاحتیاط مقدمة لوجود الواجب.
نعم، ضمّ أحد الفعلین إلی الآخر مقدمة علمیة للامتثال، لأن به یحرز الخروج عن عهدة التکلیف المحتمل. و کذلک الحال فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لا أنه مقدمة وجودیة للواجب لیجب أو لا یجب، هذا کلّه فی الاحتیاط.
و کذلک الاجتهاد و التقلید، لأنهما فی الحقیقة عبارتان عن العلم بالأحکام و معرفتها، و لا یکون معرفة حکم أی موضوع مقوماً لوجود ذلک الموضوع و مقدمة لتحققه بحیث لا یتیسّر صدوره ممن لا یعلم بحکمه، فهذا کرّد السلام فإنه ممکن الصدور ممن لا یعلم بحکمه، و کذلک الحال فی غیره من الواجبات إذ یمکن أن یأتی بها المکلف و لو علی سبیل الاحتیاط من دون أن یکون عالماً بحکمها، فلا یتوقف وجود الواجب علی معرفته بالاجتهاد أو التقلید.
نعم، لا یتمکن المکلف فی بعض الموارد من الإتیان بالعمل إلّا إذا علم بما اعتبر فیه من القیود و الشروط، کما فی الموضوعات المرکبة مثل الصلاة و الحج فإن الجاهل بأحکامهما غیر متمکن علی اصدارهما، إلّا أنه من الندرة بمکان.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 3
..........
______________________________
و أمّا عدم کونه وجوباً طریقیاً فلأن المراد به ما وجب لتنجیز الواجب أو التعذیر عنه و لیس الاحتیاط منجزاً للواقع بوجه، لما سیأتی «1» من أن الأحکام الواقعیة إنما تنجزت بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لمکان الشبهة قبل الفحص، أو لوجود الأمارات القائمة علیها فی مظانها کما تأتی الإشارة إلیه. فالأحکام متنجزة قبل وجوب الاحتیاط لا أنها تنجزت بسببه، فلا معنی للوجوب الطریقی بمعنی المنجزیة فیه، کما لا معنی له بمعنی المعذریة لأنه لا یتصوّر فی الاحتیاط مخالفة للواقع لیکون وجوبه معذراً عنها، لأنه عبارة عن إتیان الواقع علی وجه القطع و البت فلا تتحقق فیه مخالفة الواقع أبداً. إذن لا معنی محصل للوجوب الطریقی فی الاحتیاط.
و أمّا الاجتهاد و التقلید فقد یبدو للنظر أنهما کالاحتیاط لا معنی للوجوب الطریقی فیهما بالإضافة إلی التنجیز، لأن الأحکام الشرعیة کما أشرنا إلیه تنجزت قبل الأمر بهما من جهة العلم الإجمالی أو الاحتمال، لا أنها تنجزت بسببهما. ثمّ علی فرض عدم العلم الإجمالی من الابتداء أو انحلاله بالظفر بجملة معتد بها، یستند التنجیز إلی الأمارات القائمة علی الأحکام فی مظانها لأن بها یستحق المکلف العقاب علی مخالفة الواقع لا أنها تتنجز بالاجتهاد، و من هنا لو ترک الاجتهاد رأساً کانت الأحکام متنجزة فی حقّه و استحق بذلک العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع، هذا فی الاجتهاد.
و منه یظهر الحال فی التقلید، لتنجز الأحکام الواقعیة بوجود فتوی من وجب علی العامی تقلیده و إن ترک تقلیده، لا أنها تتنجز بالتقلید. فالوجوب الطریقی بمعنی التنجیز لا محصل له بالإضافة إلی الاجتهاد و التقلید.
نعم، الوجوب الطریقی بمعنی المعذریة فیهما صحیح، کما إذا أفتی المجتهد بما أدی إلیه رأیه و عمل به مقلّدوه و لکنه کان مخالفاً للواقع، فإن اجتهاده حینئذٍ کتقلید مقلدیه معذران عن مخالفة عملهما للواقع، إلّا أن ذلک لا یصحح القول بالوجوب الطریقی فی الاجتهاد و عدلیه و هو ظاهر، هذا.
و لکن الصحیح أن یقال: إن الکلام قد یفرض فی موارد العلم الإجمالی بالأحکام
______________________________
(1) راجع ص: 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 4
..........
______________________________
و قد یفرض فی موارد عدمه من الابتداء أو وجوده و انحلاله بالظفر بمقدار معتد به من الأحکام.
أمّا الصورة الأُولی: فالحال فیها کما بیّناه لأنه لا معنی للوجوب الطریقی حینئذٍ فإن مفروض الکلام تنجز الأحکام الواقعیة بالعلم الإجمالی فلا مجال لتنجزها ثانیاً بالأمر بالاحتیاط أو التقلید أو الاجتهاد.
و أمّا الصورة الثانیة: فلا مانع فیها من الالتزام بکون وجوب الاحتیاط و عدلیه طریقیاً أی منجزاً للواقع و ذلک: لأن أدلة الأُصول الشرعیة کما بیّناه فی محلّه غیر قاصرة الشمول لموارد الشبهات الحکمیة قبل الفحص، و مقتضی ذلک أن الأحکام الواقعیة لا تتنجز علی المکلفین فی ظرف عدم وصولها. إذن یکون التنجز مستنداً إلی وجوب الاحتیاط أو إلی تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لولا الأمر بها لم یکن أی موجب لتنجز الواقع علی المکلفین. و من ثمة قلنا فی محله إن إیجاب الاحتیاط طریقی لا محالة، لما أشرنا من أن أدلة الأُصول الشرعیة شاملة لموارد الاحتیاط و هو یقتضی عدم تنجز الأحکام قبل الوصول، فلو وجب معه الاحتیاط فمعناه أن الواقع منجز علی المکلف بحیث لو ترک الواقع بترکه العمل بالاحتیاط لاستحق العقاب علی مخالفته، و هو معنی الوجوب الطریقی.
ثمّ إن بما حققناه ینکشف أن مجرد وجود الحجة الواقعیة لا یترتب علیه التنجیز بوجه، لولا أدلة وجوب الاحتیاط أو تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد، فإن الحجة الواقعیة لا تزید علی الأحکام الواقعیة فی أنها لا تصحح العقاب ما لم تصل إلی المکلّف.
ثمّ إن کون التقلید فی موارد عدم العلم الإجمالی واجباً طریقیاً یبتنی علی أن یکون معناه تعلم فتوی المجتهد أو أخذها، و أمّا بناءً علی ما هو الصحیح عندنا من أنه العمل استناداً إلی فتوی المجتهد فالتقلید نفس العمل و لا معنی لکونه منجزاً للواقع، فالمنجز علی هذا هو الأمر بالتعلم بالتقلید أو الاجتهاد.
و أمّا عدم کونه وجوباً نفسیاً فلعلّه أوضح من سابقیه و ذلک لأنه لا وجه له سوی توهّم أن تعلم الأحکام الشرعیة واجب بدعوی استفادته من مثل ما ورد من أن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 5
..........
______________________________
«طلب العلم فریضة» «1» و قوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «2» و غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی هذا المدعی کما ذهب إلیه الأردبیلی (قدّس سرّه) و تبعه بعض المتأخرین، إلّا أنّا بیّنا فی محله أن تعلم الأحکام لیس بواجب نفسی و إنما التعلم طریق إلی العمل و من هنا ورد فی بعض الأخبار «أن العبد یؤتی به یوم القیامة فیقال له: هلّا عملت؟ فیقول: ما علمت فیقال له: هلّا تعلمت» «3» فتری أن السؤال أوّلًا إنما هو عن العمل لا عن التعلم، و منه یستکشف عدم وجوبه النفسی و أنه طریق إلی العمل و إلّا لکان اللّازم سؤال العبد أوّلًا عن التعلم بأن یقال له ابتداءً: «هلّا تعلّمت» و تفصیل الکلام فی عدم وجوب التعلم موکول إلی محلّه.
علی أنّا لو سلّمنا وجوب التعلم فالحکم بالوجوب النفسی فی تلک الطرق و جعل الاحتیاط عدلًا للاجتهاد و التقلید مما لا محصّل له، و ذلک لأن الاحتیاط إنما هو الإتیان بالمأمور به فهو امتثال للحکم حقیقةً، لا أن الاحتیاط تعلّم له، لضرورة أن المحتاط جاهل بالحکم أو بالمأمور به إلّا أنه قاطع بالامتثال و جازم بإتیانه المأمور به علی ما هو علیه، فلا وجه للوجوب النفسی فی الاحتیاط. نعم، لا بأس به فی التقلید و الاجتهاد نظراً إلی أنهما تعلّم للأحکام، هذا إذا فسّرنا التقلید بما یرجع إلی تعلم فتوی المجتهد.
و أمّا إذا فسّرناه بما یأتی فی محلّه من أنه الاستناد فی العمل إلی فتوی الغیر، و أن تعلم الفتوی لیس من التقلید فی شی‌ء، فلا یمکن أن یقال: إن التقلید تعلّم للأحکام بل
______________________________
(1) الوسائل 27: 25/ أبواب صفات القاضی ب 4 ح 15.
(2) النحل 16: 43، الأنبیاء 21: 7.
(3) هذه مضمون ما رواه الشیخ فی أمالیه قال: حدثنا محمد بن محمد یعنی المفید قال أخبرنی أبو القاسم جعفر بن محمد قال حدثنی محمد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زیاد قال: سمعت جعفر بن محمّد (علیه السّلام) و قد سئل عن قوله تعالی قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ فقال: إن اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی أ کنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلًا قال له: أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟ فیخصمه فتلک الحجة البالغة. راجع تفسیر البرهان ج 1 ص 560 من الطبع الحدیث و کذا فی البحار ج 2 ص 29 و 180 من الطبعة الثانیة عن أمالی المفید.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 6

فی عباداته و معاملاته (1) أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً (2).
______________________________
التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد و التعلم طریق إلیه.
و أما احتمال أن یکون الوجوب النفسی فی تلک الطرق مستنداً إلی المصلحة الواقعیة الباعثة علی الإیجاب الواقعی، فیدفعه: أنه إنما یتم فیما إذا أثبتنا وجوبها شرعاً فإنه فی مقام التعلیل حینئذٍ یمکن أن یقال: إن وجوبها منبعث عن نفس المصلحة الواقعیة، إلّا أنه أول الکلام لعدم قیام الدلیل علی وجوب الاجتهاد و الاحتیاط. نعم، لا بأس بذلک فی التقلید بناءً علی دلالة الأدلة علی وجوبه الشرعی کما بنیٰ علیه بعض مشایخنا المحققین (قدّس سرّه) «1».
فالمتحصّل إلی هنا: أن الاجتهاد و عدلیه لا یحتمل فیها الوجوب الشرعی الأعم من النفسی و الغیری و الطریقی، و إنما وجوبها متمحّض فی الوجوب العقلی بالمعنی الّذی قررناه آنفاً.
(1) بل و فی عادیاته. بل فی کل فعل یصدر منه علی ما یأتی من الماتن (قدّس سرّه) فی المسألة التاسعة و العشرین فلاحظ.
(2) لأن الأحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف بوجوداتها، فلا یمکن معه الرجوع إلی البراءة العقلیة أو النقلیة أو استصحاب عدم التکلیف فی موارد الاحتمال و ذلک للعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة إذ لا معنی للشریعة العاریة عن أی حکم. و لا تجری الأُصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی أصلًا فی نفسها، أو أنها تتساقط بالمعارضة.
ثمّ لو فرضنا أن المکلف لیس له علم إجمالی بوجود أیّ حکم إلزامی من الابتداء أو أنه کان إلّا أنه قد انحلّ بالظفر بجملة معتد بها من الأحکام، أیضاً لم یجز له الرجوع إلی الأُصول النافیة فی موارد احتمالها، و ذلک لأنه من الشبهة قبل الفحص و قد بیّنا فی محلّه أنه لا مورد للأصل فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فإن الحکم الواقعی یتنجز حینئذٍ بالاحتمال.
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 17.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 7
..........
______________________________
و النتیجة: أن الأحکام الواقعیة متنجّزة علی کل مکلف إمّا للعلم الإجمالی و إمّا بالاحتمال، و إذا لم تجر البراءة فی الأحکام الواقعیة عقلًا و لا نقلًا و لا استصحاب العدم، لم یکن بدّ من الخروج عن عهدة امتثالها، حیث إن فی مخالفتها استحقاق العقاب، و طریقه منحصر بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط و ذلک لأن المکلف إمّا أن یستند فی عمله إلی ما علم بحجیته وجداناً أو تعبداً فهو الاجتهاد، و بالعمل به یقطع بأنه قد ترک الحرام و أتی بالواجب، و یجزم بخروجه عن عهدة ما توجه إلیه من الأحکام.
و إمّا أن یستند فی أعماله إلی قول الغیر و هو المعبّر عنه بالتقلید، إلّا أن القطع بفراغ الذمة بسببه إنما هو فیما إذا کان قول الغیر ثابت الحجیة عنده بالاجتهاد و لو بالارتکاز لارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم عند العقلاء، و ذلک لأن قول الغیر لیس بحجة علیه فی نفسه و لا یمکن أن تثبت حجیة قول الغیر بالتقلید و قول الغیر، لأن هذا القول کالقول الأول یتوقف حجیته علی دلیل، فلو توقفت حجیة قول الغیر علی التقلید و قول الغیر لدار أو تسلسل، لأنا ننقل الکلام إلی القول الثانی و نقول إن حجیته إمّا أن تستند إلی الاجتهاد أو إلی التقلید و قول الغیر، فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافة و إثبات حجیته بالقول الثانی، و علی الثانی ینقل الکلام إلی القول الثالث فإن حجیته إمّا أن تثبت بالاجتهاد أو بالتقلید و قول الغیر. فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافة، و علی الثانی ننقل الکلام إلی القول الرابع، و هکذا إلی ما لا نهایة له.
فالمتحصل: أن التقلید لا یمکن أن یکون تقلیدیاً بوجه. نعم، لا بأس بالتقلید فی فروعه کجواز تقلید غیر الأعلم أو البقاء علی تقلید المیت کما یأتی فی محلّه، إلّا أن أصل مشروعیة التقلید لا بدّ أن یکون بالاجتهاد، فالمقلد باجتهاده یعمل علی فتوی المجتهد و هو یعمل علی ما قطع بحجیته من الأمارات و الأُصول.
و إمّا أن یعمل بالاحتیاط بأن یأتی بما یحتمل وجوبه و یترک ما یحتمل حرمته، إلّا أن الاحتیاط لا یتمشی فی جمیع المقامات، إمّا لعدم إمکانه کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و موارد کثرة أطراف الاحتیاط بحیث لا یتمکن المکلف من إتیانها و إمّا لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عبادة و احتمل المکلف عدم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 8
..........
______________________________
جواز الامتثال الإجمالی فی العبادات عند التمکن من امتثالها تفصیلًا اجتهاداً أو تقلیداً و حیث إنها عبادة یعتبر فیها قصد القربة و لا یتمشی ذلک مع احتمال الحرمة فلا یسوغ للمکلف الاحتیاط فی مثلها، اللّهُمَّ إلّا أن یبنیٰ علی جوازه بالاجتهاد أو یقلّد من یفتی بجوازه فی تلک المقامات. فالاحتیاط لا یکون طریقاً إلی القطع بالفراغ فی جمیع الموارد.
و بما سردناه ظهر أن طریق الخروج عن عهدة الأحکام الواقعیة المنجّزة علی المکلفین و إن کان منحصراً بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط، إلّا أن الأخیر لیس فی عرض الأوّلین بحسب المرتبة بل فی طولهما. نعم، یصح عدّه فی عرضهما من حیث العمل، لأن العمل إما أن یکون بالاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، کما ظهر أن التقلید أیضاً کذلک لأنه فی طول الاجتهاد بحسب المرتبة لا فی عرضه. فالاجتهاد هو الأصل الوحید و هو التصدی لتحصیل القطع بالحجة علی العمل، لأن به یقطع بعدم العقاب علی مخالفة الواقع.

و یقع الکلام فیه من جهات:

الاجتهاد مأخوذ من الجُهد بالضم و هو لغة: الطاقة، أو أنه من الجَهد بالفتح و معناه: المشقة و یأتی بمعنی الطاقة أیضاً، و علیه فالاجتهاد بمعنی بذل الوسع و الطاقة سواء أخذناه من الجَهد بالفتح أو الجُهد بالضم و ذلک لأن بذل الطاقة لا یخلو عن مشقة و هما أمران متلازمان، هذا بحسب اللغة.
و أمّا فی الاصطلاح فقد عرّفوه: باستفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی و تعریف الاجتهاد بذلک و إن وقع فی کلمات أصحابنا (قدّس اللّٰه أسرارهم) إلّا أن الأصل فی ذلک هم العامة، حیث عرّفوه بذلک لذهابهم إلی اعتبار الظن فی الأحکام الشرعیة، و من هنا أخذوه فی تعریف الاجتهاد و وافقهم علیه أصحابنا مع عدم ملائمته لما هو المقرّر عندهم من عدم الاعتبار بالظن فی شی‌ء، و أن العبرة إنما هی بما جعلت
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 9
..........
______________________________
له الحجیة شرعاً سواء أ کان هو الظن أو غیره، فتفسیر الاجتهاد بذلک مما لا تلتزم به الإمامیة بتاتاً. بل یمکن المناقشة فیه حتّی علی مسلک العامة لأن الدلیل فی الأحکام الشرعیة عندهم غیر منحصر بالظن فهو تفسیر بالأخص. و علیه فهذا التعریف ساقط عند کلتا الطائفتین.
و من هنا فسّره المتأخرون من أصحابنا بأنه ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیة. و تعریف الاجتهاد بذلک و إن لم ترد علیه المناقشة المتقدمة، إلّا أن الاجتهاد بهذا المعنی لیس من أطراف الوجوب التخییری الثابت للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط، و ذلک لأن الأحکام الواقعیة علی ما بیّناه سابقاً قد تنجّزت بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال و لأجله قد استقل العقل بلزوم تحصیل العلم بالفراغ، و هو لا یتحصل إلّا بالاحتیاط أو بتحصیل العلم بالأحکام من دون متابعة الغیر کما فی الاجتهاد، أو بمتابعته کما فی التقلید، حیث إن المکلف بترکه تلک الطرق یحتمل العقاب فی کل ما یفعله و یترکه لاحتمال حرمته أو وجوبه، و العقل مستقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و من البدیهی أن المجتهد أعنی من له ملکة الاستنباط من غیر أن یستنبط و یتصدی لتحصیل الحجة و لا فی حکم واحد، کغیره یحتمل العقاب فی کل من أفعاله و تروکه، و معه لا بدّ له أیضاً إما أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو یحتاط.
و بهذا ینکشف أن الاجتهاد الّذی یعدّ عِدلًا للتقلید و الاحتیاط لیس هو بمعنی الملکة، و إنما معناه: تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی بالفعل، أعنی العمل و الاستنباط الخارجیین لأنه المؤمّن من العقاب و لا أثر فی ذلک للملکة، و توضیحه:
أن ملکة الاجتهاد غیر ملکة السخاوة و الشجاعة و نحوهما من الملکات، إذ الملکة فی مثلهما إنما تتحقق بالعمل و بالمزاولة کدخول المخاوف و التصدی للمهالک، فإن بذلک یضعف الخوف متدرّجاً و یزول شیئاً فشیئاً حتی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمة و غیرها من الأُمور المهام، فتری أنه یدخل الأمر الخطیر کما یدخل داره. و کذلک الحال فی ملکة السخاوة فإن بالإعطاء متدرّجاً قد یصل الإنسان مرتبة یقدّم غیره علی نفسه، فیبقی جائعاً و یطعم ما بیده لغیره. و المتحصل أن العمل فی أمثال تلک الملکات متقدم علی الملکة، و هذا بخلاف ملکة الاجتهاد لأنها إنما تتوقف علی جملة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 10
..........
______________________________
من المبادئ و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما، و العمدة علم الأُصول فبعدما تعلّمها الإنسان تحصل له ملکة الاستنباط و إن لم یتصدّ للاستنباط و لا فی حکم واحد، إذن العمل أی الاستنباط متأخر عن الملکة، فلا وجه لما قد یتوهم من أنها کسائر الملکات غیر منفکة عن العمل و الاستنباط، فمن حصلت له الملکة فلا محالة اشتغل بالاستنباط، و علیه فبمجرّد حصول الملکة له یحصل له الأمن عن العقاب. بل الاستنباط کما عرفت متأخر عن الملکة من غیر أن یکون له دخل فی حصولها. نعم تتقوی الملکة بالممارسة و الاستنباط بعد تحققها فی نفسها لا أنها تتوقف علیه فی الوجود.
إذن الاجتهاد بمعنی الملکة لا یترتب علیه الأمن من العقاب و لا یکون عِدلًا للتقلید و الاحتیاط.
فالصحیح أن یعرّف الاجتهاد بتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی، و هو بهذا المعنی سلیم عن کلتا المناقشتین المتقدمتین.
بقی شی‌ء: و هو أن المجتهد بمعنی من له الملکة قبل أن یستنبط شیئاً من الأحکام هل یجوز تقلیده؟ و هل یحرم علیه تقلید الغیر؟ و هل یترتب علیه غیر ذلک من الأحکام المترتبة علی الاجتهاد، أو أنها مختصة بالمجتهد الّذی تصدی لتحصیل الحجة علی الأحکام أعنی المستنبط بالفعل، و لا یعمّ من له الملکة إذا لم یتصدّ للاستنباط خارجاً؟ و لکنه بحث خارج عن محل الکلام، لأن البحث إنما هو فی الاجتهاد الّذی هو عدیل التقلید و الاحتیاط و هو من أطراف الواجب التخییری. و أما أن الأحکام المتقدمة تترتب علی من له ملکة الاستنباط أو لا تترتب فیأتی علیه الکلام فی البحث عن شرائط المقلد إن شاء اللّٰه.
ثمّ إن التعریف الّذی قدّمناه للاجتهاد مضافاً إلی أنه سلیم عن المناقشتین المتقدمتین، یمکن أن تقع به المصالحة بین الأخباریین و الأُصولیین، و ذلک لأن الفریقین یعترفان بلزوم تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة و لا استیحاش للأخباریین عن الاجتهاد بهذا المعنی، و إنما أنکروا جواز العمل بالاجتهاد المفسّر باستفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی، و الحق معهم لأن الاجتهاد بذلک المعنی بدعة و لا یجوز العمل علی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 11
..........
______________________________
طبقه، إذ لا عبرة بالظن فی الشریعة المقدسة، بل قد نهی اللّٰه سبحانه عن اتّباعه فی الکتاب العزیز و قال عزّ من قائل وَ مٰا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلّٰا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً «1» و قال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ ... «2» إلی غیر ذلک من الآیات.
و أمّا تحصیل الحجّة علی الأحکام فهو مما لا بدّ منه عند کل من اعترف بالشرع و الشریعة، لبداهة أن الأحکام الشرعیة لیست من الأُمور البدیهیة الّتی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل. نعم، قد یقع الخلاف فی بعض المصادیق و الصغریات، مثلًا لا یری الأُصولی شیئاً حجة و هو حجة عند المحدّثین، أو بالعکس إلّا أنه غیر مضرّ بالاتفاق علی کبری لزوم تحصیل الحجة علی الحکم، کیف فإنه قد وقع نظیره بین کل من الطائفتین، فتری أن المحدّث الأسترآبادی یری عدم حجیة الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة إلّا فی استصحاب عدم النسخ «3» و یری غیره خلافه، هذا کلّه فی الاجتهاد.
و کذلک الحال فی التقلید، إذ لا موقع لاستیحاش المحدّثین منه لأنه علی ما فسّرنا الاجتهاد به من الأُمور الضروریة و المرتکزة عند العقلاء، حیث إن من لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی أو أنه تمکن و لکنه لم یتصد لتحصیلها جاهل به کما أن من حصّلها عالم بالحکم، و جواز رجوع الجاهل إلی العالم من الضروریات الّتی لم یختلف فیها اثنان، و هو أمر مرتکز فی الأذهان و ثابت ببناء العقلاء فی جمیع الأعصار و الأزمان.
و المتحصل إلی هنا: أن الاجتهاد بمعنی تحصیل الظن بالحکم الشرعی کما یراه المحدّثون بدعة و ضلال، إلّا أن الأُصولیین لا یریدون إثباته و تجویزه و لا یدّعون وجوبه و لا جوازه بوجه، بناءً علی عدم تمامیة مقدمات الانسداد کما هو الصحیح و أمّا الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی فهو أمر لا یسع المحدّث إنکاره و هو الّذی یری الأُصولی وجوبه. فما أنکره المحدّثون لا یثبته الأُصولیون کما أن ما
______________________________
(1) یونس 10: 36.
(2) الحجرات 49: 12.
(3) الفوائد المدنیة: 141 143.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 12
..........
______________________________
یرید الأُصولی إثباته لا ینکره المحدّثون. إذن یظهر أن النزاع بین الفریقین لفظی و هو راجع إلی التسمیة فإن المحدّث لا یرضی بتسمیة تحصیل الحجة اجتهاداً و أما واقعة فکلتا الطائفتین تعترف به کما مر.

یتوقف الاجتهاد علی معرفة اللغة العربیة، لوضوح أن جملة من الأحکام الشرعیة و إن لم یتوقف معرفتها علی معرفة اللّغة کوجوب مقدمة الواجب و غیره من موارد الأحکام العقلیة الاستلزامیة، إلّا أنه لا شبهة فی أن أکثر الأحکام یستفاد من الکتاب و السنة و هما عربیان، فلا مناص من معرفة اللّغة العربیة فی استنباطها منهما حتی إذا کان المستنبط عربی اللّسان، لأن العربی لا یحیط بجمیع اللغة العربیة و إنما یعرف شطراً منها فلا بدّ فی معرفة البقیة من مراجعة اللّغة. و لا نقصد بذلک أن اللغوی یعتبر قوله فی الشریعة المقدسة کیف و لم یقم دلیل علی حجیته، و إنما نرید أن نقول إن الرجوع إلی اللّغة من الأسباب المشرفة للفقیه علی القطع بالمعنی الظاهر فیه اللّفظ و لا أقل من حصول الاطمئنان بالظهور و إن لم یثبت أنه معناه الحقیقی بقوله، و ذلک لأن الفقیه إنما یدور مدار الظهور و لا یهمّه کون المعنی حقیقة أو مجازاً.
ثمّ إن بهذا الملاک الّذی أحوجنا إلی معرفة اللّغة العربیة نحتاج إلی معرفة قواعدها لأنها أیضاً مما یتوقف علیه الاجتهاد و ذلک کمعرفة أحکام الفاعل و المفعول، لضرورة أن فهم المعنی یتوقف علی معرفتها. نعم، لا یتوقف الاجتهاد علی معرفة ما لا دخالة له فی استفادة الأحکام من أدلتها، و ذلک کمعرفة الفارق بین البدل و عطف البیان و غیر ذلک مما یحتوی علیه الکتب المؤلفة فی الأدب.
و أمّا علم المنطق فلا توقف للاجتهاد علیه أصلًا، لأن المهم فی المنطق إنما هو بیان ما له دخالة فی الاستنتاج من الأقیسة و الأشکال کاعتبار کلّیة الکبری و کون الصغری موجبه فی الشکل، مع أن الشروط الّتی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان، لأنک إذا عرضت علی أیّ عاقل قولک: هذا حیوان، و بعض الحیوان موذٍ، لم یتردد فی أنه لا ینتج أن هذا الحیوان موذٍ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 13
..........
______________________________
و علی الجملة المنطق إنما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیة لا تمسها حاجة المجتهد بوجه، إذ لیس العلم به ممّا له دخل فی الاجتهاد بعد معرفة الأُمور المعتبرة فی الاستنتاج بالطبع.
و الّذی یوقفک علی هذا، ملاحظة أحوال الرواة و أصحاب الأئمة (علیهم أفضل الصّلاة) لأنهم کانوا یستنبطون الأحکام الشرعیة من الکتاب و السنة من غیر أن یتعلموا علم المنطق و یطّلعوا علی مصطلحاته الحدیثة.
و العمدة فیما یتوقف علیه الاجتهاد بعد معرفة اللّغة العربیة و قواعدها علمان:
أحدهما: علم الأُصول، و مساس الحاجة إلیه فی الاجتهاد مما لا یکاد یخفی لأن الأحکام الشرعیة لیست من الأُمور الضروریة الّتی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل، و إنما هی أُمور نظریة یتوقف علی الدلیل و البرهان، و المتکفل لأدلة الأحکام و براهینها من الحجج و الأمارات و غیرهما مما یؤدی إلی معرفة الأحکام الشرعیة علم الأُصول و ما من حکم نظری إلّا و یستنبط من تلک الأدلة، فعلی المستنبط أن یتقنها و یحصّلها بالنظر و الاجتهاد لأنها لو کانت تقلیدیةً لأدی إلی التقلید فی الأحکام لأن النتیجة تتبع أخسّ المقدمتین کما تأتی الإشارة إلیه فی محله.
و ثانیهما: علم الرجال، و ذلک لأن جملة من الأحکام الشرعیة و إن کانت تستفاد من الکتاب إلّا أنه أقل قلیل، و غالبها یستفاد من الأخبار المأثورة عن أهل البیت (علیهم السّلام) و علی ذلک إن قلنا بأن الأخبار المدوّنة فی الکتب الأربعة مقطوعة الصدور، أو أنها ممّا نطمئن بصدورها لأن الأصحاب عملوا علی طبقها و لم یناقشوا فی إسنادها و هذا یفید الاطمئنان بالصدور، فقد استرحنا من علم الرجال لعدم مساس الحاجة إلی معرفة أحوال الرواة کما سلک ذلک المحقق الهمدانی (قدّس سرّه) حیث قال:
لیس المدار عندنا فی جواز العمل بالروایة علی اتصافها بالصحة المطلوبة، و إلّا فلا یکاد یوجد خبر یمکننا إثبات عدالة رواتها علی سبیل التحقیق لولا البناء علی المسامحة فی طریقها و العمل بظنون غیر ثابتة الحجیة. بل المدار علی وثاقة الراوی أو الوثوق بصدور الروایة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 14
..........
______________________________
و إن کان بواسطة القرائن الخارجیة الّتی عمدتها کونها مدونة فی الکتب الأربعة أو مأخوذة من الأُصول المعتبرة مع اعتناء الأصحاب بها و عدم إعراضهم عنها، إلی أن قال: و لأجل ما تقدمت الإشارة إلیه جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حالهم. انتهی.
و إنما اللّازم حینئذٍ مراجعة أن الروایة هل هی معمول بها عندهم، لتکون حجة أو أنها معرض عنها لتسقط عن الاعتبار. و معه لا تمسّ الحاجة إلی علم الرجال إلّا فی بعض الموارد، کما إذا لم یظهر لنا عمل الأصحاب علی طبق الروایة أو إعراضهم عنها.
و أمّا إذا بنینا علی ما هو الصحیح عندنا، من أن عمل الأصحاب و المشایخ (قدّس اللّٰه أسرارهم) علی طبق روایة لا یکون جابراً لضعف دلالتها، إذ المتبع حسب سیرة العقلاء هو الظهور، و من الظاهر أن عملهم علی طبق الروایة لا یجعلها ظاهرة فی المعنی المراد کما لا ینجبر بعملهم ضعف سندها، فإن السیرة العقلائیة الّتی هی العمدة فی حجیة الخبر و کذا الأخبار التی ادعینا تواترها إجمالًا، و بعض الآیات المذکورة فی محلّها إنما تدل علی اعتبار الخبر الموثوق أو الممدوح رواته، أو الروایة الّتی یطمأن بصدورها عنهم لو اتفق فی مورد و أمّا الخبر الضعیف فلم یدلنا دلیل علی اعتباره إذا عمل المشهور علی طبقه. فلا محالة تزداد الحاجة إلی علم الرجال، فإن به یعرف الثقة عن الضعیف و به یتمیز الغث عن السمین، و معه لا مناص من الرجوع إلیه للتفتیش عن أحوال الرواة الواقعین فی سلسلة السند واحداً بعد واحد لیظهر أنه موثوق به لیؤخذ بخبره أو أنه ضعیف لئلّا یعتمد علی إخباره، حتی الرواة الواقعین فی السند بعد ابن أبی عمیر و زرارة و أضرابهما ممّن ادّعوا الإجماع علی تصحیح ما یصح عنهم فی الرجال، و ذلک لأن هذا الإجماع لیس بأزید من الإجماعات المنقولة الّتی لا نعتمد علیها فی الأحکام.
علی أنه غیر معلوم المراد و هل أُرید به أن السند إذا کان معتبراً إلی تلک الجماعة لم ینظر إلی من وقع بعدهم فی سلسلة السند من الرواة، بل یحکم باعتبارها و لو کان الراوی الواقع بعدهم غیر معلوم الحال عندنا لیکون ذلک توثیقاً إجمالیاً لهؤلاء الرواة أو أن المراد به توثیق أصحاب الإجماع فی أنفسهم لیکون معناه أن الجماعة المذکورین
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 15
..........
______________________________
ثقات أو عدول و إن کان بعضهم واقفیاً أو فطحیاً أو غیرهما من الفرق، و لم یرد توثیق لبعضهم مع قطع النظر عن هذا الإجماع، فالسند إذا تمّ من غیر ناحیتهم فهو تام من جهتهم أیضاً لأنهم ثقات أو عدول، و أمّا من وقع فی السند بعدهم فلا یکاد یستفاد توثیقه من الإجماع بوجه. و بما أن کُلا من الأمرین محتمل الإرادة فی نفسه، فیصبح معقد الإجماع مجملًا و لا یمکننا الاعتماد علیه إلّا فی المقدار المتیقن منه و هو الأخیر.
و المتحصّل: أن علم الرجال من أهم ما یتوقف علیه رحی الاستنباط و الاجتهاد. و أما غیر ما ذکرناه من العلوم فهو فضل لا توقف للاجتهاد علیه.

للاجتهاد تقسیمان:
أحدهما: تقسیمه إلی الاجتهاد الفعلی و الاجتهاد بالقوة و الملکة، و ذلک لأن الإنسان قد یکون له ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیة إلّا أنه لم یُعمل بعدُ قدرته فی الاستنباط أو أن استنبط شیئاً قلیلًا من الأحکام، و قد یکون ذا ملکة الاجتهاد و یعمل قدرته أیضاً فی الاستنباط و یکون عالماً للأحکام الشرعیة بالفعل و إن لم یکن علمه علماً وجدانیاً بل مستنداً إلی الأدلة و الحجج.
ثانیهما: تقسیمه إلی مطلق و تجزی، و ذلک لأن الملکة قد لا تختص بباب دون باب علی ما تأتی الإشارة إلیه و یسمّی صاحبها مجتهداً مطلقاً، و قد تختص ببعض الأبواب دون بعض فلا یتمکن إلّا من استنباط جملة من الأحکام لا جمیعها و یسمّی صاحبها بالمتجزّی فی الاجتهاد.
و حیث إن الاجتهاد موضوع لجملة من الأحکام، فیقع الکلام فی أنها هل تترتب علی جمیع الأقسام المتقدمة أو تختص ببعضها دون بعض، و ذلک لأن للاجتهاد أحکاماً ثلاثة:
الأول: حرمة رجوع المجتهد إلی الغیر فی الفتوی بالاستناد إلیها فی مقام الامتثال لوجوب اتباع نظره علی نفسه.
الثانی: جواز رجوع الغیر إلیه أعنی تقلیده و الاستناد إلی آرائه فی مقام العمل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 16
..........
______________________________
الثالث: نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و التصدی لغیر ذلک مما هو من مناصب الفقیه الجامع للشرائط.
ثمّ إن المناسب للبحث فی المقام إنما هو خصوص الحکم الأول دون الثانی و الأخیر لأنهما یناسبان بحثی التقلید و القضاء، حیث یقع فیهما الکلام فی أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید هل یعتبر أن یکونا مجتهدین بالفعل أو یکفی کونهما ذا ملکة الاجتهاد و إن لم یستنبطا و لو حکماً واحداً؟ و کذا نتکلم فی أن المتجزّی فی الاجتهاد هل ینفذ قضاؤه و یجوز أن یتصدی للأُمور الحسبیة و أنه هل یجوز تقلیده أو أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید یعتبر أن یکونا مجتهدین مطلقین؟ إلّا أنّا فی المقام نشیر إلی هذین البحثین أیضاً علی نحو الاختصار فنقول:
لا ریب و لا إشکال فی أن المجتهد المطلق الّذی قد استنبط جملة وافیة من الأحکام یحرم علیه الرجوع إلی فتوی غیره، و یجوز أن یراجع إلیه فی التقلید و یتصدی للقضاء و یتصرف فی أموال القصّر و نحوه، و هذا القسم من الاجتهاد هو القدر المتیقن فی ترتب الأحکام المذکورة علیه. و إنما الکلام فی من له الملکة المطلقة إلّا أنه لم یتصد للاستنباط أصلًا أو استنبط شیئاً قلیلًا من الأحکام، و فی المتجزّی الّذی یتمکن من استنباط بعض الأحکام دون بعض إذا استنبط جملة منها بالفعل، فالبحث یقع فی مرحلتین:

و الکلام فیه من جهات:
الاولیٰ: فی جواز رجوعه إلی الغیر.
الثانیة: فی جواز الرجوع إلیه.
الثالثة: فی نفوذ قضائه و جواز تصدّیه للأُمور الحِسبیة.
أمّا الجهة الاولی: فلا یترتب علی البحث عنها أیة ثمرة إلّا بالإضافة إلی نفس من له الملکة لیفتی فی تلک المسألة بالحرمة أو الجواز، و ذلک لأن صاحب الملکة لیس له أن یقلّد فی مسألة جواز رجوع من له الملکة إلی الغیر و عدمه، فإن مشروعیة التقلید
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 17
..........
______________________________
بالإضافة إلیه أول الکلام، فلا مناص من أن یرجع إلی الأدلة حتی ینتهی نظره إلی جواز رجوع مثله إلی الغیر أو حرمته، فتکلمنا علیه و إثباتنا جواز تقلیده أو حرمته لا یکاد أن تترتب علیه ثمرة سوی أن تترجح عنده أدلة الجواز أو التحریم لیفتی علی طبق الأُولی أو الثانیة، هذا.
و قد یقال بجواز رجوعه إلی الغیر نظراً إلی أن الاجتهاد بالقوة و الملکة لیس بعلم فعلیّ للأحکام، بل صاحبها جاهل بها بالفعل و إن کان له ملکة الاستنباط و الاجتهاد، و لا مانع من رجوع الجاهل إلی العالم. و هذا القول منسوب إلی صاحب المناهل (قدّس سرّه) «1».
و عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) فی رسالته الموضوعة فی الاجتهاد و التقلید دعوی الاتفاق علی عدم الجواز لانصراف الإطلاقات الدالة علی جواز التقلید عمّن له ملکة الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بها «2».
و ما أفاده (قدّس سرّه) هو الصحیح و ذلک لأن الأحکام الواقعیة قد تنجزت علی من له ملکة الاجتهاد بالعلم الإجمالی أو بقیام الحجج و الأمارات علیها فی محالّها و هو یتمکن من تحصیل تلک الطرق، إذن لا بدّ له من الخروج عن عهدة التکالیف المتنجزة فی حقه و لا یکفی فی ذلک أن یقلّد الغیر، إذ لا یترتب علیه الجزم بالامتثال فإنه من المحتمل أن لا تکون فتوی الغیر حجة فی حقه لوجوب العمل بفتیا نفسه و نظره، فلا یدری أنها مؤمّنة من العقاب المترتب علی مخالفة ما تنجز علیه من الأحکام الواقعیة و العقل قد استقل بلزوم تحصیل المؤمّن من العقاب و مع الشک فی الحجیة یبنی علی عدمها، فإن الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها علی ما بیّناه فی محله «3».
و لا یقاس صاحب الملکة بمن لیست له ملکة الاجتهاد بالفعل إلّا أنه یتمکن من تحصیلها لاستعداده و قابلیته و لو بالاشتغال بالدراسة سنین متمادیة، و ذلک لأنه غیر متمکن حقیقة من تحصیل العلم التعبدی بالأحکام و لا یحتمل حرمة التقلید علیه بأن
______________________________
(1) المناهل: 699 سطر 11.
(2) الاجتهاد و التقلید: 53.
(3) مصباح الأُصول 2: 111.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 18
..........
______________________________
یحتمل وجوب الاجتهاد فی حقه، کیف فإن الاجتهاد واجب کفائی و لیس من الواجبات العینیة کما هو مقتضی قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1». لدلالته علی أن الاجتهاد و تحصیل العلم بالأحکام إنما یجب علی طائفة من کل فرقة لا علی الجمیع. و هذا بخلاف صاحب الملکة إذ من المحتمل أن یجب علیه الاجتهاد وجوباً تعیینیاً لتمکنه من تحصیل العلم بالأحکام و یحرم علیه التقلید لانصراف أدلة الجواز عنه، حیث إن ظاهرها أن جواز التقلید یختص بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بالأحکام فمثل قوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «2» یختص بمن لا یکون من أهل الذکر و لو بالقوة، لوضوح أنه لو کان خطاباً للمتمکن من تحصیل العلم بالأحکام لم یناسبه الأمر بالسؤال بل ناسب أن یأمره بتحصیل العلم بها فإن مثله لا یخاطب بذلک الخطاب. و هکذا الکلام فی بقیة أدلته لوضوح اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم حتی السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم.
و دعوی: أن السیرة شاملة للمقام لأن صاحب الملکة لیس بعالم بالفعل، مما لا یمکن التفوّه به أصلًا، لأنه کیف یسوغ دعوی أن العقلاء یُلزمون صاحب الملکة بالرجوع إلی من یحتمل انکشاف خطئه إذا راجع الأدلة. بل قد یکون قاطعاً بأنه لو راجع الأدلة لخطّأه فی کثیر من استدلالاته، و مثله لا یکون مشمولًا للسیرة العقلائیة یقیناً و لا أقل من احتمال اختصاصها بمن لا یتمکن من الرجوع إلی الأدلة.
و المتحصّل: أن من له ملکة الاجتهاد سواء لم یتصدّ للاستنباط أصلًا أو استنبط شیئاً قلیلًا من الأحکام لا بدّ له من أن یتّبع نظره و یرجع إلی فتیا نفسه و لا یجوز أن یقلد غیره، و الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أیضاً مؤید لما ذکرناه، لعدم کونه إجماعاً تعبدیاً.
أمّا الجهة الثانیة: فالصحیح عدم جواز الرجوع إلیه لأن الأدلة اللفظیة المستدل بها
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) النحل 16: 43.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 19
..........
______________________________
علی جواز التقلید من الآیات و الروایات، أُخذت فی موضوعها عنوان العالم و الفقیه و غیرهما من العناوین غیر المنطبقة علی صاحب الملکة، إذ لا یصدق علیه العالم أو الفقیه لعدم کونه کذلک بالفعل. نعم، له قدرة المعرفة و العلم بالأحکام. و کذلک الحال فی السیرة العقلائیة لأنها إنما جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم، و قد عرفت أن صاحب الملکة لیس بعالم فعلًا فرجوع الجاهل إلیه من رجوع الجاهل إلی مثله، هذا إذا لم یتصد للاستنباط بوجه.
و أمّا لو استنبط من الأحکام شیئاً طفیفاً فمقتضی السیرة العقلائیة جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه من أدلته، فإن الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث إن استنباطه بقیّة الأحکام و عدمه أجنبیان عمّا استنبطه بالفعل. نعم، قد یقال إن الأدلة اللفظیة رادعة عن السیرة و أنها تقتضی عدم جواز الرجوع إلیه، إذ لا یصدق علیه عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام. اللّهُمَّ إلّا أن یستنبط جملة معتداً بها بحیث یصح أن یقال إنه عالم أو فقیه. و لکنه یأتی أن الأدلة اللفظیة لا مفهوم لها و أنها غیر رادعة عن السیرة فانتظره.
و أمّا الجهة الثالثة: فالصحیح عدم نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و عدم جواز تصدّیه لما هو من مناصب الفقیه، و ذلک لأن الأصل عدمه لأنه یقتضی أن لا یکون قول أحد أو فعله نافذاً فی حق الآخرین إلّا فیما قام علیه الدلیل، و هو إنما دلّ علی نفوذ قضاء العالم أو الفقیه أو العارف بالأحکام أو غیرها من العناوین الواردة فی الأخبار، و لا یصدق شی‌ء من ذلک علی صاحب الملکة کما یأتی تفصیل هذه الجهة و سابقتها عند التعرض لأحکام التقلید و القضاء إن شاء اللّٰه، هذا کلّه فی إحدی مرحلتی البحث فی المقام.

أعنی من استنبط بعض الأحکام بالفعل و لا یتمکن من استنباط بعضها الآخر. و الکلام فیه أیضاً من جهات:

موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 20
..........
______________________________
قد یقال باستحالة التجزی فی الاجتهاد، نظراً إلی أنه ملکة کملکة الشجاعة أو السخاوة و غیرهما من الملکات، و الملکة کیف نفسانی بسیط غیر قابل للتجزیة و التقسیم من التنصیف أو التثلیث أو غیرهما، و إنما القابل لذلک هو الکم فدائماً یدور أمر الملکة بین الوجود و العدم و لا یعقل أن تتحقق متبعّضة بأن یقال: إن لفلان نصف ملکة الشجاعة أو نصف ملکة الاجتهاد، إذن المتصدّی للاستنباط إمّا أن یکون مجتهداً مطلقاً، و إما أن لا یتصف بالاجتهاد أصلًا فالتجزی فی الاجتهاد أمر غیر معقول هذا.
لکن المغالطة فی هذه الدعوی بینة، لوضوح أن مدعی إمکان التجزّی لا یرید بذلک أن ملکة الاجتهاد قابلة للتجزیة، و أن للمتجزی نصف الملکة أو ثلثها فإنه کما مرّ غیر معقول، نظیر دعوی أن زیداً له نصف ملکة الشجاعة مثلًا، بل مراده أن متعلق القدرة فی المتجزّی أضیق دائرة من متعلقها فی المجتهد المطلق لأنها فیه أوسع و توضیحه: أن القدرة تتعدد بتعدد متعلقاتها، فإن القدرة علی استنباط حکم، مغایرة للقدرة علی استنباط حکم آخر، و هما تغایران القدرة علی استنباط حکم ثالث نظیر القدرة علی بقیة الأفعال الخارجیة، فإن القدرة علی الأکل غیر القدرة علی القیام و هما غیر القدرة علی التکلم و هکذا. کما أن من الواضح أن الأحکام تختلف بحسب سهولة المدرک و الاستنباط و صعوبتهما، فربّ حکم اختلفت فیه الأقوال و تضاربت أدلته و أخباره، و حکمٍ مدرکه روایة واحدة ظاهرة الدلالة و تامة السند، و من البدیهی أن الاستنباط فی الأوّل أصعب و فی الثانی أسهل. إذن یمکن أن یحصل للإنسان ملکة و قدرة علی الاستنباط فی مسألة لسهولة مقدماتها و مدارکها، و لا یحصل له ذلک فی مسألة أخری لصعوبة مبادیها و مأخذها.
فالفرق بین الاجتهاد المطلق و التجزی إنما هو فی أن أفراد القدرة و متعلقاتها فی المتجزّی أقل منها فی المجتهد المطلق. فلا وجه للمناقشة فی إمکان التجزّی بل فی وقوعه، فتری أن الرجل لقوّة استعداده و کثرة ممارسته فی الأُمور العقلیة و مبادیها یتمکن من استنباط الأحکام الراجعة إلی مقدمة الواجب أو اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه أو اجتماع الأمر و النهی أو غیرها من الأحکام الراجعة إلی المباحث
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 21
..........
______________________________
العقلیة، و لا یتمکن من ذلک فیما یرجع إلی الروایات و مباحث الألفاظ مثلًا، لعدم تبحّره فی تلک الأبحاث و عدم مؤانسته معها، و ربما یکون الأمر بالعکس. کما أنه قد یتمکن من استنباط الأحکام المربوطة بالمعاملات، لقلّة روایاتها و عدم توقفه إلّا علی جملة من القواعد العامة و هی واضحة لدیه، و یعجز عن الاستنباط فی أبواب العبادات لکثرة ما فیها من الأحادیث المتعارضة، هذا.
بل لا یبعد أن یقال: إن المطلق من الاجتهاد مسبوق بالتجزی دائماً و أن أی مجتهد مطلق، کان متجزّیاً فی زمان ثمّ قوی و ترقی شیئاً فشیئاً حتی تمکن من استنباط أکثر الأحکام أو کلها، و ذلک لأن دعوی أن الرجل قد أصبح مجتهداً مطلقاً من ساعته أو لیلته من غیر أن یکون مسبوقاً بالتجزی فی زمان، مما لا شاهد له بل هی أمر غیر عادی و لا نستعهد وقوعه بوجه. و لعلّه إلی ذلک أشار صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بقوله: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة غیر مسبوق بالتجزّی «1».
نعم، لیس ذلک من المستحیلات العقلیة نظیر اجتماع الضدین أو النقیضین، و ذلک لأن المسائل الفقهیة فی عرض واحد و لا تقدم لبعضها علی بعض آخر زماناً أو رتبة بأن یکون التمکن من استنباط بعضها مقدمة للقدرة علی استنباط بعضها الآخر، حتی یتوهم أن المتأخر یستحیل أن یتحقق قبل حصول المتقدم، حیث إن تحقق ذی المقدمة من دون مقدمته فی المقام یستلزم الطفرة المحال، فأی مانع لدی العقل من أن تحصل ملکة الاجتهاد المطلق دفعة واحدة و لو بالاعجاز و الإفاضة من اللّٰه (جلت عظمته) هذا کلّه فی إمکان التجزّی و وقوعه.

قد اتضح الحال فی ذلک مما سردناه فی الاجتهاد بالقوة و الملکة، بل الأمر فی المتجزّی أوضح بحیث لو قلنا بجواز رجوع من له ملکة الاجتهاد إلی الغیر فرضاً لم نتمکن من الالتزام به فی المقام، لأن المتجزّی عالم بما استنبطه من الأحکام بل قد یکون أعلم من غیره، و رجوعه إلی الغیر وقتئذٍ من رجوع العالم إلی العالم أو إلی الجاهل باعتقاده، لأنه قد یری خطأه و هل یسوغ أن یرجع إلی من یعتقد خطأه فی
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 467.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 22
..........
______________________________
استنباطاته و اجتهاده، فیبنی مثلًا علی صحّة الصلاة الّتی یعتقد فسادها لرجوعه إلی فتوی من یری صحتها، و هذا مما لا سبیل إلی الالتزام به. و کذلک الحال بالإضافة إلی الأدلة اللفظیة، لما تقدم من أنها مختصة بمن لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم فلا یشمل من یتمکن من تحصیلها فضلًا عمّن تصدی لذلک و استنبط جملة من المسائل و الأحکام.

قد أسلفنا أن الموضوع للحکم بجواز الرجوع و التقلید، إنما هو عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الّتی لا تنطبق علی من استنبط مسألة أو مسألتین و نحوهما، فیشترط فی جواز الرجوع إلی المتجزی أن یستنبط جملة معتداً بها من المسائل علی نحو یصدق علیه عنوان الفقیه و العالم، هذا کلّه حسبما تقتضیه الأدلة اللفظیة فی المقام.
و أما السیرة العقلائیة فهی تقتضی جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه و إن کان قلیلًا غایته، لأنه من رجوع الجاهل إلی العالم، حیث إن استنباطه و اطلاعه علی بقیة المسائل و عدمهما أجنبیان عمّا علم به و استنبطه. و هذه السیرة هی المتبعة فی المقام و یأتی عند التکلم علی شرائط المجتهد أن الأدلة اللفظیة غیر رادعة عنها بوجه.
الجهة الرابعة: نفوذ قضائه و جواز أن یتصدی للأُمور الحِسبیة و عدمهما.
و الصحیح عدم نفوذ قضاء المتجزّی و عدم جواز أن یتصدی للأُمور الحِسبیة، لأن الموضوع فی لسان الأدلة المثبتة لهذه الأحکام، إنما هو عنوان العالم و الفقیه و العارف و غیرها من العناوین الّتی لا یصدق علی من استنبط حکماً أو حکمین و نحوهما، فلا ینفذ قضاء المتجزّی حتی یستنبط جملة معتداً بها من الأحکام، و یصدق علیه العناوین المأخوذة فی لسان الأخبار کما یأتی تفصیله فی محلّه إن شاء اللّٰه.

لا شبهة و لا خلاف فی الأُمور النفس الأمریة و الواقعیة الّتی لا یتوقف تحققها علی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 23
..........
______________________________
اعتبار أیّ معتبر و فرض فارض، و قد أطبقت کلماتهم «1» علی أن العقل قد یصیبها فی إدراکه و قد یخطأ بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الأمر الواقعی من قبیل الجواهر و الأعراض کأکثر الموجودات الخارجیة و أن یکون من غیرهما، لأنّا بیّنا فی محلّه أن الأُمور الواقعیة قد تکون موجودة فی الخارج کالذوات الجوهریة و العرضیة، و قد تکون ثابتة لا موجودة، و هذا کما فی الاستحالة و الإمکان و غیرهما من الأُمور العقلیة، حیث إن استحالة اجتماع الضدین أو النقیضین ثابتة فی الواقع و نفس الأمر من غیر أن یتوقف علی الاعتبار، إلّا أنها لیست موجودة فی الخارج کالجواهر و الأعراض.
و کیف کان لا سبیل إلی القول بالتصویب فی تلک الأُمور، لأنه یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین، فإنه إذا بنی أحد علی إمکان إعادة المعدوم مثلًا و بنی آخر علی استحالتها لا مناص من أن یکون أحد هذین النظرین خطأً و غیر مطابق للواقع، إذ لازم إصابتهما فی کلتا النظرتین أن یکون إعادة المعدوم ممکنة و مستحیلة، و هذا ما ذکرناه من لزوم اجتماع الضدین أو النقیضین المحال فالتخطئة فی تلک الأُمور مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی الأُمور الاعتباریة و الشرعیات، و أنها کالامور الواقعیة مورد للتخطئة أو لا بدّ فیها من الالتزام بالتصویب؟
نسب القول بالتصویب إلی جماعة من الأشاعرة و المعتزلة «2» و أنهم ذهبوا إلی أن
______________________________
(1) نعم، ذهب عبد اللّٰه بن الحسن العنبری إلی أن کل مجتهد مصیب فی العقلیات کما فی الفروع. کذا فی المستصفی ج 2 ص 358 و کتاب الإحکام فی أُصول الأحکام (للآمدی) ج 4 ص 239.
(2) ففی کتاب الإحکام فی أصول الأحکام (لابن حزم الأندلسی الظاهری) ج 5 ص 70: ذهبت طائفة إلی أن کل مجتهد مصیب و أن کل مفت محق فی فتیاه علی تضاده.
و فی الإحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 246: المسألة الظنیة من الفقهیات إما أن یکون فیها نص أو لا یکون، فإن لم یکن فیها نص فقد اختلفوا فیها فقال قوم: کل مجتهد فیها مصیب و أن حکم اللّٰه فیها لا یکون واحداً بل هو تابع لظن المجتهد فحکم اللّٰه فی حق کل مجتهد ما أدی إلیه اجتهاده و غلب علی ظنه و هو قول القاضی أبی بکر و أبی الهذیل و الجبائی و ابنه. و قال آخرون: المصیب فیها واحد و من عداه مخطئ، لأن الحکم فی کل واقعة لا یکون إلّا معیناً لأن الطالب یستدعی مطلوباً و ذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّٰه فی نفس الأمر.
و فی فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت المطبوع بهامش المستصفی للغزالی ج 2 ص 380: کل مجتهد فی المسألة الاجتهادیة أی فیما یسوغ فیه الاجتهاد مصیب عند القاضی أبی بکر و الشیخ الأشعری کما قال أهل العراق و قال أهل خراسان لم یثبت عن الأشعری و نسب إلی الإمام حجة الإسلام الغزالی (قدّس سرّه) و المزنی من کبار أصحاب الشافعی رضی اللّٰه عنه و غیرهما. و لا یذهب علیک ما فی هذا القول من الإشارة إلی ضعف هذه النسبة فلا تغفل.
و هؤلاء ظنّوا أن لا حکم للّٰه تعالی فی تلک الواقعات إلّا أنه إذا وصل رأی المجتهد إلی أمر فهو الحکم عند اللّٰه تعالی ... إلی أن قال: و بعض منهم قالوا الحکم من الأزل هو ما أدی إلیه رأی المجتهد و علیه الجبائی من المعتزلة و نسبته إلی جمیع المعتزلة لم تصح، کیف و الحسن أو القبح عندهم فی مرتبة الذات فما فیه حسن واقعی هو الواجب لا یمکن أن یکون محرماً و ما فیه القبح الواقعی فهو محرم لا غیر و لا ینقلب الحسن و القبح الذاتیان، و إذا کان کل مجتهد مصیباً فالحق عندهم متعدد فعلی کل من أدی اجتهاده إلی حکم فهو الحکم، و إذا أدی رأی آخر إلی آخر فهو الحکم علیه ...
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 24
..........
______________________________
کل مجتهد مصیب، و تبدل الرأی فی الأحکام من باب التبدل فی الموضوع کتبدل المسافر حاضراً أو العکس.
و الصحیح أن یقال: قد یطلق التصویب و یراد به أن قیام الطرق و الأمارات سبب لحدوث المصلحة فیما أدّتا إلیه، و أن تلک المصلحة تستتبع جعل الحکم علی طبقها فلا حکم واقعی وراء ما أدت إلیه الأمارة عند المجتهد، و النتیجة أن الأحکام الواقعیة تابعة لآراء المجتهدین، و جعل الحکم متأخر عن قیام الأمارة علیه، و هذا هو المعبّر عنه بالتصویب الأشعری إلّا أنه أمر غیر معقول، و ذلک لأنه لو لم یکن هناک حکم مجعول واقعاً قبل قیام الأمارة، فالأمارة تحکی عن أیّ شی‌ء، و أنها تؤدّی إلی أیّ حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایة من غیر محکی؟ فلو توقف ثبوته علی قیام الأمارة علیه لدار، علی أن لازمه اختصاص الأحکام الشرعیة بمن قامت عنده الأمارة، و هو خلاف التسالم و الأخبار الدالة علی أن للّٰه سبحانه فی کل واقعة حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل و من قامت عنده الأمارة و من لم تقم.
و قد یراد به أن فی الواقع أحکاماً مجعولة حسبما فیها من المصالح المقتضیة لجعلها
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 25
..........
______________________________
و هی الّتی تحکی عنها الأمارات، إلّا أن قیام الأمارة سبب لحدوث مصلحة فیما أدّت إلیه أقوی مما فیه من المصلحة الواقعیة، و لذا یکون الحکم الفعلی المجعول علی طبق الأمارة و مؤداها دون الواقع، لأن الأحکام الواقعیة لیست بفعلیة بل هی صوریة و إنشائیة، و لا تتصف بالفعلیة إلّا فیما إذا أدّت الأمارة إلیها فمن لم یقم عنده أمارة علی الحکم لم یکن حکم فعلی فی حقّه. و هذا هو المعبّر عنه بالتصویب المعتزلی، و هو و إن کان أمراً معقولًا فی نفسه فإنه لا مانع من أن تکون الأحکام الواقعیة إنشائیة تتوقف فعلیتها علی قیام الأمارة علی طبقها، و أن تکون مختصة بالعالمین بها دون الجاهلین نظیر اختصاص بعض الأحکام ببعض المکلفین دون بعض کأحکام النساء المختصة بهنّ دون الرجال.
إلّا أن الإجماع قد انعقد علی أن الأمارة لا تکون مغیّرة للواقع و لا تمسّ کرامته بوجه، بل ادّعی شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أن وجود الحکم المشترک بین الجاهل و العالم ممّا تواترت علیه الأخبار و الآثار «1» و معه لا یبقیٰ مجال لتوهم اختصاص الأحکام بالعالمین بها، بل هی تعمّهم و الجاهلین فحالها حال بقیة الأُمور الواقعیة الّتی قد تصاب و قد تخطأ.
علی أن ذلک هو الّذی تقتضیه إطلاقات الأدلة فی نفسها، کما دلّ علی حرمة الخمر و نجاستها أو علی مملّکیة شی‌ء أو سببیّته للضمان أو غیر ذلک من الأحکام، لأن مقتضی إطلاقها عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین، و أن الخمر محرّمة و موت المورّث سبب لملکیة الوارث، علم بهما أم لم یعلم، قام هناک طریق علی الخلاف أم لم یقم هذا.
و قد یتوهّم أن تعمیم الأحکام للجاهلین لازمه اجتماع حکمین متضادین علی موضوع واحد و هو مستحیل، و ذلک لأن مقتضی إطلاق الدلیل لو کان ثبوت الحکم الواقعی حتی علی الجاهلین، فالجاهل محکوم بذلک الحکم الواقعی لا محالة، کما أنه
______________________________
(1) لعلّه (قدّس سرّه) ینظر بذلک إلی الأخبار الآمرة بالتوقف أو الاحتیاط أو غیرها مما یدلنا بالدلالة الالتزامیة علی أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین و الجاهلین و إلّا فلم ترد علی ذلک روایة واحدة فیما عثرنا علیه فضلًا عن أن تکون متواترة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 26
..........
______________________________
محکوم بحکم آخر یخالفه أو یماثله و هو الحکم الظاهری المدلول علیه بالأمارات أو الأُصول الجاریة فی حق الجاهل بالحکم الواقعی، إذن یکون المکلف مورداً لحکمین متنافیین أو متماثلین.
إلّا أن هذه الشبهة قد أجبنا عنها فی أوائل بحث الظن مفصّلًا و بیّنا أن الأحکام الواقعیة غیر متنافیة مع الأحکام الظاهریة فلیراجع «1» هذا کلّه بالإضافة إلی الأحکام الواقعیة.
أما الأحکام الظاهریة فلها مرحلتان:
مرحلة الجعل: أعنی جعل الحکم علی موضوعه المقدّر الوجود کما هو شأن القضایا الحقیقیة، سواء أ کان موضوعها أمراً متحققاً و موجوداً فی الخارج أم لم یکن له وجود أصلًا، لأن الحکم إنما جعل علیه علی تقدیر وجوده و تحققه، و من هنا قلنا إن القضیة الحملیة مرجعها إلی القضیة الشرطیة و بالعکس.
و مرحلة الفعلیّة: الّتی نعبّر عنها بمرتبة المجعول و نرید بها ما إذا وجد موضوع الحکم و تحقق خارجاً.
أما مرحلة الجعل فلا ینبغی الإشکال فی أن الأحکام الظاهریة کالأحکام الواقعیة فی تلک المرحلة فقد تخطأ و قد تصاب، و ذلک لأن القول فیها بالتصویب أیضاً یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین، فتری أن مثل الاستصحاب مورد للآراء المتخالفة، فمنهم من ذهب إلی حجیته مطلقاً کصاحب الکفایة «2» و غیره، و منهم من ذهب إلی عدم اعتباره فی الشبهات الحکمیة کما اخترناه، و منهم من فصّل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع، و منهم من ذهب إلی غیر ذلک من التفاصیل المذکورة فی محلّها. و من البدیهی عدم إمکان مطابقة الأقوال المذکورة للواقع بأجمعها لأنه یستلزم جعل الحجیة علی الاستصحاب و عدم جعلها، و هو ما قدّمناه من المحذور فلا مناص من أن یکون أحدها مطابقاً للواقع دون غیره. فالأحکام الظاهریة فی مرحلة جعلها مما
______________________________
(1) مصباح الأُصول 2: 109.
(2) کفایة الأُصول: 387.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 27
..........
______________________________
لا یمکن فیه الالتزام بالتصویب.
و أمّا بحسب مرحلة الفعلیة فالأحکام الظاهریة فیها ممّا لا یتصوّر فیه التردد و الخطأ، و لا بدّ فیها من الالتزام بالتصویب لأن الاختلاف فیها فی تلک المرحلة یستند دائماً إلی التبدل فی الموضوع، و لعلّه لأجل ذلک أخذوا العلم فی تعریفهم للفقه و قالوا: الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة ... و توضیح ما ذکرناه: أن أحداً إذا بنی علی وجوب الاحتیاط مثلًا عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لمکان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و عدم انحلاله، و بنی آخر علی جریان البراءة عن الأکثر لانحلال العلم الإجمالی بالیقین بوجوب الأقل و الشک فی وجوب الزائد علیه، أو اختلفا فی جریان البراءة عن حرمة وطء الزوجة بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال فقال أحدهما بجریانها لعدم جریان استصحاب الحرمة عنده، و قال الآخر بعدم جریانها لأنه مورد لاستصحاب الحرمة المتیقنة قبل انقطاع حیضها، أو اختلفا فی غیر ذلک من الأحکام الظاهریة فلا ینبغی التأمل فی عدم إمکان مطابقة کلتا النظریتین للواقع، لاستلزامه کون الاستصحاب أو البراءة مثلًا حجة فی مورد و عدم کونه حجة فیه، فإحداهما خطأ بحسب مرحلة الجعل و الثبوت فلا مجال للتصویب فی تلک المرحلة کما مرّ.
و أمّا بحسب مرحلة المجعول و الوظیفة الفعلیة أعنی ظرف تحقق الموضوع فی الخارج و هو الشک فی الأصول، فلیس ما بنیٰ علیه کل منهما قابلًا للتردد و الشبهة عنده، لأن المجتهد إذا بنیٰ علی عدم انحلال العلم الإجمالی فی المثال فوظیفته الاحتیاط لمکان العلم الإجمالی و کونه منجزاً للتکلیف و لا یتصوّر فی ذلک الخطأ، کما أن وظیفة من یری انحلال العلم الإجمالی حینئذٍ هو البراءة للشک فی وجوب الزائد علی الأقل بالوجدان، و کذا الحال فی المثال الثانی و غیره من الموارد، فکل مجتهد عالم بالإضافة إلی الأحکام الظاهریة الفعلیة لعلمه بتحقق موضوعاتها، و هو مصیب فیما هو الوظیفة الفعلیة و إن کان یحتمل الخطأ فی عقیدته و مسلکه بحسب مرحلة الجعل کما مرّ. إذن صحّ أن یقال: إن کل مجتهد مصیب فی الأحکام الظاهریة حسب مرحلة الفعلیة و المجعول.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 28
..........
______________________________
و علی الجملة أن الحکم الظاهری قد أُخذ فی موضوعه الشک، فمن لم یتم عنده انحلال العلم الإجمالی فهو یحتمل العقاب علی ترک الأکثر فوظیفته الاحتیاط، و من أحرز الانحلال فیشمله حدیث الرفع وجداناً فهو لا یحتمل العقاب. و کذلک مسألة الحائض فإن من تمّ عنده الاستصحاب لا یمکنه الرجوع إلی البراءة لأنه غیر شاک فی الحکم، و من لم یتم عنده فهو لم یصله الحکم و تجری فی حقه البراءة، إذن لا خطأ فی الأحکام الظاهریة فی مرحلة المجعول، و إنما الاختلاف فیها من جهة الاختلاف و التبدل فی الموضوع، هذا کلّه فی الشبهات الحکمیة.
و بذلک ظهر الحال فی الشبهات الموضوعیة لأن من قامت البینة عنده علی نجاسة شی‌ء فوظیفته الاجتناب عنه لقیام البینة علی نجاسته، کما أن من لم تقم عنده البینة علی نجاسته وظیفته الحکم بطهارته حسب قاعدة الطهارة لتحقق موضوعها بالوجدان، أعنی الشک فی طهارته و هو أمر غیر قابل للخطإ کما تقدم.
فالاختلاف فی الأحکام الظاهریة من باب التبدل فی الموضوع و لیس من الاختلاف علی موضوع واحد کما فی الأحکام الواقعیة و الأُمور النفس الأمریة.

إذا تبیّن أن المجتهد قد یصیب فی استنباطاته فیطابق رأیه الواقع، و قد یخطأ و هو معذور، تحققت مسألة أُخری فی المقام و هی إجزاء الأحکام الظاهریة عن الأحکام الواقعیة علی تقدیر خطئها و عدمه، و ذلک لأنا لو التزمنا بالتصویب فی الأحکام الشرعیة، لم یبق مجال لمسألة الإجزاء عند انکشاف خطأ الأحکام الظاهریة، لأنه لا موضوع معه لانکشاف الخلاف فإن کل مجتهد مصیب کما یأتی تفصیله، و التبدل فی الرأی من باب تبدل الحکم الواقعی بتبدل موضوعه و لیس من باب انکشاف الخلاف، فلا موقع للتکلم فی الإجزاء حینئذٍ. نعم، إذا بنینا علی التخطئة کما هو الصحیح تحقق الموضوع لتلک المسألة و أمکن التکلم علی أن الحکم الظاهری عند انکشاف خطئه و خلافه، هل یجزی عن الواقع فلا تجب إعادته أو قضاؤه أو لا؟
فنقول: إن انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة قد یکون بالعلم و عدم مطابقتها
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 29
..........
______________________________
مع الواقع وجداناً، بأن یقطع المجتهد مثلًا علی أن فتواه السابقة مخالفة للواقع، و قد ادعی الإجماع علی عدم الإجزاء فی تلک الصورة و ذلک لعدم امتثال الحکم الواقعی و بقائه بحاله.
و قد یکون بقیام حجة معتبرة علی الخلاف. و هل یجزی الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الواجب واقعاً، إعادة أو قضاءً أو لا یجزی؟ فیه خلاف، فقد یقال بالإجزاء مطلقاً و أُخری یلتزم بعدمه کذلک، و فصّل الماتن (قدّس سرّه) بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات، و بین غیرهما من الأحکام الوضعیة و التکلیفیة. حیث ذکر فی المسألة الثالثة و الخمسین:
إذا قلّد من یکتفی بالمرة مثلًا فی التسبیحات الأربع، و اکتفی بها أو قلّد من یکتفی فی التیمم بضربة واحدة، ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدد، لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة. و کذا لو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحة، ثمّ مات و قلّد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحة. نعم، فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی. و أمّا إذا قلّد من یقول بطهارة شی‌ء کالغسالة، ثمّ مات و قلّد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحة و إن کانت مع استعمال ذلک الشی‌ء و أمّا نفس ذلک الشی‌ء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته. و کذا فی الحلیة و الحرمة فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلًا فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته، فإن باعه أو أکله حکم بصحة البیع و إباحة الأکل، و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
و حاصله: أن فی العقود و الإیقاعات و کذلک العبادات، یجوز للمقلد أن یرتّب آثار الصحة علیهما و لو بحسب البقاء، بأن یعمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق و إن علم مخالفتهما للواقع بحسب فتوی المجتهد الّذی قلّده ثانیاً، و هذا بخلاف الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة فإن العمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق یختص بصورة انعدام
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 30
..........
______________________________
موضوعهما، و أمّا مع بقائه فلا بدّ من العمل علی فتوی المجتهد الّذی قلّده ثانیاً، هذا.
إلّا أنه لا یرجع إلی محصّل معقول، فإن فتوی المجتهد السابق إن کانت حجة علی مقلدیه و جاز تطبیق العمل علیها بحسب البقاء، فهی کذلک فی کلا الموردین و إن لم تکن کذلک و لم یجز تطبیق العمل علیها بقاءً، فهی أیضاً کذلک فی کلیهما. اللهم إلّا أن یدعیٰ أن الإجزاء علی خلاف القاعدة و لا یمکن الالتزام به إلّا بدلیل و قد قام الدلیل علیه و هو الإجماع فی العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص دون غیرهما. و سیأتی الجواب عن ذلک قریباً إن شاء اللّٰه، فهذا التفصیل لا أساس له. إذن لا بدّ من الالتزام إمّا باجزاء الأحکام الظاهریة مطلقاً و إمّا بعدمه کذلک.
و تفصیل الکلام فی المسألة: أن حجیة الطرق و الأمارات لو قلنا إنها من باب السببیة دون الطریقیة بأن یکون قیام الأمارة سبباً لحدوث مصلحة فی المؤدی، ففی المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و کذا المعاملات بالمعنی الأعم کما فی الطهارة و النجاسة و الجامع الأحکام الوضعیة بأجمعها، لا یتحقق انکشاف خلاف قط و وجهه: أن الأحکام الوضعیة لیست متعلقة بأفعال المکلفین لتکون کالأحکام التکلیفیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، بل الأحکام الوضعیة تتعلق بالموضوعات الخارجیة غالباً کما فی الملکیة و الزوجیة و نحوهما، فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحة أو مفسدة بل الأحکام الوضعیة تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و إنشائها. فإذا أدی اجتهاده مثلًا إلی أن المعاطاة مفیدة للملکیة اللّازمة، ثمّ قامت عنده الأمارة علی أنها لا تفید إلّا الإباحة لاشتراط الصیغة فی البیع، کانت الأمارة القائمة علی کون المعاطاة مفیدة للملک موجبة لحدوث مصلحة فی الحکم بالملکیة اللّازمة فی المعاطاة، کما أنها إذا قامت علی الإباحة أوجبت حدوث مصلحة فی الحکم بالإباحة بسببها، و معه لا معنی لانکشاف الخلاف فی الأحکام الوضعیة، إذ المصلحة فی الحکم بالملکیة إنما تحققت بقیام الحجة علی أن المعاطاة تفید الملکیة، کما أن المصلحة فی الحکم بالإباحة کذلک، إذن ما معنی انکشاف الخلاف فی مثلها، فإن ذلک من باب التبدل فی الموضوع کتبدل الحاضر مسافراً أو العکس، إذ المجتهد قبل أن تقوم عنده الأمارة علی الإباحة مثلًا کان ممن قامت عنده الحجة علی حصول الملکیة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 31
..........
______________________________
بالمعاطاة، و هو موضوع لاتصاف الحکم بالملکیة بالصلاح، و لیس هذا من انکشاف الخلاف فی شی‌ء، و علی ذلک لا مناص من الالتزام فیها بالإجزاء.
و أمّا الأحکام التکلیفیة، فإن کانت السببیة فیها بمعنی أن قیام الأمارة من الأسباب الموجبة لحدوث المصلحة فی الفعل الّذی أدّت الأمارة إلی وجوبه مثلًا، من غیر أن تکون موجبة لانسلاخ الواقع عن مصلحته و انصراف المصلحة إلی المؤدی، بل مع بقاء الواقع علی مصلحته تتولّد مصلحة أُخری فیما دلت الأمارة علی وجوبه، فالالتزام بها بهذا المعنی لا ینافی الطریقیة بوجه، غایة الأمر أن الأمارة تدل علی أن مصلحة أُخری متحققة فی شی‌ء آخر أیضاً، إذن یتحقق فیها انکشاف الخلاف لأن الأمارة المؤدّیة إلی وجوب القصر علی المکلف فی مورد و إن کانت موجبة لحدوث مصلحة فیه حقیقة، إلّا أن مصلحة الواقع أعنی وجوب التمام باقیة بحالها، فلو قامت الحجة عند المکلف بعد ذلک علی وجوب التمام، انکشف أن المکلف العامل بالأمارة إنما استوفی مصلحة أُخری غیر المصلحة القائمة بالواجب الواقعی، و حیث إنها باقیة بحالها و لم تستوف علی الفرض، فلا بدّ من الإتیان بالواجب الواقعی بعد ذلک إعادةً أو قضاءً، و من هنا قلنا إن السببیة بهذا المعنی غیر منافیة للطریقیة و لا مستلزمة للقول بالاجزاء.
و أما إذا کانت السببیة فی الأحکام التکلیفیة بمعنی کون الأمارة سبباً لسلب المصلحة عن التمام و انصرافها إلی ما أدّت الأمارة إلی وجوبه، بأن تکون الأمارة القائمة علی وجوب القصر فی المثال موجبة لسلب المصلحة عن التمام و صرفها إلی القصر، أو کانت السببیة بمعنی کون الأمارة موجبة لحدوث مصلحة فی المؤدی بها یتدارک مصلحة الواجب الواقعی الفائتة عن المکلف علی الفرض، فلم یتصوّر فیها انکشاف الخلاف بل لا بدّ من الالتزام فیها بالأجزاء، فإن قیام الأمارة علی الخلاف حینئذٍ من باب التبدل فی الموضوع کما عرفته فی الأحکام الوضعیة، إذ المصلحة فی القصر إنما هی بالإضافة إلی من قامت الحجة عنده علی وجوبه، کما أن الموضوع لتحقق المصلحة فی الإتمام إنما هو من قامت الحجة عنده علی وجوب التمام، و قد کان المکلف قبل قیام الأمارة عنده علی وجوب التمام مندرجاً فی الموضوع الأول، و اندرج
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 32
..........
______________________________
فی الثانی بعد قیام الامارة علی وجوبه، هذا بناءً علی الصرف.
و أما علی التدارک فالأمر أیضاً کذلک لأن المکلف لم یفته شی‌ء من المصلحة علی ذلک، سواء انکشف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه، هذا کلّه بناءً علی السببیة فی الطرق و الأمارات.
و أمّا علی القول الآخر و هو کون الحجج و الأمارات معتبرة من باب الطریقیة کما هو الصحیح حیث إن حجیة الطرق و الأمارات فی الشریعة المقدسة لیست تأسیسیة و جعلیة، و إنما هی إمضائیة فی الجمیع بمعنی أن أیة أمارة کانت معتبرة عند العقلاء علی ما استکشفنا من سیرتهم قد أبقاها الشارع علی حجیتها و أمضی اعتبارها، و العقلاء إنما کانوا یعاملون مع بعض الأشیاء معاملة العلم و القطع من حیث کونهما منجّزین علی تقدیر الإصابة و معذّرین علی تقدیر الخطأ و هو معنی الطریقیة و الکاشفیة، و لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیة أی لکونه سبباً لإیجاد مصلحة فی المؤدی لیمضیها الشارع کذلک و یبقیها بحالها، کما أن الشارع لم یعتبر حجیة الحجج و الأمارات تأسیساً لیتوهم أنها صارت حجة من باب السببیة عند الشارع، إذن لیست من السببیة عین و لا أثر فی شی‌ء من الطرق، و اعتبارها إنما هو من باب المنجّزیة و المعذّریة أی الطریقیة فحسب.
فهل مقتضی القاعدة فی موارد تبدل الرأی أو العدول من مجتهد إلی مجتهد آخر متخالفین فی الفتوی أو غیر ذلک من الموارد الّتی یجمعها انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة، هو الاجزاء إلّا فیما دل الدلیل علی عدمه، أو أن القاعدة تقتضی وجوب الإعادة أو القضاء و عدم الإجزاء فی الأحکام الظاهریة إلّا أن یدل علیه دلیل؟
فنقول قبل الشروع فی تحقیق المسألة: إن کلامنا فی أن العمل علی طبق الاجتهاد السابق أو فتوی المجتهد الأوّل مجزئ عن الواقع عند انکشاف الخلاف، إنما هو فی الموارد الّتی لو علمنا فیها بمخالفة العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة مع الواقع لوجبت إعادته أو قضاؤه. و أمّا الموارد الّتی لا یجب فیها الإعادة و لا القضاء حتی مع العلم بالمخالفة فهی خارجة عن محل الکلام. و ذلک کما إذا صلّی من دون سورة معتقداً أن فتوی مجتهده ذلک، ثمّ علم أن فتواه وجوب السورة فی الصلاة، فإنه لا تجب علیه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 33
..........
______________________________
إعادة صلاته أو قضاؤها لحدیث لا تعاد «1» حتّی فیما إذا کان عمله علی خلاف فتوی کل من المجتهد السابق و المجتهد الّذی یجب أن یقلّده بالفعل، کما إذا أفتی کلاهما بوجوب السورة مثلًا.
و علی الجملة أن محل النزاع هو ما إذا کان النقص الواقع فی العمل مستلزماً للبطلان کما إذا کان فی الأرکان، و أمّا موارد فقدان العمل لجزء أو شرط غیر رکنی لا یبطل العمل بترکه إذا کان مستنداً إلی الحجة، فهی أجنبیة عن محلّ الخلاف. نعم خروج تلک الموارد إنما هو علی مسلکنا من أن حدیث لا تعاد لا یختص الناسی فحسب، بل یعمّ الجاهل القاصر إذا کان عمله مستنداً إلی حجة شرعیة مخالفة للواقع. و أمّا بناءً علی عدم شموله الجاهل کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) و أصرّ علی اختصاص الحدیث بالناسی فحسب «2» فهی أیضاً مندرجة فی محل الکلام
______________________________
(1) و هو صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «لا تعاد الصّلاة إلّا من خمسة: الطهور و الوقت، و القبلة، و الرکوع، و السجود» وسائل الشیعة 1: 371/ أبواب الوضوء ب 2 ح 8.
(2) و ذکر فی وجه ذلک ما حاصله: أن مورد النفی و الإثبات فی الصحیحة إنما هو الإعادة کما تری فهی إنما تدل علی نفی وجوب الإعادة عمّن هو مأمور بالإعادة امتناناً و هو الناسی لا غیره، لعدم إمکان تکلیفه بالواقع نفسه، فناسی السورة مثلًا لا یکلف بإتیانها و لا یمکن أن یوجّه علیه الأمر بقراءتها لفرض نسیانها و إنما یکلّف بالإعادة فیقال له: أعد صلاتک أو لا تعدها. ففی هذه الموارد ینفی وجوب الإعادة عن الناسی فی الصلاة للحدیث. و أما الجاهل القاصر فهو قد أخل بما أخل به و ترکه معتمداً لاجتهاده أو فتوی مقلده، و من الواضح أن تارک السورة متعمداً لجهله بوجوبها إنما یکلّف بإتیان الواقع نفسه، لا أنه یکلف بإعادته فیقال له: اقرأ السورة، لما هو الصحیح المقرر عندنا من أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین و الجاهلین و لا یقال له أعد صلاتک. و مع کونه مکلفاً بالإتیان بنفس الواجب و الواقع لا یکلف بالإعادة لینفی عنه وجوبها. إذن یختص الحدیث بالناسی فحسب، و لا یمکن التمسک به فی الجاهل القاصر [کتاب الصلاة 3: 5] هذا.
و ما أفاده (قدّس سرّه) لا یمکننا المساعدة علیه و ذلک لأن کون الجاهل مکلفاً بنفس الواقع و إن کان صحیحاً کما أُفید، إلّا أن ذلک إنما هو فیما أمکن التدارک فی حقه، لا فیما لم یتمکن من تدارکه، مثلًا إذا ترک السورة فی صلاته لعدم وجوبها عنده فدخل فی الرکوع و قامت الحجة وقتئذٍ علی وجوب السورة فی الصلاة، لم یکلف بإتیان الواقع نفسه لعدم تمکنه من التدارک، لأنه قد دخل الرکن و مضی محلّ السورة، بل لا بدّ من إیجاب الإعادة علیه فیقال له: أعد أو لا تعد و لا یکلف بقراءة السورة بوجه. و علی هذا لا مانع من شمول الحدیث للجاهل کالناسی لأنه أیضاً مکلف بالإعادة لدی العقل، و الشارع قد ألغی وجوبها عنه للامتنان.
و المتحصّل أنه لو أخل بشی‌ء من أجزاء الصلاة أو شرائطها استناداً إلی حجة معتبرة عنده، ثمّ عدل عن اجتهاده و بنی علی اعتبار ما ترکه فی الصلاة، لم تجب إعادتها. فالحدیث یشمل الجاهل القاصر أیضاً إلّا فی موارد دل النص علی وجوبها، کما إذا کبّر قائماً و کانت وظیفته الجلوس أو العکس، لما فی موثقة عمار «قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السّلام) عن رجل وجبت علیه صلاة من قعود فنسی حتی قام و افتتح الصلاة و هو قائم ثمّ ذکر؟ قال: یقعد و یفتتح الصلاة و هو قاعد. [و لا یعتد بافتتاحه الصلاة و هو قائم] و کذلک إن وجبت علیه الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة و هو قاعد، فعلیه أن یقطع صلاته و یقوم فیفتتح الصلاة و هو قائم و لا یقتدی [و لا یعتد] بافتتاحه و هو قاعد». وسائل الشیعة 5: 503/ أبواب القیام ب 13 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 34
..........
______________________________
فیتکلّم فی أن العمل علی طبق الحجة السابقة هل یجزی عن الواقع؟ لأن الترک حینئذٍ لا یستند إلی النسیان حتی یجری فیه الحدیث.
کما أنّ محل الکلام إنما هو فیما إذا کان بطلان العمل مستنداً إلی استکشاف المجتهد أو استنباط المجتهد الثانی من الأدلة بطلان الأعمال الصادرة علی طبق الحجة السابقة بأن یفتی ببطلانها، لا ما إذا کان مستنداً إلی الاحتیاط و أصالة الاشتغال إذ الحکم ببطلان الأعمال المتقدمة لو استند إلی الاحتیاط و قاعدة الاشتغال، لم یکن عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت مورداً للکلام و الإشکال و ذلک لأنه بأمر جدید و موضوعه الفوت، و مع إتیان العمل فی الوقت علی طبق الحجة الشرعیة لا یمکن إحراز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما أتی به مطابقاً للواقع، و مع عدم إحرازه یرجع إلی أصالة البراءة عن وجوب القضاء فهذه الصورة أیضاً ینبغی أن تکون خارجة عن محل النزاع.
فتلخص: أن مورد الکلام هو ما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة فاقداً لجزء أو شرط رکنی یبطل العمل بالإخلال به و کان بطلانه مستنداً إلی الإفتاء به لا إلی أصالة الاشتغال و الاحتیاط، فهل مقتضی القاعدة حینئذٍ هو الحکم ببطلان الأعمال الصادرة علی طبق الحجة السابقة و عدم کونها مجزئة عن المأمور به الواقعی أو أن الأمر بالعکس؟
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 35
..........
______________________________
الصحیح هو الأول، لأن الصحة إنما تنتزع عن مطابقة العمل للمأمور به فإذا فرضنا عدم مطابقتهما حکم ببطلانه، و الحکم بأن غیر الواقع مجزئ عن الواقع یحتاج إلی دلیل، و لا دلیل علیه.
و قد یقال: إن الاجزاء هو المطابق للقاعدة و یستدل علیه بوجوه:
منها: أن انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجة معتبرة علی الخلاف، لا علم بکون الاجتهاد السابق علی خلاف الواقع کما هو الحال فیما إذا کان الانکشاف بالعلم الوجدانی بالخلاف، بل الاجتهاد السابق کاللّاحق، فکما یحتمل أن یکون الاجتهاد الثانی مطابقاً للواقع کذلک یحتمل أن یکون الاجتهاد الأول کذلک فهما متساویان، و إن کان یجب علیه و علی مقلدیه أن یطبقوا أعمالهم علی الاجتهاد اللّاحق دون السابق. و هذا لأجل أن الاجتهاد اللّاحق لا یکشف عن عدم حجیة الاجتهاد السابق فی ظرفه، لأن انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول کما یأتی بیانه، بل بمعنی أن السابق یسقط عن الحجیة فی ظرف الاجتهاد الثانی مع بقائه علی حجیته فی ظرفه و علیه فالتبدل فی الحجیة من التبدل فی الموضوع و معه لا وجه لبطلان الأعمال المتقدمة المطابقة مع الاجتهاد السابق لفرض أنه متصف بالحجیة فی ظرف الاجتهاد اللّاحق.
و توضیحه: أن الأحکام الظاهریة و إن کانت کالأحکام الواقعیة بحسب الجعل و الإنشاء، فتجعل الحجیة علی الحجج و الأمارات کما تجعل الحرمة مثلًا علی موضوعاتها علی نهج القضایا الحقیقیة، فلا یفرق الحال بینهما فی تلک المرحلة إلّا أن الأحکام الظاهریة تغایر الأحکام الواقعیة فی شی‌ء و هو أنه لا یترتب علی الأحکام الظاهریة فی مرحلة جعلها و إنشائها أثر بوجه، بل إنشاؤها کعدمه لأن النتیجة المطلوبة من جعلها إنما هی المنجّزیة و المعذّریة و هاتان إنما تترتبان علی الحجیة الفعلیة و لا تتصف الحجیة بها أی بالفعلیة إلّا بعد وصولها إلی المکلف صغریً و کبری بحیث لو وصلته الکبری دون الصغری أو العکس لم یکد یترتب علی الحجیة شی‌ء من التنجیز و التعذیر، مثلًا إذا علم المجتهد أن البینة حجة فی الشریعة المقدسة، و لم یعلم قیامها علی نجاسة موضوع خارجی، أو علم بأنها قامت علی نجاسته إلّا أنه لم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 36
..........
______________________________
تصل إلیه حجیة البینة، لم تکن نجاسة الموضوع الخارجی متنجزة فی حقه، و إنما هو أمر مشکوک الطهارة و النجاسة فیحکم بطهارته حقیقة.
و علی الجملة أن التنجیز و التعذیر یترتبان علی الحجیة الواصلة لا علی مجرد الحجیة الإنشائیة. و من هنا ذکرنا فی بعض أبحاثنا أن الأُصول العملیة و الأحکام الظاهریة مما لا یتحقق له شبهة مصداقیة، حیث إن موضوعها الشک و هو أمر وجدانی، إمّا أن یوجد و إما أن لا یوجد فی الخارج. و بعبارة اخری أن الحجیة إن وصلت إلی المکلف بکبراها و صغراها فلا موضوع للأصل العملی، و إن لم تصله بإحدی مقدمتیها فموضوع الأصل العملی و هو الشک موجود حقیقةً، مثلًا إن البینة فی المثال إن کانت وصلت حجیتها إلی المکلف بکلتا المقدمتین فلا یبقی للاستصحاب مجال، إذ لا شک فی نجاسة الموضوع الخارجی حینئذٍ، و إذا لم تصل جری فیه الاستصحاب للشک فی طهارته و نجاسته.
و إذا عرفت أن الحجیة متقومة بالوصول و لا أثر لغیر الواصلة، ظهر أنه لا موجب لاستکشاف عدم حجیة الاجتهاد السابق عند تبدل الرأی و الاجتهاد، بل الاجتهاد الأوّل متصف بالحجیة فی ظرفه و لا یمکن رفع الید عنه إلّا بعد وصول الحجة الثانیة فإن بوصولها تسقط الحجة السابقة عن الاعتبار مع بقائها علی وصف الحجیة فی ظرفها، لا أن الثانیة تکشف عن عدم حجیة السابقة فی ظرفها. و کذلک الحال فیما إذا ظفرنا بما یدلنا علی خلاف الاستصحاب الجاری فی المثال، لأنه لا یکشف عن عدم حجیة الاستصحاب فی ظرفه فإنه متصف بها فی وقته، و إنما یسقط عنها بالظفر بما دلّ علی الخلاف. و من هنا قلنا إن انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول و التبدل فی الحجیة دائماً من التبدل فی الموضوع و علی ذلک لا موجب لإعادة الأعمال الصادرة علی طبق الاجتهاد الأوّل أو قضائها، لکونها صادرة علی طبق الحجة الفعلیة فی زمانها، هذا.
و لا یخفی أن هذه الدعوی و إن کانت صحیحة فی نفسها، لأن الحجیة متقومة بالوصول، و هذا لا بمعنی استحالة إنشائها فإن إمکان إنشاء الحجیة کإنشاء غیرها من الأحکام الشرعیة علی نهج القضایا الحقیقیة بمکان من الوضوح، بل بمعنی أن الأثر المرغوب منها و هو التنجیز و التعذیر لا یترتب علیها إلّا بعد وصولها و فعلیتها و لا
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 37
..........
______________________________
معنی لانکشاف الخلاف فی الحجیة و إنما التبدل تبدل فی الموضوع کما عرفت.
إلّا أن الإجزاء فی محل الکلام لا یکاد یترتب علی الدعوی المذکورة بوجه، و ذلک لأن قیام الحجة الثانیة و إن کان لا یستکشف به عن عدم حجیة الاجتهاد الأول مثلًا فی ظرفه، إلّا أن مقتضاها ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدسة من الابتداء لعدم اختصاصه بعصر دون عصر. إذن العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة باطل، لأنه مقتضی الحجة الثانیة و معه لا بدّ من إعادته أو قضائه.
و احتمال المخالفة مع الواقع و إن کان تشترک فیه الحجتان إلّا أن هذا الاحتمال یلغی فی الحجة الثانیة حسب أدلّة اعتبارها، و لا یلغی فی الأُولیٰ لسقوطها عن الاعتبار، و مجرد احتمال المخالفة یکفی فی الحکم بالإعادة أو القضاء لأنه لا مؤمّن معه من العقاب و حیث إن العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمّن فلا مناص من الحکم بوجوب الإعادة علی طبق الحجة الثانیة، لأن بها یندفع احتمال الضرر بمعنی العقاب، هذا کلّه فی الإعادة.
و أمّا القضاء فهو أیضاً کذلک، لأن مقتضی الحجة الثانیة أن ما أتی به المکلف علی طبق الحجة السابقة غیر مطابق للواقع، فلا بدّ من الحکم ببطلانه و معه یصدق فوت الفریضة و هو یقتضی وجوب القضاء، و علی ذلک لا بدّ من الحکم بعدم الاجزاء فی موارد التبدل فی الرأی أو موت المجتهد و الرجوع إلی مجتهد آخر، بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أو المعاملات بالمعنی الأعم، و لا بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة.
و منها: ما استدل به بعض مشایخنا المحققین (قدّس سرّهم) حیث ذهب إلی الاجزاء و عدم انتقاض الآثار السابقة فی أمثال المقام، و استدل علی ذلک فی کل من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة بوجه، و حاصل ما ذکره فی رسالة الاجتهاد و التقلید «1» و فی تعلیقته علی المکاسب فی مسألة ما إذا اختلف المتعاقدان اجتهاداً أو تقلیداً فی شروط الصیغة:
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 188.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 38
..........
______________________________
أن الأحکام الوضعیة الأعم مما فی موارد المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص إنما تتعلق بحسب الغالب علی الأجسام و الموضوعات الخارجیة کما مرّ، و من الظاهر أن الجسم الخارجی لا معنی لقیام المصلحة به حتی یکون الأحکام الوضعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، فلا مناص من أن تکون تابعة للمصالح فی جعلها و اعتبارها، فإذا أدت الحجة إلی أن المعاطاة مملّکة أو أن الصیغة الفارسیة کافیة فی العقود، فقد وجدت المصلحة فی جعل الملکیة فی المعاطاة أو الزوجیة فی العقد غیر العربی و هکذا، فإذا قامت الحجة الثانیة علی أن المعاطاة مفیدة للإباحة أو أن العربیة معتبرة فی الصیغة، لم یستکشف بذلک أن الملکیة فی المعاطاة أو الزوجیة فی العقد الفارسی غیر متطابقین للواقع، و ذلک لأن الأحکام الوضعیة لا واقع لها سوی أنفسها و المفروض أنها تتحقق بقیام الحجة الأُولیٰ، فلا یستکشف بسببها أن جعل الملکیة فی المعاطاة مثلًا لم یکن علی وفق المصلحة إذ لو لم تکن هناک مصلحة تدعو إلی جعلها و اعتبارها لم یمکن للشارع أن یعتبرها بوجه.
نعم، یستکشف بالحجة الثانیة أن المصلحة من لدن قیامها إنما هی فی جعل الإباحة فی المعاطاة لا فی جعل الملکیة، أو أنها فی جعل الزوجیة فی العقد العربی لا الفارسی، فقیام الحجة الثانیة علی الخلاف إنما هو من باب التبدل فی الموضوع و لیس من باب انکشاف الخلاف فی السابقة باللّاحقة، و مع کون الثانیة موجبة للتبدل فی الموضوع لا مناص من الالتزام بالإجزاء فی الأحکام الوضعیة.
اللّهُمَّ إلّا أن نقول: إن الأحکام الوضعیة منتزعة من الأحکام التکلیفیة و غیر مجعولة فی نفسها، کما علیه شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) فإن حال الوضعیة حینئذٍ حال التکلیفیة فیتصوّر فیها انکشاف الخلاف کما کان یتصوّر فی التکلیفیة، إلّا أنه مما لا یسعنا الالتزام به لما ذکرناه فی محلّه.
و أمّا الأحکام التکلیفیة، فهی و إن کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و یتصوّر فیها کشف الخلاف، إلّا أن الحجة الثانیة إنما یتّصف بالحجیة بعد انسلاخ الحجیة عن السابقة بموت المجتهد أو بغیره من الأسباب، فالحجة الثانیة لم تکن بحجة فی ظرف الحجة السابقة، و إنما حجیتها تحدث بعد سلب الحجیة عن سابقتها و إذا کان
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 39
..........
______________________________
الأمر کذلک، استحال أن یکون الحجة المتأخرة و الحادثة موجبة لانقلاب الأعمال المتقدمة علیها بزمان، و هی الأفعال الصادرة علی طبق الحجة السابقة حتی بناءً علی الطریقیة.
نعم، هی إنما تکون مؤثرة بالإضافة إلی الأفعال الّتی یصدرها المکلف بعد اتصاف الثانیة بالاعتبار، لأنها لو لم تکن مطابقة معها بطلت، أمّا الأعمال الصادرة قبل اتصافها بالحجیة فلا یعقل أن تکون مؤثرة فیها بوجه، لأن حجیتها حادثة و لیست منها عین و لا أثر فی ظرف صدور الأعمال المتقدمة کما مرّ، بل قد یکون الموضوع للحجة المتأخرة، و هو المجتهد المفتی ببطلان الأعمال المتقدمة غیر متولد فی تلک الأزمنة أو لو کان لم یکن مجتهداً أو کان و لم یکن بأعلم، و معه کیف تکون فتواه المتأخرة وجوداً و حجیةً موجبة لقلب الأعمال السابقة علیها بزمان لتجب إعادتها أو قضاؤها، لأن الإعادة أو القضاء و إن کانا من الأُمور المتأخرة عن الحجة الثانیة إلّا أنهما من لوازم بطلان الأعمال المتقدمة، و لا یعقل أن یکون الملاک المؤثر فی بطلانها أی الأعمال السابقة مخالفتها للحجة المتأخرة، إذ قد عرفت عدم إمکان تأثیر المتأخر فی المتقدم، بل الملاک مخالفتها للحجة السابقة و المفروض عدمها. و علیه لا مناص من الالتزام فی الأحکام التکلیفیة أیضاً بالاجزاء.
ثمّ إن هذا البیان الّذی حررناه فی تقریب الإجزاء فی الأحکام التکلیفیة، یأتی فی الأحکام الوضعیة بعینه، إلّا أنها تمتاز عن التکلیفیة بالوجه السابق الّذی قرّبناه بما لا مزید علیه لأنه لا یأتی فی التکلیفیة و هو ظاهر. هذه خلاصة ما أفاده (قدّس سرّه) فی الموضعین بتوضیح منّا فی تقریبه «1».
و الجواب عن ذلک، أمّا فی الأحکام الوضعیة فلأنها و إن کانت تابعة للمصالح فی جعلها، و لا واقع لها إلّا أنفسها کما حققه (قدّس سرّه) و لا یتصوّر فیها انکشاف الخلاف بعد تحققها، إلّا أن الکلام فی أنها هل تحققت من الابتداء أم لم تتحقق، و أن المعاطاة الصادرة فی الزمان المتقدم هل أفادت الملکیة أم لا، حیث إن المکلف بعد سقوط الحجة السابقة عن الحجیة و اتصاف الثانیة بها و هی الّتی تدل علی أن
______________________________
(1) حاشیة المکاسب (الأصفهانی): 74.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 40
..........
______________________________
المعاطاة مفیدة للإباحة یشک فی أن الملکیة هل حصلت بالمعاطاة الصادرة منه أم لم تحصل. و الحجة الثانیة تکشف عن أن الملکیة لم تحصل من الابتداء لأنها تخبر عن أن الملکیة بسبب المعاطاة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة لعدم الفرق فی مدلولها بین الزمان السابق و اللّاحق. و علیه فحال الأحکام الوضعیة حال الأحکام التکلیفیة بعینها و لا تختص الأحکام الوضعیة بوجه.
و أمّا الأحکام التکلیفیة فلأن المکلف بعد ما سقطت الحجة السابقة عن حجیتها و اتصفت الثانیة بالاعتبار، یشک فی وجوب إعادة الأعمال الّتی أتی بها علی طبق الحجة السابقة أو قضائها، إذ لا علم له بمطابقتها للواقع، و حیث إن الإعادة أو القضاء فی ظرف الحجة المتأخرة عمل من أعمال المکلف، و هو لا یدری حکمه فلا مناص من أن یحرز ذلک بإحراز أن إعماله السابقة کانت مطابقة للواقع أم لم تکن، و حیث لم یحرز مطابقتهما إحرازاً وجدانیاً فلا بدّ من أن یحرزها بالحجة التعبدیة، و لیست الحجة علیه هی السابقة لسقوطها عن الاعتبار، و لیس له أن یعتمد علیها بعد قیام الحجة الثانیة، فیتعیّن أن تکون هی الحجة المتأخرة لاعتبارها فی حقه، و بما أنها تدل علی بطلانها و عدم کونها مطابقة مع الواقع فتجب إعادتها أو قضاؤها.
و أمّا ما أفاده من أن الحجة المتأخرة لا یعقل أن تکون مؤثرة فی الأعمال المتقدمة علیها فیرد علیه:
أوّلًا: النقض بما إذا فرضنا رجلین فاسقین تابا و اتصفا بالعدالة فشهدا علی ملکیة شی‌ء لشخص منذ أسبوع، أو بنجاسته من أوّل الشهر الماضی، أو بزوجیة امرأة من السنة الماضیة، فهل ترد شهادتهما نظراً إلی أن الشهادة المتصفة بالحجیة المتأخرة عن تلک الأُمور لا یعقل أن تؤثر فی الأُمور السابقة علیها. و کذا إذا صلّی فشک فی أنه رکع أم لم یرکع فبنی علی أنه قد رکع بقاعدة التجاوز أو بصحة صلاته بقاعدة الفراغ، و بعد هذا شهد العادلان اللّذان کانا فاسقین حال الصلاة و قد تابا بعد ذلک، بأنه قد نقص رکوعاً أو رکعة، أ فلا یحکم ببطلان الصلاة نظراً إلی أن حجیة الشهادة متأخرة عن الصلاة فلا تؤثر فی الأمر المتقدم علیها.
و ثانیاً الحل و حاصله: أن المراد بأن الحجة المتأخرة لا یمکن أن تؤثر فی الأعمال
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 41
..........
______________________________
المتقدمة، إن کان هو أن الحجة المتأخرة لا تؤثر فی بطلانها و لا یقلب الصحیح باطلًا فلا ینبغی التأمل فی صحته. بل الأمر کذلک حتی فی الحجة المقارنة فضلًا عن المتأخرة، و ذلک لأن المدار فی الصحة و البطلان إنما هو مطابقة المأتی به مع الواقع و عدمها دون الحجة المقارنة أو المتأخرة، مثلًا إذا کان المکلف جنباً و تیمم لعذر ثمّ أحدث بالأصغر و توضأ فصلّی لفتوی مقلده علی أن الوظیفة هو الوضوء حینئذ إلّا أنه تیمم فصلّی لغفلته عن فتوی مقلّده ثمّ بلغ مرتبة الاجتهاد فجزم من الأدلّة بأن الوظیفة هو التیمم حالئذٍ دون الوضوء، أ فلا یحکم بصحة صلاته بدعوی کونها غیر مطابقة للحجة المقارنة، مع جزم المکلف و استکشافه أن الواجب الواقعی هو الصلاة مع التیمم. فلا ریب فی أن المدار فی الصحة و البطلان علی مطابقة الواقع و عدمها دون الحجة المقارنة أو المتأخرة، فإنّ شیئاً منهما غیر مؤثر فی البطلان کما أُفید.
و إن أُرید به أن الحجة المتأخرة غیر مؤثرة فی الأعمال المتقدمة و لو بالکشف عن مطابقتها مع الواقع و عدمها فهو أمر مخالف للوجدان، لأن مدلول الحجة المتأخرة غیر مختص بعصر، فإنها تکشف عن أن الحکم الواقعی هو وجوب الصلاة مع التیمم فی المثال دون الصلاة مع الوضوء، و هذا لا یختص بعصر دون عصر، فالحجة المتأخرة تکشف عن بطلان الأعمال السابقة و وجوب إعادتها أو قضائها. و دعوی أن الحجة المتأخرة غیر مؤثرة فی الأعمال السابقة علیها أوّل النزاع و لیست کبری مسلمة، بل قد عرفت أنها علی خلاف الوجدان. فإذا أمکن أن تکون الحجة الثانیة کاشفة عن مطابقة الأعمال المتقدمة مع الواقع، أتی ما قدّمناه من أن العامی یشک حینئذٍ فی وجوب الإعادة أو القضاء، و إحراز وظیفته یتوقف علی استکشاف کون الأعمال السابقة مطابقة للواقع و عدمها، إلی آخر ما قدمناه فلا نعید.
و بما سردناه یندفع ما ربما یتوهّم من أن الحکم بعدم الإجزاء عملًا بالحجة الثانیة ترجیح بلا مرجح، لأن الحجة السابقة کانت حجة فی ظرفها کما أن الثانیة حجة فی ظرفها فلا موجب لتقدیم إحداهما علی الأُخری.
و الوجه فی الاندفاع: أن الحجة السابقة قد سقطت عن الحجیة فی ظرف الرجوع بخلاف الحجة الثانیة، و هذا هو المرجح لها علی سابقتها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 42
..........
______________________________
و المتحصل إلی هنا: أن القاعدة تقتضی وجوب الإعادة أو القضاء فیما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة فاقداً لجزء رکنی حسبما تدل علیه الحجة الثانیة و کان بطلان العمل عند المجتهد الثانی من جهة الإفتاء به، لا من جهة الاحتیاط و قاعدة الاشتغال.
و منها: أن قضاء العبادات السابقة علی کثرتها أمر عسر و موجب للحرج علی المکلفین و هما منفیان فی الشریعة المقدسة، و ذلک لأن العمل علی طبق الحجة السابقة قد یطول و قد یقرب طیلة الحیاة، کما إذا عدل عن فتوی مقلده بموت أو بغیره من الأسباب المسوّغة فی أواخر عمره و قلّد مجتهداً یری بطلان أعماله المتقدمة، و لا شبهة فی أن قضاء تلک الأعمال أمر حرجی.
و فیه: أن هذا الدلیل لو تمّ فإنما یتمّ فی القضاء و لا یأتی فی الإعادة لأنه فی مثل الصلاة إذا عدل إلی فتوی المجتهد الّذی یری بطلانها و لم یفت بعد وقت الصلاة لم یکن فی إعادتها حرج بوجه. نعم، قد یتحقق الحرج فی الحج لو قلنا بوجوب إعادته و الإتیان به مطابقاً لفتوی المجتهد الثانی.
و کیف کان، فقد بیّنا فی محلّه أن الحرج کالضرر المنفیین فی الشریعة المقدسة و المدار فیهما إنما هو علی الحرج و الضرر الشخصیین لا النوعیین، و الحرج الشخصی أمر یختلف باختلاف الموارد و الأشخاص، فکل مورد لزم فیه من الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء حرج علی المکلف، فلا مناص من أن یلتزم بعدم وجوبهما کما إذا لزم منه وجوب قضاء العبادة خمسین سنة مثلًا و کان ذلک حرجیاً علی المکلف. و أمّا الموارد الّتی لا یلزم فیها من الحکم بوجوبهما حرج علیه، فلا مقتضی للحکم بعدم وجوب الإعادة أو القضاء، کما إذا بنی علی أن التیمم ضربة واحدة فتیمم و صلّی ثمّ عدل عن ذلک غداً فبنی علی أنه ضربتان، و من الواضح أن قضاء عبادة الیوم الواحد مما لا عسر فیه و لا حرج، و معه لا موجب لنفی وجوب الإعادة أو القضاء لأنه لازم کون المدار علی الحرج الشخصی دون النوعی هذا.
علی أن الاستدلال بقاعدة نفی الحرج لیس من الاستدلال فی محل الکلام، لأن البحث إنما هو فی موارد قیام الحجة التعبدیة علی الخلاف، و لا کلام فی أن الحرج
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 43
..........
______________________________
اللّازم من الإعادة أو القضاء لا یختص به، إذ قد یلزم الحرج فی موارد انکشاف الخلاف بالعلم الوجدانی، فالنسبة بین موردی الکلام و القاعدة عموم من وجه لأن انکشاف الخلاف قد یکون بالحجة التعبدیة و لا تکون الإعادة أو القضاء حرجیاً بوجه، و قد یکونان حرجیین و لا یکون الانکشاف بالحجة التعبدیة بل بالعلم الوجدانی کما عرفت، و قد یکون الانکشاف بالحجة التعبدیة و تکون الإعادة أو القضاء أیضاً حرجیاً. و المتحصّل أن الاستدلال بالقاعدة علی عدم وجوب الإعادة أو القضاء فی مطلق موارد انکشاف الخلاف غیر وجیه.
و منها: دعوی الإجماع علی أن العمل المأتی به علی طبق الحجة الشرعیة لا تجب إعادته و لا قضاؤه إذا قامت حجة أُخری علی خلافها. نعم، لا إجماع علی الإجزاء فی الأحکام الوضعیة عند بقاء موضوعها إلی ظرف الحجة المتأخرة، کما إذا ذبح حیواناً بغیر الحدید لجوازه علی رأی مقلده، ثمّ عدل إلی فتوی من لا یری جوازه و الذبیحة بحالها، أو أنه اشتری داراً بالمعاطاة و لا یری المجتهد الثانی انعقاد البیع بها لاشتراطه الصیغة فی صحته، إلی غیر ذلک من الموارد.
و الجواب عن ذلک: أن الإجماع المدعی لو کان محصّلًا لم نکن نعتمد علیه لما یأتی بیانه، فما ظنک بما إذا کان إجماعاً منقولًا بالخبر الواحد و سرّه أن تحصیل الإجماع فی المسألة دونه خرط القتاد، إذ کیف یمکن استکشاف قوله (علیه السّلام) فی المقام و لم یتعرض أکثر الأصحاب للمسألة و لم یعنونوها فی کلماتهم.
هذا علی أنّا لو سلّمنا اتفاقهم، أیضاً لم یمکننا الاعتماد علیه لأنّا نعلم أو نظن و لا أقل من أنّا نحتمل استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها فی المقام و معه لا یکون الإجماع تعبدیاً کاشفاً عن قوله (علیه السّلام).
و منها: السیرة المتشرعیة، بدعوی أنها جرت علی عدم لزوم الإعادة أو القضاء فی موارد العدول و التبدل فی الاجتهاد، حیث لا نستعهد أحداً یعید أو یقضی ما أتی به من العبادات طیلة حیاته إذا عدل عن رأیه أو عن فتوی مقلده، و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فلا مناص من الالتزام بالاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء عند قیام حجة علی الخلاف.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 44
..........
______________________________
و فیه: أن موارد قیام الحجة علی الخلاف و بطلان الأعمال الصادرة علی طبق الحجة الأولیة کما إذا کانت فاقدة لرکن من الأرکان، من القلّة بمکان و لیست من المسائل عامة البلوی لیستکشف فیها سیرة المتشرعة، و أنهم بنوا علی الاجزاء فی تلک الموارد أو علی عدمه.
علی أنّا لو سلمنا استکشاف السیرة بوجه، فمن أین یمکننا إحراز اتصالها بزمان المعصومین (علیهم السّلام) إذ لا علم لنا بأن شخصاً واحداً فضلًا عن جماعة اتفق له العدول فی عصرهم (علیهم السّلام) و بنی علی عدم إعادة الأعمال المتقدمة و لم یردع عنه الإمام (علیه السّلام) حتی نستکشف اتصال السیرة بزمانهم و کونها ممضاة عندهم (علیهم السّلام) و من الممکن أن تکون السیرة مستندة إلی فتوی جماعة من الفقهاء (قدّس اللّٰه أسرارهم).
و الّذی یوقفک علی ذلک، أن المسألة لو کانت عامة البلوی فی عصرهم (علیهم السّلام) لسئل عن حکمها و لو فی روایة واحدة، و حیث لم ترد إشارة إلی المسألة فی شی‌ء من النصوص فنستکشف بذلک أن کثرة الابتلاء بها إنما حدثت فی الأعصار المتأخرة و لم یکن منها فی عصرهم (علیهم السّلام) عین و لا أثر، فالسیرة علی تقدیر تحققها غیر محرزة الاتصال بعصرهم و لا سبیل معه إلی إحراز أنها ممضاة عندهم (علیهم السّلام) أو غیر ممضاة.
و الخلاصة: أن مقتضی القاعدة وجوب الإعادة أو القضاء عند قیام الحجة علی الخلاف، اللّهُمَّ إلّا فی الصلاة إذا کان الإخلال بغیر الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و الطهور و ذلک لحدیث لا تعاد علی ما هو الصحیح من شموله للجاهل القاصر أیضاً کما تقدّم «1».

هل الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط فی عرض واحد، و أن المتمکن من أحدها یتمکن من الامتثال بالآخرین أو أنها أُمور مترتبة و لا تصل النوبة إلی واحد منها إلّا
______________________________
(1) راجع ص 33.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 45
..........
______________________________
بعد تعذر الأمر السابق علیه؟
الکلام فی ذلک یقع فی جهات:

یأتی تحقیق ذلک عند التکلم علی مشروعیة الاحتیاط، و نبیّن هناک أن الاحتیاط و الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید، و المکلف مخیر بینهما فی مقام الامتثال فلا تقدم لهما علی الاحتیاط.

و أنهما فی عرضه أو أن الامتثال بهما إنما هو فی فرض العجز عن الاحتیاط بمعنی أنهما فی طول الامتثال به؟
قد یحتمل فی المقام أن الاحتیاط أعنی الإتیان بجمیع المحتملات الموجب للقطع بالامتثال مقدّم علی الاجتهاد و التقلید، لعدم کونهما موجبین للجزم بامتثال الحکم الواقعی و غایة الأمر أنهما یوجبان الظن به، و لا شبهة فی أن الامتثال القطعی مقدّم علی الظنی لدی العقل و إن کان القطعی إجمالیاً و الظنی تفصیلیاً.
و یدفعه: أن الشارع بعد ما نزّل الأمارات الظنیة منزلة العلم بأدلة اعتبارها، لم یر العقل أی فرق بین الامتثال الموجب للقطع الوجدانی بالفراغ بالإتیان بجمیع المحتملات، و بین الامتثال القطعی التعبدی بالإتیان بما قامت الحجة علی وجوبه، هذا إذا کان الاحتیاط أمراً سائغاً و مأموراً به شرعاً، و أما إذا کان مبغوضاً لاستلزامه الإخلال بالنظام أو لم یکن مأموراً به لکونه عسراً أو حرجیاً، فلا إشکال فی عدم کفایته للامتثال أو عدم وجوب اختیاره، و معه لا بدّ من الاجتهاد أو التقلید.

لا شبهة فی عدم وجوب التصدی لتحصیل ملکة الاجتهاد لما یأتی قریباً من أن الاجتهاد لیس بواجب عینی علی المکلفین، بل المکلف له أن یرجع إلی فتوی من یجوز تقلیده لأنه مقتضی إطلاق أدلة التقلید، و للسیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم و إن کان متمکناً من
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 46
..........
______________________________
تحصیل العلم بالمسألة، فالتقلید و تحصیل الاجتهاد فی عرض واحد، هذا فی غیر الواجد للملکة.
و أمّا من له ملکة الاستنباط إذا لم یتصد للاجتهاد بالفعل، فهل له التقلید من غیره أو یتعیّن علیه الاجتهاد؟ تقدم تفصیل الکلام فی ذلک عند التکلم علی أقسام الاجتهاد، و قلنا إن من له الملکة لا یجوز له الرجوع إلی فتوی غیره و ذلک لأن مقتضی العلم الإجمالی تنجز الأحکام الواقعیة علی من له ملکة الاجتهاد، فلا بدّ علیه من الخروج عن عهدة التکالیف المنجّزة فی حقه و تحصیل المؤمّن من العقاب، و لا ندری أن فتوی الغیر حجة فی حقه، و أن عمله علی طبقه مؤمّن من العقاب لأنا نحتمل أن یجب علیه العمل علی فتوی نفسه و نظره، و مع الشک فی الحجیة یرجع إلی أصالة عدم الحجیة کما برهنّا علیه فی محله «1» و هذا بخلاف الفاقد للملکة لعدم احتمال وجوب الاجتهاد فی حقه لما مرّ من أن الاجتهاد واجب کفائی و لیس بواجب عینی علی المکلفین.

قد ظهر مما سردناه أن الاجتهاد الّذی هو عدیل الاحتیاط و التقلید واجب عقلی و أنه لا یتّصف بالوجوب الشرعی (النفسی أو الغیری أو الطریقی) اللّهُمَّ إلّا بمعنی المعذریة علی تقدیر الخطأ. هذا فی موارد وجود العلم الإجمالی المنجز للأحکام. نعم الاجتهاد فی غیر موارد العلم الإجمالی و الأمارات واجب طریقی لأنه منجّز للواقع حیث لا منجّز سواه، و کذلک الحال فی التقلید و الاحتیاط.
و أما الاجتهاد فی نفسه فهو واجب نفسی کفائی، لوجوب التحفظ علی الأحکام الشرعیة و صیانتها عن الاندراس. و إن شئت قلت: إن الاجتهاد بالنظر إلی إعمال نفس المجتهد واجب عقلی و الأمر به إرشادی لا محالة، فإذا فرضنا أن المکلف یتمکن من التقلید و الاحتیاط تخیر بین الأُمور الثلاثة، کما إذا فرضنا عدم تمکنه منهما بأن لم یکن هناک مجتهد حی یجوز تقلیده و لم یجز تقلید المیت ابتداءً و کان الاحتیاط مخلّاً
______________________________
(1) مصباح الأصول 2: 109.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 47
..........
______________________________
للنظام أو المکلف لم یعلم کیفیته، تعیّن علیه الاجتهاد.
و أما بالنظر إلی رجوع الغیر إلیه، فهو واجب علی المکلفین وجوباً نفسیاً کفائیاً لبداهة وجوب حفظ الشریعة المقدسة عن الانطماس و الاندراس، و من الظاهر أن إهمال الأحکام الشرعیة و ترک التصدی لاستنباطها فی کل عصر، یؤدی إلی انحلالها و اضمحلالها لأنه لا سبیل إلی تحصیلها و امتثالها حینئذ غیر التقلید من العلماء الأموات، و یأتی فی محلّه «1» أن تقلید المیت ابتداءً أمر غیر مشروع، أو الاحتیاط و لکنه أیضاً لا سبیل إلیه، لأن الاحتیاط لا یمکن الإلزام به فی بعض الموارد، لعدم إمکانه کموارد دوران الأمر بین المحذورین، أو لعدم معرفة العامّی کیفیته و طریقته، أو لاستلزامه العسر و الحرج بل إخلال النظام، أو لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عبادة و احتمل المکلف عدم جواز امتثالها بالاحتیاط عند التمکن من امتثالها التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید، فإن المکلف لا یتمکن معه من الاحتیاط إلّا أن یحرز مشروعیته بالتقلید أو الاجتهاد. نعم، لا أثر للاجتهاد فی خصوص تلک المسألة بالإضافة إلی الحکم بجواز الرجوع إلیه، لأنه و إن کان من رجوع الجاهل إلی العالم فتشمله السیرة لا محالة، إلّا أن مقتضی الأدلة اللفظیة عدم جواز الرجوع إلیه، لعدم صدق عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام بمجرد الاجتهاد فی مسألة واحدة کما قدّمناه فی الکلام علی أقسام الاجتهاد. نعم، له أثر بالإضافة إلی عمل نفسه، لأن للمکلف أن یعمل علی طبق نظره و اجتهاده فیما استنبطه من الأحکام.
إذن الاجتهاد صیانة للأحکام عن الاندراس و احتفاظ علی الشریعة المقدسة عن الاضمحلال، و هو واجب کفائی و إلی ذلک أشار سبحانه بقوله عزّ من قائل وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «2»، حیث دلّ علی أن کل طائفة من کل فرقة مأمور بالتفقه و تحصیل الأحکام الشرعیة و تبلیغها للجاهلین، فهی ظاهرة الدلالة علی وجوب تحصیل الأحکام الشرعیة کفائیاً، و یؤید ما ذکرناه ما ورد
______________________________
(1) راجع ص 73.
(2) التوبة 9: 122.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 48

[2] مسألة 2: الأقوی جواز العمل بالاحتیاط مجتهداً کان أو لا (1)
______________________________
من الأخبار فی تفسیر الآیة المبارکة فلیراجع «1».
و کیف کان فقد دلّتنا الآیة المبارکة علی عدم کون الاجتهاد واجباً عینیّاً علی المکلفین کما هو المنسوب إلی جمع من الأقدمین و فقهاء حلب (قدّس اللّٰه أسرارهم) علی أنه عسر علی المکلفین بل دونه خرط القتاد. مضافاً إلی قیام السیرة علی الرجوع إلی فتوی الرواة و غیرهم من العالمین بالأحکام حتی فی عصرهم (علیهم السّلام) من غیر ردع عنها بوجه، هذا تمام الکلام فی الاجتهاد و یقع الکلام بعد ذلک فی الاحتیاط و التقلید.
مباحث الاحتیاط
(1) یقع الکلام فی ذلک تارة فی المعاملات و أُخری فی العبادات:
أمّا المعاملات، فلا شبهة و لا خلاف فی جواز الاحتیاط بل فی حسنه فی المعاملات بالمعنی الأعم، کما إذا احتاط فی تطهیر المتنجّس، بالغسل مرتین لشکّه فی أنه هل یطهر بالغسل مرة واحدة أو یعتبر فیه التعدد. و لا نعهد مخالفاً فی الاحتیاط فی مثله سواء أ کان المکلف متمکناً من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالحال أم لم یکن و سواء کان الاحتیاط فیها مستلزماً للتکرار أم لم یکن.
و أمّا المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات، فالظاهر أن الاحتیاط فیها کالاحتیاط فی المعاملات بالمعنی الأعم و أنه أمر حسن لا شبهة فی مشروعیته مثلًا إذا شکّ المکلف فی أن الطلاق هل یجوز أن یکون بالجملة الفعلیة کبقیة الصیغ بأن یقول: طلقتک، أو أنه لا بدّ أن تکون بالجملة الاسمیة بأن یقول: أنتِ طالق أو زوجتی طالق، فلا مانع من أن یجمع بین الصیغتین و یحتاط بالتکرار.
نعم، قد یستشکل فی الاحتیاط فی المقام أعنی المعاملات بالمعنی الأخص، بأن
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 141/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 10.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 49
..........
______________________________
الإنشاء یعتبر فیه الجزم به و لا یتحقق هذا بالاحتیاط لأنه لا یدری حین قوله: طلقتک مثلًا أن ما أراده من الطلاق هل یحصل به أو لا یحصل، فلا یمکن أن یکون جازماً بإنشاء الطلاق بالاحتیاط.
و یندفع بأن الإنشاء علی ما حققناه فی محلّه «1» عبارة عن إبراز الاعتبار النفسانی بمبرز، و لا شبهة فی أن المتکلم بقوله: طلقتک قد قصد إبراز ما اعتبره فی نفسه من بینونة زوجته و إطلاقها من جهته، فهو جازم بالإنشاء حینئذٍ و لا تردد له فی نیته و إنما یشک فی أمر آخر خارج عن إنشائه و هو إمضاء الشارع و حکمه بصحة طلاقه و من البدیهی أنه أمر آخر غیر راجع إلی إنشائه الطلاق.
نعم، لو کان متردداً فی إنشائه کما إذا قال: بعتک هذا المال إن کان الیوم جمعة، لقلنا ببطلانه و إن تحقق شرطه بأن کان الیوم جمعة واقعاً، و ذلک لأن الشک فی أن الیوم جمعة یسبّب الشک فی أنه هل باع ما له أم لم یبع، و مع عدم علمه ببیعه لا معنی لأن یکون جازماً بما قصده فی نفسه من البیع و التملیک.
فالمتلخص: أن الاحتیاط فی کل من المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص مما لا تأمل فی جوازه و حسنه

و أمّا العبادات أعنی الأُمور المعتبر فیها قصد القربة و الامتثال فیقع الکلام فیها فی مقامین:
أحدهما: فی جواز الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار.
و ثانیهما: فی جواز الاحتیاط المستلزم للتکرار.
أمّا المقام الأوّل: فالصحیح أن العبادات کالمعاملات یجوز فیها الاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به، کما إذا شک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو فی وجوب السورة فی الصلاة، فإنه یجوز أن یحتاط بالإتیان بما یحتمل وجوبه، إذ الامتثال الإجمالی کالتفصیلی علی ما یأتی تحقیقه إن شاء اللّٰه، هذا.
و قد یقال بعدم جواز الاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی فی العبادات، نظراً إلی احتمال وجوب قصد الوجه و التمییز، و لا یمکن إتیان العبادة بقصد الوجه متمیزة
______________________________
(1) محاضرات فی أُصول الفقه 1: 89.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 50
..........
______________________________
عن غیرها بالاحتیاط. و عمدة القائلین باعتبارهما هم المتکلمون، بدعوی أن العقل مستقل بحسن الإتیان بالمأمور به بقصد الوجه متمیزاً عن غیره و أنه لا حسن فی العمل الفاقد للأمرین.
و یدفعه: أن اعتبار الأمرین فی الواجبات یحتاج إلی دلیل و لا دلیل علیه، إذ لو کانا معتبرین فی الواجبات لأشاروا (علیهم السّلام) إلی اعتبارهما فی شی‌ء من روایاتهم لکثرة الابتلاء بهما، فمن عدم ورود الأمر بهما فی الأخبار یستکشف عدم وجوبهما واقعاً، هذا و لو شککنا فی وجوبهما فأصالة البراءة تقضی بعدم اعتبارهما فی الواجبات.
علی أن الدعوی المتقدمة لو تمت فإنما یتم فی الواجبات النفسیة، و أما الواجبات الضمنیة فلا تأتی فیها بوجه لأن الحسن المدعی إنما هو فی الإتیان بمجموع الأجزاء و الشرائط بقصد الوجه و التمییز، لا فی کل واحد واحد من الأجزاء. إذن لا مانع من الإتیان بشی‌ء مما یحتمل أن یکون واجباً ضمنیاً بالاحتیاط و إن کان فاقداً لقصد الوجه و التمییز.
ثمّ إن لشیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) تفصیلًا فی المقام ذکره فی دورته الأخیرة و توضیحه: أن العمل العبادی قد نعلم بتعلق الأمر به و نشک فی وجوبه و استحبابه و هذا لا إشکال فی جواز الاحتیاط فیه لا مکان الإتیان فیها بالعمل بداعی أمر المولی للعلم بوجوده و تعلقه بالعمل، و إن لم نعلم أنه وجوبی أو ندبی. نعم، لا یمکننا الإتیان به بقصد الوجه إلّا أنه غیر معتبر فی العبادات. و قد نعلم أن العمل عبادی بمعنی أنه علی تقدیر تعلق الأمر به یعتبر أن یؤتی به بقصد القربة، من غیر أن نعلم بکونه متعلقاً للأمر کما فی الفرض السابق، بأن نشک فی أنه هل تعلق به الأمر الوجوبی أو الندبی أم لم یتعلق، و هذا کما فی الوضوء بعد الغسل فی غیر غسل الجنابة، حیث إن الوضوء فعل عبادی یعتبر فیه قصد القربة قطعاً إلّا أنا نشک فی أنه هل تعلق به أمر فی المقام أم لم یتعلق، و أفاد أن فی أمثال ذلک لا مجال للاحتیاط بأن یؤتی به رجاءً مع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالمأمور به.
و هذا لا لاعتبار قصد الوجه و التمییز، لما تقدم من عدم اعتبارهما فی الواجبات بل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 51
..........
______________________________
لما أفاده من أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط إنما هو فی طول الامتثال التفصیلی لاعتبار أن یکون التحرک و الانبعاث فی الواجبات العبادیة مستنداً إلی تحریک المولی و بعثه، و لا یتحقق هذا مع الاحتیاط لأن الداعی للمکلف نحو العمل و الإتیان به حینئذ لیس إلّا احتمال تعلق الأمر به، فالانبعاث مستند إلی احتمال البعث لا إلی البعث نفسه، فمع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالواجب لا تصل النوبة إلی الاحتیاط.
ثمّ لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط فی عرض الامتثال التفضیلی أو فی طوله، بمعنی أن الانبعاث یعتبر أن یکون مستنداً إلی الأمر جزماً أو أن الانبعاث إذا استند إلی احتمال الأمر أیضاً یکفی فی الامتثال، فلا مناص من أن یرجع إلی قاعدة الاشتغال لأنه من الشک فی کیفیة الإطاعة و الامتثال، و أنه لا بدّ أن یکون تفصیلیاً أو یکفی فیه الاحتیاط، فإن العمل عبادی علی تقدیر وجوبه فإذا شکّ فی کیفیة طاعته لا بدّ من الاحتیاط. و قصد القربة و التعبد و إن کان مأخوذاً فی المتعلق شرعاً عنده و عندنا، و الشک فی اعتباره من الشک فی الأقل و الأکثر إلّا أن اعتبار قصد القربة إذا کان معلوماً فی مورد، و شک فی کیفیة طاعته فهو یرجع إلی الشک فی التعیین و التخییر و هو مورد لقاعدة الاشتغال. و بذلک منع جواز الاحتیاط فیما إذا استلزم التکرار، و زاد أن العلم بالتکلیف موجود فی مورده فلا بدّ من الخروج عن عهدته بما یراه العقل طاعة.
و الجواب عنه: أنّا لا نشک فی أن الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أو فی عرضه بل نجزم بأنهما فی عرض واحد، و سرّه أن الفارق بین العبادة و غیرها أن العمل العبادی لا بدّ أن یؤتی به مضافاً إلی المولی سبحانه، بخلاف التوصلی لأن الغرض منه إنما هو ذات العمل من غیر لزوم الإضافة إلی اللّٰه. و الإضافة إلی اللّٰه سبحانه قد تتحقق بالإتیان بالمأمور به علی وجه التفصیل، و قد تتحقق بالإتیان به علی وجه الإجمال لأنه أیضاً نحو إضافة إلی اللّٰه، و من هنا لا یشترط العقلاء فی العمل بالاحتیاط أن لا یتمکن المکلف من العلم بالواجب و الإتیان به علی وجه التفصیل و ذلک لأنهم ببابک فلو سألتهم عن أن العبد إذا أتی بالعمل رجاءً لاحتماله أنه مطلوب لسیده فهل یعدّ ممتثلًا أو أنه لم یمتثل لفرض کونه متمکناً من الإتیان به علی وجه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 52
لکن یجب أن یکون عارفاً بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید (1).
______________________________
التفصیل، تری أنهم متفقون علی أنه إطاعة و انقیاد للسید. إذن الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی لا فی طوله، هذا.
علی أنا لو شککنا فی ذلک فالمرجع هو البراءة دون الاشتغال إذ لا شکّ لنا فی مفهوم العبادة، و إنما الشک فی واقعها و ما یتّصف به العمل بالعبادة، فمرجع الشک حینئذٍ إلی أن الشارع هل اعتبر فی متعلق الأمر التحرک عن تحریکه مع التمکن من العلم بالواجب، أو أنه اعتبر الأعم من التحرک عن تحریکه و التحرک عن احتمال الأمر و التحریک، فالجامع بین الاحتمالین و هو لزوم الإتیان بالعمل بقصد الامتثال معلوم و اعتبار کونه علی وجه التفصیل أعنی اعتبار کون التحرک مستنداً إلی تحریک المولی مشکوک فیه، و معه یرجع إلی البراءة عن اعتبار ما یشک فیه بناء علی ما هو الصحیح عندنا من جریان البراءة فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
و النتیجة: أن الاحتیاط أمر جائز فی العبادات بلا فرق فی ذلک بین الاستقلالیة و الضمنیة، و لا بین ما إذا کان أصل المحبوبیة معلوماً و ما إذا لم تکن، هذا کلّه فی المقام الأوّل.
و أمّا المقام الثانی: أعنی ما إذا کان الاحتیاط فی العبادة مستلزماً للتکرار، فیأتی علیه الکلام عند تعرض الماتن له فی المسألة الرابعة إن شاء اللّٰه.
(1) یشترط فی العمل بالاحتیاط العلم بموارده و کیفیاته بالاجتهاد أو التقلید لأنه لولاه لم یتحقق الاحتیاط المؤمّن من العقاب، فإن الاحتیاط فی انفعال الماء القلیل بالمتنجسات یقتضی التجنب عن الماء القلیل الّذی لاقاه المتنجس و عدم استعماله فی رفع الخبث أو الحدث، فلو أصاب هذا الماء ثوب المکلف مثلًا فمقتضی الاحتیاط عند انحصار الثوب به بناء علی وجوب الصلاة عاریاً عند انحصار الثوب بالنجس أن یکرّر الصلاة، بأن یصلی عاریاً تارة و فی ذلک الثوب اخری، و لیس مقتضی الاحتیاط أن یؤتی بالصلاة عاریاً فحسب، من جهة الاجتناب عن الماء الملاقی للمتنجس و ما أصابه ذلک الماء. و إذا فرضنا فی المثال أن الوقت لم یسع لتکرار الصلاة کشف ذلک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 53

[3] مسألة 3: قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجباً و کان قاطعاً بعدم حرمته (1) و قد یکون فی الترک، کما إذا احتمل حرمة فعل و کان قاطعاً بعدم وجوبه (2) و قد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار، کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام (3).
______________________________
عن عدم قابلیة المحل للاحتیاط و وجب الامتثال تفصیلًا بتحصیل العلم بالمسألة.
و لو انحصر الماء بالماء القلیل الّذی لاقاه المتنجّس فظاهر الحال یقتضی الاحتیاط بالجمع بین التیمم و الوضوء بذلک الماء المشکوک فی طهارته، إلّا أن هذا الاحتیاط علی خلاف الاحتیاط، لأن الماء علی تقدیر نجاسته تستتبع تنجس أعضاء الوضوء و نجاسة البدن مانعة عن صحة الصلاة. فلا مناص فی مثله من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالمسألة وجداناً أو تعبداً لعدم إمکان الاحتیاط فیه. فمعرفة موارد الاحتیاط و کیفیاته مما لا بدّ منه عند الاحتیاط.
(1) کما فی الدعاء عند رؤیة الهلال، لاحتمال وجوبه مع القطع بعدم حرمته.
(2) کما فی شرب التتن لاحتمال حرمته مع القطع بعدم وجوبه، لأنه لم یکن موجوداً فی عصرهم (علیهم السّلام) أو لو کان، فلا یحتمل وجوبه جزماً.
(3) أو أن وظیفته الظهر أو الجمعة و هکذا.
ثمّ إن ذلک قد یکون فی عملین مستقلین کما مثّل، و قد یکون فی عمل واحد، کما إذا دار الأمر بین وجوب الجهر و الإخفات کما فی صلاة الظهر یوم الجمعة للأمر بالإجهار فیها فی جملة من الأخبار، و مقتضی الاحتیاط حینئذٍ أن یکرّر القراءة فیها مرتین فیقرأها إخفاتاً تارةً و إجهاراً اخری ناویاً فی إحداهما القراءة المأمور بها، و فی ثانیتهما عنوان القرآنیة لجواز قراءة القرآن فی الصلاة، هذا.
و قد یکون الاحتیاط فی الجمع فی الترک، کما إذا علم بحرمة أحد فعلین فإن الاحتیاط یقتضی ترکهما معاً. و قد یکون فی الجمع بین الإتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر کما إذا علم إجمالًا بوجوب الأوّل أو حرمة الثانی. و هذان لم یتعرض لهما الماتن (قدّس سرّه).
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 54

[4] مسألة 4: الأقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزماً للتکرار و أمکن الاجتهاد أو التقلید (1).
______________________________
(1) کما إذا تردّد الواجب بین القصر و التمام أو الظهر و العصر أو غیرهما من الأمثلة، فهل یجوز فیه الاحتیاط بالتکرار مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالواجب أو لا یجوز؟
قد یقال بعدم الجواز نظراً إلی أنه مخلّ بقصد الوجه و التمییز و مناف للجزم بالنیّة و لأن التحرک عن الأمر الجزمی و امتثال الأمر تفصیلًا فی مرتبة سابقة علی التحرک عن احتماله کما یراه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) «1» و مع الشک فی أنهما عرضیان أو أن الثانی فی طول الأول یرجع إلی قاعدة الاشتغال، و مقتضاها عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی.
و هذه الوجوه قد قدّمنا عنها الجواب و لا حاجة إلی إعادته. بل لو سلّمناها فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لم نتمکن من تتمیمها فی الاحتیاط المستلزم للتکرار بوجه، و الوجه فیه أن الجزم بالنیة لو قلنا باعتباره، و إن کان لا یفرق فی ذلک بین الاحتیاط المستلزم للتکرار و غیر المستلزم له، لعدم تمکن المکلف من الجزم بها مع الاحتیاط، إلّا أن الوجهین الباقیین لا یجریان فی الاحتیاط المستلزم للتکرار، و ذلک لأن المکلف إنما یأتی بالواجب المردد بین الفعلین لوجوبه، بحیث لولا کونه واجباً لم یأت بشی‌ء من المحتملین، فقصد الوجه أمر ممکن فی المقام لأن معناه أن یؤتی بالعمل لوجوبه أو استحبابه و قد عرفت أن المکلف إنما یأتی بالعمل لوجوبه.
نعم، الاحتیاط المستلزم للتکرار فاقد للتمییز، إذ لا یمکن معه تمییز أن أیاً منهما واجب و أیهما مستحب أو مباح. کما أن المکلف إنما ینبعث إلی الإتیان بالواجب المردد بین الفعلین عن الأمر الجزمی المتعلق به، و غایة الأمر أنه لا یتمکن من تطبیق الواجب علی المأتی به، لا أنه ینبعث إلیه عن احتمال الأمر و ذلک للعلم بوجوب
______________________________
(1) أجود التقریرات 2: 44.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 55
..........
______________________________
أحدهما علی الفرض، فهذان الوجهان لا یأتیان فی المقام.
نعم، قد یستشکل فی الاحتیاط فی العبادات إذا کان مستلزماً للتکرار، بأن الاحتیاط بالتکرار یعدّ عند العقلاء لعباً و عبثاً بأمر السید، إذ المکلف مع قدرته علی تحصیل العلم بواجبه وجداناً أو تعبداً و تمکنه من الإتیان به من غیر ضم ضمیمة، یأتی به مع الضمائم فی ضمن أفعال متعددة، و ما کان عبثاً و لعباً کیف یمکن أن یقع مصداقاً للامتثال، لأن اللعب و العبث مذمومان و المذموم لا یقع مصداقاً للمأمور به و المحبوب.
و یندفع بأن الاحتیاط مع التکرار لیس من اللغو و العبث عند تعلق الغرض العقلائی به، کما إذا توقف تحصیل العلم بالواجب و الامتثال التفصیلی علی معونة زائدة کالمشی إلی مکان بعید للمطالعة أو السؤال عمّن قلّده، و لأجل الفرار عن تحمّل المشقّة یحتاط و یمتثل بالإجمال، و معه کیف یکون تکراره لغواً و عبثاً لدی العقلاء.
علی أنه إذا عدّ فی مورد لعباً و عبثاً، کما إذا فرضنا أن القبلة اشتبهت بین أربع جهات و المکلف یتمکن من تحصیل العلم بالقبلة من غیر صعوبة، إلّا أنه أراد العمل بالاحتیاط فأتی بالصلاة إلی أربع جهات، أی کرّرها أربع مرّات، و لا سیّما إذا ترددت صلاته بین القصر و التمام، لأن الاحتیاط حینئذٍ إنما یتحقق بالإتیان بثمان صلوات و إذا فرضنا أن ثوبه الطاهر أیضاً مردّد بین ثوبین بلغ عدد الصلوات المأتی بها ستة عشر، کما أنّا لو فرضنا تردّد المسجد أیضاً بین شیئین لا یصح السجود علی أحدهما أو کان نجساً مثلًا بلغ عدد الصلوات المأتی بها احتیاطاً اثنین و ثلاثین، و قلنا إنّ تکرار صلاة واحدة اثنین و ثلاثین مرّة مع التمکن من الامتثال التفصیلی و الإتیان بالواجب منها عبث و لعب، لم یمنع ذلک من الحکم بصحة الامتثال لأن الواجب من الامتثال إنما یتحقق بواحدة من تلک الصلوات، و هی الصلاة الواقعة إلی القبلة فی الثوب و المسجد الطاهرین، و هی صلاة صحیحة لا لعب فیها و لا عبث و إنما هما فی طریق إحراز الامتثال لا أنهما فی نفس الامتثال.
فالصحیح جواز الاحتیاط فی العبادات و إن کان مستلزماً للتکرار، و علیه فیجوز ترک طریقی الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط استلزم التکرار أم لم یستلزم.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 56

[5] مسألة 5: فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهداً أو مقلداً (1) لأن المسألة خلافیة.
[6] مسألة 6: فی الضروریات لا حاجة إلی التقلید کوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین، و فی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهداً إذا لم یمکن الاحتیاط، و إن أمکن تخیر بینه و بین التقلید (2).
______________________________
(1) لأن جواز الاحتیاط لیس من المسائل القطعیة الّتی لا تحتاج إلی الاجتهاد و التقلید، و إنما هو مورد الخلاف فلا مناص فی الاستناد إلی الاحتیاط من تحصیل العلم بجوازه و مشروعیته اجتهاداً أو تقلیداً، و سرّه أنه لو لم یقلّد من یجوّز الاحتیاط و لم یجتهد فی جوازه، بل احتاط مع احتماله عدم الجواز لم یطمئن بعدم العقاب، لفرض احتمال الحرمة و کونه مستحقاً للعقاب بارتکابه، و حیث إن العقل یری وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و یجب أن یکون المکلف مأموناً من جهته، فلا مناص من أن یستند فی جوازه إلی التقلید أو الاجتهاد، إذ لا مؤمّن غیرهما.
و بما ذکرناه یظهر أن طرق الامتثال و إن مرّ أنها ثلاثة إلّا أنها فی الحقیقة منحصرة بالتقلید و الاجتهاد بل بخصوص الاجتهاد کما تقدم فی محلّه، فتارک طریقی الاجتهاد و التقلید أیضاً لا بدّ أن یکون مجتهداً أو مقلداً فی جواز العمل بالاحتیاط.
(2) قد أسبقنا فی أوائل الکتاب أن لزوم کون المکلف فی جمیع أفعاله و تروکه مقلداً أو محتاطاً أو مجتهداً إنما هو بحکم العقل، نظراً إلی استقلاله بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، لتنجز الأحکام الواقعیة فی حقه بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال، لأن الشبهة حکمیة و قبل الفحص، فالمکلف إذا خالف الحکم المنجّز فی حقه استحق علیه العقاب، و بما أن ما یأتی به ممّا یحتمل حرمته کما أن ما یترکه محتمل الوجوب فی الواقع، فهو یحتمل العقاب فی أفعاله و تروکه، و بهذا یستقل عقله بلزوم دفع هذا الاحتمال و تحصیل المؤمّن من العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع، و المؤمّن کما مرّ منحصر بالطرق الثلاثة المتقدمة و إن کان مرجع الأولین أیضاً إلی الاجتهاد. و من هذا یتّضح أن مورد التقلید و أخویه إنما هو ما یحتمل المکلف فیه العقاب، و أما ما علم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 57

[7] مسألة 7: عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل (1) [1]
______________________________
بإباحته أو بوجوبه أو حرمته فلا، لعدم کونها مورداً لاحتمال العقاب کی یجب دفعه لدی العقل بالتقلید أو بغیره لجزمه بعدم العقاب أو بوجوده، فعلی ذلک لا حاجة إلی التقلید فی الیقینیات فضلًا عن الضروریات، هذا تمام الکلام فی الاحتیاط و یقع الکلام بعد ذلک فی التقلید.
مباحث التقلید
(1) لم یرد بذلک البطلان الواقعی بأن تکون أعمال العامی من غیر تقلید و لا احتیاط فاسدة و إن انکشفت صحتها بعد ذلک، کما إذا بلغ رتبة الاجتهاد وادی نظره إلی صحتها، بل المراد به البطلان عقلًا و عدم جواز الاقتصار علی ما أتی به من دون تقلید و لا احتیاط، و ذلک لأن قاعدة الاشتغال تقضی حینئذٍ ببطلانه. مثلًا إذا عقد علی امرأة بالفارسیة من دون أن یعلم بصحته أو یقلّد من یفتی بها، لم یجز له أن یرتّب علی المرأة آثار الزوجیة. و کذا إذا غسل المتنجّس مرّة واحدة و هو لا یعلم کفایتها لأنه لیس له أن یرتّب علیه آثار الطهارة لاحتمال بطلان العقد واقعاً، و عدم صیرورة المرأة بذلک زوجة له أو عدم طهارة المغسول و بقائه علی تنجسه، فحیث إنه لم یحرز صحة العقد أو کفایة المرّة الواحدة، فقاعدة الاشتغال تقتضی بطلانه و عدم کفایة الغسل مرة مع قطع النظر عن الاستصحاب الجاری فیهما.
و علی الجملة إذا لم یحرز المکلف صحة عمله و احتمل معه الفساد، فمقتضی قاعدة الاشتغال أعنی حکم العقل بأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة، عدم ترتیب آثار الصحة علیه.
______________________________
[1] بمعنی أنه لا یجوز الاقتصار علیه فی مقام الامتثال ما لم تنکشف صحته.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 58

[8] مسألة 8: التقلید هو الالتزام (1) [1] معنی التقلید
______________________________
(1) قد عرّف التقلید بوجوه:
منها: أن التقلید أخذ فتوی الغیر للعمل به.
و منها: أنه الالتزام بالعمل بفتوی الغیر و إن لم یعمل به بعد و لا أخذ فتواه.
و منها: غیر ذلک من التفاسیر.
و التحقیق: أن التقلید عنوان من عناوین العمل و طور من أطواره، و هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل، بأن یکون قول الغیر هو الّذی نشأ منه العمل و أنه السبب فی صدوره، فإن المقلّد فی أعماله یتّکئ و یستند إلی قول الغیر فهو المسئول عن وجهه دون العامل المقلّد.

و یرشدک إلی ذلک ملاحظة اللغة، حیث إن التقلید بمعنی جعل الشخص أو غیره ذا قلادة فیقال: تقلد السیف أی ألقی حمالته فی عنقه، و منه تقلید البدنة فی الحج لأن معناه أنه علّق بعنقها النعل لیعلم أنها هدی فیکف عنها، و فی حدیث الخلافة: «قلّدها رسول اللّٰه علیاً» «1»، أی جعلها قلادة له، فمعنی أن العامی قلّد المجتهد أنه جعل أعماله علی رقبة المجتهد و عاتقه و أتی بها استناداً إلی فتواه، لا أن معناه الأخذ أو الالتزام أو غیر ذلک من الوجوه، لعدم توافق شی‌ء من ذلک معنی التقلید لغة. مثلًا إذا فسّرناه بالالتزام رجع معنی تقلید المجتهد إلی أن العامی جعل فتوی المجتهد و أقواله قلادة لنفسه، لا أنه جعل أعماله قلادة علی رقبة المجتهد. و قد عرفت أن المناسب لمعنی التقلید هو الثانی دون الأول، فإن لازمه صحة إطلاق المقلّد علی المجتهد دون العامی.
______________________________
[1] بل هو الاستناد إلی فتوی الغیر فی العمل، و لکنه مع ذلک یکفی فی جواز البقاء علی التقلید أو وجوبه تعلم الفتوی للعمل و کونه ذاکراً لها ..
______________________________
(1) کذا فی مجمع البحرین فی مادة (قلّد).
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 59

______________________________
ثمّ إن ما ذکرناه فی معنی التقلید، مضافاً إلی أنه المناسب للمعنی اللغوی قد أُشیر إلیه فی جملة من الروایات کمعتبرة عبد الرحمن بن الحجاج قال: «کان أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) قاعداً فی حلقة ربیعة الرأی، فجاء أعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه، فلمّا سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة و لم یردّ علیه شیئاً، فأعاد المسألة علیه فأجابه بمثل ذلک، فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام): هو فی عنقه قال أو لم یقل، و کل مفتٍ ضامن» «1».
و کالأخبار المستفیضة الدالة علی أن «من أفتی بغیر علم فعلیه وزر من عمل به» «2».
و یؤید ذلک ما ورد فی الحج «من أن کفارة تقلیم الأظافر علی من أفتی به» «3» لا علی المباشر.
و من ذلک یستکشف بوضوح أن ما ذکرناه فی معنی التقلید هو المعنی المتفاهم العرفی من لفظة التقلید عند إطلاقها، بل علیه جرت اللغة الدارجة فی عصرنا حیث تری یقولون: قلّدتک الدعاء و الزیارة. إذن الاصطلاح الدارج و اللغة و العرف متطابقة علی أن التقلید هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل، هذا.
إلّا أن صاحب الکفایة (قدّس سرّه) لم یرتض بذلک و ذهب إلی أن التقلید هو الأخذ و الالتزام، و منع عن تفسیره بالعمل استناداً إلی رأی الغیر، نظراً إلی أن التقلید إذا کان نفس العمل علی طبق فتوی الغیر فأوّل عمل یصدر من المکلف یصدر من غیر تقلید، لأن ذلک العمل غیر مسبوق بالتقلید الّذی هو العمل، مع أن العمل لا بدّ أن یکون مسبوقاً بالتقلید، لأن المکلف لا بدّ أن یستند فی أعماله إلی حجة فکما أن المجتهد یستند إلی اجتهاده و هو أمر سابق علی عمله، کذلک العامیّ لا بدّ أن یستند إلی
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 220/ أبواب آداب القاضی ب 7 ح 2.
(2) ورد بهذا المضمون فی وسائل الشیعة 27: 20/ أبواب صفات القاضی ب 4.
(3) ورد بهذا المضمون فی وسائل الشیعة 13: 164/ أبواب بقیة کفارات الإحرام ب 13.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 60
..........
______________________________
التقلید و یلزم أن یکون تقلیده سابقاً علی عمله «1».
و یرد علیه: أن التقلید کما مرّ لون و عنوان للعمل، فهو أمر مقارن معه و لا یعتبر فیه السبق زماناً، فإذا عمل المکلّف عملًا مستنداً إلی فتوی الغیر، کان ذلک العمل مقروناً بالتقلید لا محالة و هو کاف فی صحته، و لا دلیل علی اعتبار سبق التقلید علی العمل.
و قد یورد علی تفسیر التقلید بما ذکرناه، بأن ذلک مستلزم للدور فإن مشروعیة العبادة و صحتها من المقلد تتوقف علی تقلیده، إذ لو لم یقلّد لم یتمکن من الإتیان بها بما أنها مأمور بها حتی تقع عبادة، فلو کان تقلیده متوقفاً علی إتیانه بالعبادة لعدم تحقق التقلید إلّا بالعمل، لدار.
و یندفع بأن المتوقف علیه، غیر المتوقف علیه، و ذلک لأن مشروعیة أی عمل عبادی أو غیره لا یمکن أن تکون ثابتة بالتقلید، لعدم کونه مشرعاً فی الدین. بل إنما تتوقف المشروعیة علی الدلیل و لو کان هو فتوی مقلده. نعم، إذا أتی المکلف بالعمل بعد العلم بمشروعیته مستنداً فیه إلی فتوی المجتهد، انطبق علیه التقلید لا محالة. فالتقلید و إن کان متوقفاً علی العمل إلّا أنه لا یتوقف علی التقلید بوجه، فلا توقف فی البین، و علی الجملة أن التقلید إنما یتحقق بالعمل علی قول الغیر و لا توقف له علی الالتزام.

و قد یقال: إنه إذا تعدد المجتهدون و اختلفوا فی الفتوی، توقف التقلید علی الالتزام بالعمل علی إحدی الفتویین أو الفتاوی، أو أن التقلید حینئذٍ ینتزع عن نفس الالتزام و الدلیل علی وجوبه حکم العقل بلزوم تحصیل الحجة علی امتثال الأحکام الشرعیة.
بل عن بعضهم أن الخلاف فی أن التقلید هو العمل أو الالتزام إنما هو فیما إذا اتحد المجتهد أو تعددوا و اتفقوا فی الفتوی، و أما مع التعدد و التعارض بین الفتویین أو
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 472.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 61
..........
______________________________
الفتاوی، فلا ینبغی التردد فی أنه یجب الالتزام بإحدی الفتویین أو الفتاوی، لأن موضوع الحجیة لا یتحقق حینئذٍ إلّا بالالتزام، و هو مقدمة لتطبیق العمل علی طبقها و الوجه فیه: أن الحجة یمتنع أن یکون هو الجمیع لاستلزامه الجمع بین المتناقضین، و لا واحد معیّن لأنه بلا مرجح، کما یمتنع الحکم بالتساقط و الرجوع إلی غیر الفتوی لأنه خلاف السیرة و الإجماع، إذن یتعیّن أن تکون الحجة ما یختاره المکلّف و یلتزم به و حاصله: أن الحجة فی مفروض الکلام هی إحدی الفتویین أو الفتاوی تخییراً و التمییز حینئذٍ بالاختیار و الالتزام، هذا.
و یأتی منّا إن شاء اللّٰه فی المسألة الثالثة عشرة عند تعرض الماتن (قدّس سرّه) لمسألة ما إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة و حکمه فیها بالتخییر: أن الحجیة التخییریة بأی معنی فسّرت أمر لا محصل له فی المقام، و أن الوظیفة حینئذٍ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیة بالتعارض، إذن لا توقف للتقلید علی الالتزام فضلًا عن أن یکون التقلید نفس الالتزام عند تعدد المجتهد و اختلافهم فی الفتوی.
ثمّ إن التکلم فی مفهوم التقلید لا یکاد أن یترتب علیه ثمرة فقهیة، اللّهُمَّ إلّا فی النذر، و ذلک لعدم وروده فی شی‌ء من الروایات. نعم، ورد فی روایة الاحتجاج «فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه» «1» إلّا أنها روایة مرسلة غیر قابلة للاعتماد علیها. إذن فلم یؤخذ عنوان التقلید فی موضوع أی حکم لنتکلم عن مفهومه و معناه. و أما أخذه فی مسألتی البقاء علی تقلید المیت، و العدول من الحی إلی غیره فهو إنما یتراءی فی کلمات الأصحاب (قدّس اللّٰه أسرارهم) حیث عنونوا المسألتین کما نقلناه، و من المعلوم أنهما بهذین العنوانین غیر واردتین فی الأخبار.
نعم، سبق إلی بعض الأذهان أن حکم المسألتین مبنی علی معنی التقلید فیختلف الحال فیهما باختلافه، لأنا لو فسّرناه بالالتزام و فرضنا أن المکلف التزم بالعمل بفتوی
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 131/ أبواب صفات القاضی ب 10 ح 20.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 62
..........
______________________________
مجتهد ثمّ مات ذلک المجتهد، فله أن یعمل علی فتاواه لأنه من البقاء علی تقلید المیت و لیس تقلیداً ابتدائیاً له، و هذا بخلاف ما إذا فسّرناه بالاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل، لأنه حینئذٍ من تقلید المیت ابتداءً لعدم استناد المکلف إلی شی‌ء من فتاوی المجتهد المیت حال حیاته، و إنما التزم بأن یعمل علی طبقها فلا یجوز أن یرجع إلی المیت حینئذٍ. و کذلک الکلام فی المسألة الثانیة لأنه إذا التزم بالعمل بفتیا مجتهد و فسّرنا التقلید بالالتزام حرم علیه العدول عن تقلیده لأنه قد قلّده تقلیداً صحیحاً و لا مرخّص له للعدول، و هذا بخلاف ما إذا قلنا إن التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل لأنه حینئذٍ لم یتحقق منه تقلید المجتهد لیحرم علیه العدول، بل لا یکون رجوعه لغیره عدولًا من مجتهد إلی مجتهد آخر، هذا.
و لکنّا سنبیّن قریباً أن المسألتین لا یختلف حکمهما بالاختلاف فی معنی التقلید لعدم ابتنائهما علیه حیث إن لکل من المسألتین مبنی لا یفرق فیه الحال بین أن یکون التقلید بمعنی الالتزام أو بمعنی آخر کما یأتی فی محلّه، إذن صحّ ما ذکرناه من أن عنوان التقلید لم یرد فی شی‌ء من الأدلة حتی نبحث عن مفهومه.
بقی شی‌ء و هو أن مسألة التقلید لیست تقلیدیة و توضیحه: أنّا قد أسبقنا أن کل مکلّف یعلم علماً إجمالیاً بثبوت أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة من وجوب أو تحریم، و به تنجّزت الأحکام الواقعیة علیه، و هو یقتضی الخروج عن عهدتها لاستقلال العقل بوجوب الخروج عن عهدة التکالیف المتوجّهة إلی العبد من سیّده و المکلف لدی الامتثال إما أن یأتی بنفس الواجبات الواقعیة و یترک المحرمات، و إما أن یعتمد علی ما یعذّره علی تقدیر الخطأ و هو ما قطع بحجیته، إذ لا یجوز لدی العقل الاعتماد علی غیر ما علم بحجیته حیث یحتمل معه العقاب، و علی هذا یترتب أن العامی لا بدّ فی استناده إلی فتوی المجتهد أن یکون قاطعاً بحجیتها فی حقه، أو یعتمد فی ذلک علی ما یقطع بحجیته، و لا یسوغ له أن یستند فی تقلیده علی ما لا یعلم بحجیته إذ معه یحتمل العقاب علی أفعاله و تروکه و علیه لا یمکن أن تکون مسألة التقلید تقلیدیة، بل لا بدّ أن تکون ثابتة بالاجتهاد. نعم، لا مانع من التقلید فی خصوصیاته کما یأتی علیها الکلام، إلّا أن أصل جوازه لا بدّ أن یستند إلی الاجتهاد.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 63

______________________________
الّذی یمکن أن یعتمد علیه العامی فی حجیة فتوی المجتهد فی حقّه أمران:
أحدهما: الارتکاز الثابت ببناء العقلاء، حیث جری بناؤهم فی کل حرفة و صنعة بل فی کل أمر راجع إلی المعاش و المعاد، علی رجوع الجاهل إلی العالم لأنه أهل الخبرة و الاطلاع، و لم یرد من هذه السیرة ردع فی الشریعة المقدسة. و هذه السیرة و البناء و إن جاز أن لا یلتفت إلیهما العامی مفصلًا، إلّا أنهما مرتکزان فی ذهنه بحیث یلتفت إلیهما و یعلم بهما تفصیلًا بأدنی إشارة و تنبیه.
و ثانیهما: دلیل الانسداد، و تقریبه أن کل أحد یعلم بثبوت أحکام إلزامیة فی حقه کما یعلم أنه غیر مفوّض فی أفعاله بحیث له أن یفعل ما یشاء و یترک ما یرید، و هذان العلمان ینتجان استقلال العقل بلزوم الخروج عن عهدة التکالیف الواقعیة المنجّزة بعلمه، و طریق الخروج عنها منحصر فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید.
أما الاجتهاد، فهو غیر متیسّر علی الکثیر بل علی الجمیع، لأن کل مجتهد کان برهة من الزمان مقلداً أو محتاطاً لا محالة، و کونه مجتهداً منذ بلوغه و إن کان قد یتفق إلّا أنه أمر نادر جدّاً، فلا یمکن أن یکون الاجتهاد واجباً عینیاً علی کل أحد بل لعلّه خلاف الضرورة بین المسلمین.
و أمّا الاحتیاط، فهو کالاجتهاد غیر میسور له لعدم تمکنه من تشخیص موارده، علی أنّا لا نحتمل أن تکون الشریعة المقدسة مبتنیة علی الاحتیاط. إذن یتعیّن علی العامی التقلید لانحصار الطریق به. و بهذا الطریق یستکشف العقل أن الشارع قد نصب فی الشریعة طریقاً آخر إلی الأحکام الواقعیة بالإضافة إلی العامی فلا یسوغ له أن یأخذ بالعمل بمظنوناته و یترک مشکوکاته و موهوماته، و ذلک لأنه لیس للمقلّد ظنّ بالأحکام فإنه لیس من أهل النظر و الاجتهاد. علی أن ظنّه کشکّه و وهمه لا أقربیة له إلی الواقع بالنسبة إلی شقیقیه، لعدم ابتنائه علی النظر فی أدلة الأحکام فلیس له طریق أقرب إلی الواقع من فتوی مقلّده.
و علی الجملة أن دلیل الانسداد و إن لم یتم بالإضافة إلی المجتهد، فإن من یری انسداد باب العلم الّذی من مقدماته عدم التمکن من الاجتهاد، کیف یرخّص الرجوع
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 64
..........
______________________________
إلی فتوی من یری انفتاحه و یدعی التمکن من الاجتهاد و ذلک لعلمه بخطئه و مع تخطئته لا یتمکن العامّی من الرجوع إلیه، إلّا أنه تام بالإضافة إلی العامّی کما عرفت هذا کلّه فیما یمکن أن یعتمد علیه العامی فی المقام.

و أما ما یمکن أن یستدل به المجتهد علی جواز التقلید فی الشریعة المقدسة فهو أُمور:
منها: السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها و قد تقدمت، و هی تقتضی جواز التقلید و الإفتاء کلیهما.
و منها: قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1» فإنها تدلنا علی وجوب النفر حسبما تقتضیه لولا التحضیضیة، کما تدلنا علی وجوب التفقه و الإنذار لأنهما الغایة الداعیة إلی الأمر بالنفر، و تدلنا أیضاً علی أن مطلوبیة التفقه و الإنذار لیست لأجل نفسیهما، بل من جهة احتمال التحذر بواسطتهما، فالغایة من ذینک الواجبین هو التحذر عند الإنذار، و حیث إن الآیة مطلقة فیستفاد منها أن التحذر عقیب الإنذار واجب مطلقاً، سواء حصل العلم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
و توضیحه: أن الحذر علی ما یستفاد من مشتقاته و موارد استعمالاته، عنوان للعمل و لیس عبارة عن الخوف النفسانی فحسب، و معناه التحفظ عن الوقوع فیما لا یراد من المخاوف و المهالک، مثلًا إذا حمل المسافر سلاحه فی الطریق المحتمل فیه اللّص أو السبع للمدافعة عن نفسه أو ماله یقال: إنه تحذّر فهو فعل اختیاری و لیس بمعنی الخوف کما مر، و قد دلت الآیة المبارکة علی وجوبه، و بما أن التحذر غیر مقید فیها بصورة حصول العلم من إنذار المنذرین لکی یجب التحذر بالعلم المستند إلی الإنذار، فلا مناص من الالتزام بوجوب التحذر عقیب الإنذار مطلقاً، حصل للمتحذر علم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 65
..........
______________________________
و علی الجملة أن للآیة المبارکة دلالات.
منها: دلالتها علی وجوب التقلید فی الأحکام، لدلالتها علی وجوب التحذر بانذار الفقیه و هو إنما یتحقق بالعمل علی إنذاره و فتواه.
و منها: دلالتها علی وجوب الإفتاء، و ذلک لدلالتها علی وجوب الإنذار فإن الإنذار قد یکون بالدلالة المطابقیة وفد یکون ضمنیاً أو بالالتزام، و إفتاء المجتهد بالحرمة أو الوجوب یتضمن الإنذار باستحقاق العقاب عند ترکه الواجب أو إتیانه الحرام.
و منها: دلالتها علی حجیة إنذار الفقیه و إفتائه، و ذلک لأنه لو لم یکن إنذاره حجة شرعاً، لم یکن أی مقتض لوجوب التحذر بالإنذار لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فوجوب التحذّر عند إنذار الفقیه یستلزم حجیة الإنذار لا محالة، هذا.
و قد یقال: إن الفقاهة و الاجتهاد فی الصدر الأوّل غیر الفقاهة و الاجتهاد فی العصور المتأخرة، لأن التفقه فی الأعصار السابقة إنما کان بسؤال الأحکام و سماعها عن المعصومین (علیهم السّلام)، و لم یکن وقتئذٍ من الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه عین و لا أثر، إذن لا دلالة للآیة المبارکة علی حجیة إنذار الفقیه بالمعنی المصطلح لتدل علی حجیة فتواه، و إنما تدل علی حجیة النقل و الروایة، لأن إنذار الفقیه بالمعنی المتقدم إنما هو بنقله الحکم الّذی سمعه من مصادره، أو بإخباره عن أن الفعل یترتب علی ارتکابه أو علی عدم ارتکابه العقاب، و أین هذا من التفقه بالمعنی المصطلح علیه لأنه أمر آخر یتوقف علی إعمال الدقة و النظر.
و هذه المناقشة و إن أوردها بعض مشایخنا المحققین (قدّس اللّٰه أسرارهم) «1» إلّا أنها مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک:
أما أوّلًا: فلأن الآیة المبارکة لمکان أخذها عنوان الفقاهة فی موضوع وجوب التحذر، لیست لها أیّة دلالة علی حجیة الخبر و الروایة من جهتین:
إحداهما: أن حجیة الروایة لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفتاً إلی معناها فضلًا
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 18.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 66
..........
______________________________
عن أن یکون فقیهاً، لکفایة الوثاقة فی حجیة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم (علیه السّلام) من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.
و ثانیتهما: أن الراوی لا یعتبر فی حجیة روایاته أن یصدق علیه عنوان الفقیه، لأنه إذا روی روایة أو روایتین أو أکثر لم یصدق علیه الفقیه و إن کان ملتفتاً إلی معناها لضرورة أن العلم بحکم أو بحکمین لا یکفی فی صدق الفقیه مع حجیة روایاته شرعاً.
اللّهُمَّ إلّا أن یقال: إن الآیة المبارکة إذا دلت علی حجیة الخبر عند صدق الفقیه علی ناقله، دلت علی حجیته عند عدم کون الراوی فقیهاً لعدم القول بالفصل، إلّا أن ذلک استدلال آخر غیر مستند إلی الآیة، کیف و قد عرفت أن الآیة قد أُخذ فی موضوعها التفقه فی الدین. فظهر بما سردناه أن دلالة الآیة المبارکة علی حجیة فتوی المجتهد و جواز التقلید أقرب و أظهر من دلالتها علی حجیة الخبر.
و أما ثانیاً: فلعدم کون التفقه و الاجتهاد فی الأعصار السابقة مغایراً لهما فی العصور المتأخرة، بل الاجتهاد أمر واحد فی الأعصار السابقة و الآتیة و الحاضرة، حیث إن معناه معرفة الأحکام بالدلیل و لا اختلاف فی ذلک بین العصور. نعم، یتفاوت الاجتهاد فی تلک العصور مع الاجتهاد فی مثل زماننا هذا فی السهولة و الصعوبة حیث إن التفقه فی الصدر الأوّل إنما کان بسماع الحدیث، و لم تکن معرفتهم للأحکام متوقفة علی تعلم اللغة، لکونهم من أهل اللسان أو لو کانوا من غیرهم و لم یکونوا عارفین باللغة کانوا یسألونها عن الإمام (علیه السّلام) فلم یکن اجتهادهم متوقفاً علی مقدمات، أما اللغة فلما عرفت، و أمّا حجیة الظهور و اعتبار الخبر الواحد و هما الرکنان الرکینان فی الاجتهاد فلأجل أنهما کانتا عندهم من المسلّمات. و هذا بخلاف الأعصار المتأخرة لتوقف الاجتهاد فیها علی مقدمات کثیرة، إلّا أن مجرد ذلک لا یوجب التغییر فی معنی الاجتهاد، فإن المهم مما یتوقف علیه التفقه فی العصور المتأخرة إنما هو مسألة تعارض الروایات، إلّا أن التعارض بین الأخبار کان یتحقق فی تلک العصور أیضاً، و من هنا کانوا یسألونهم (علیهم السّلام) عمّا إذا ورد عنهم خبران متعارضان. إذن التفقه و الاجتهاد بمعنی إعمال النظر متساویان فی الأعصار السابقة و اللّاحقة و قد کانا متحققین فی الصدر الأول أیضاً. و من هنا ورد فی مقبولة عمر بن
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌1، ص: 67
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 67
..........
______________________________
حنظلة: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا ...» «1» و فی بعض الأخبار ورد الأمر بالإفتاء صریحاً «2».
فدعوی أن الفقاهة و الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه لا عین و لا أثر له فی الأعصار السالفة مما لا وجه له. و معه لا موجب لاختصاص الآیة المبارکة بالحکایة و الإخبار، لشمولها الإفتاء أیضاً کما عرفت. فدلالة الآیة علی حجیة الفتوی و جواز التقلید مما لا مناقشة فیه.
و منها: قوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «3» حیث دلت علی وجوب السؤال عند الجهل، و من الظاهر أن السؤال مقدمة للعمل فمعنی الآیة المبارکة: فاسألوا أهل الذّکر لأجل أن تعملوا علی طبق الجواب، لا أن المقصود الأصلی هو السؤال فی نفسه لوضوح أنه لغو لا أثر له، فلا مصحح للأمر به لو لم یکن مقدمة للعمل. فتدلنا الآیة المبارکة علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم و هو المعبّر عنه بالتقلید، و علی حجیة فتوی العالم علی الجاهل، لأنه لو لم یکن قول العالم حجة علی السائل لأصبح الأمر بالسؤال عنه لغواً ظاهراً.
و دعوی أن المراد بها وجوب السؤال عنهم حتی یحصل العلم للسائل من أجوبتهم و یعمل علی طبق علمه، و أن معنی الآیة: فاسألوا لکی تعلموا فتعملوا بعلمکم، من البعد بمکان و ذلک لأن مثل هذا الخطاب إنما هو لبیان الوظیفة عند عدم العلم و المعرفة فهو فی قبال العلم بالحال، لا أنه مقدمة لتحصیل العلم، مثلًا یقال: إذا لست بطبیب فراجع الطبیب فی العلاج، فإن المتفاهم العرفی من مثله أن الغایة من الأمر بالمراجعة، إنما هو العمل علی طبق قول الطبیب، لا أن الغایة صیرورة المریض طبیباً و عالماً بالعلاج حتی یعمل علی طبق علمه و نظره، فقوله راجع الطبیب، معناه: راجعه لتعمل علی نظره لا لتکون طبیباً و تعمل بعلمک.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.
(2) کأمره (علیه السّلام) لأبان بن تغلب حیث قال: اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس ... راجع رجال النجاشی ص 7.
(3) الأنبیاء 21: 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 68
..........
______________________________
إذن معنی الآیة المبارکة: أنه إذا لستم بعالمین فاسألوا أهل الذکر للعمل علی طبق قولهم و جوابهم، فلا مناقشة فی دلالة الآیة المبارکة من هذه الجهة.
و قد یتوهم أن تفسیر أهل الذکر فی الأخبار، بأهل الکتاب أو الأئمة (علیهم السّلام) ینافی الاستدلال بها علی جواز التقلید و رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه فی الأحکام.
و یندفع بأن ورود آیة فی مورد لا یقتضی اختصاصها بذلک المورد، و الآیة المبارکة قد تضمنت کبری کلیةً قد تنطبق علی أهل الکتاب و قد تنطبق علی الأئمة (علیهم السّلام) و قد تنطبق علی العالم و الفقیه، و ذلک حسبما تقتضیه المناسبات علی اختلافها باختلاف المقامات، فإن المورد إذا کان من الاعتقادیات کالنبوّة و ما یرجع إلی صفات النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فالمناسب السؤال عن علماء أهل الکتاب، لعلمهم بآثارها و علاماتها، کما أن المورد لو کان من الأحکام الفرعیة فالمناسب الرجوع فیه إلی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أو الأئمة (علیهم السّلام) و علی تقدیر عدم التمکّن من الوصول إلیهم، فالمناسب الرجوع إلی الفقهاء.
و علی الجملة، تضمنت الآیة المبارکة کبری رجوع الجاهل إلی العالم المنطبقة علی کل من أهل الکتاب و غیرهم، فالاستدلال بها من تلک الناحیة أیضاً مما لا خدشة فیه، هذا.
و لکن الصحیح أن الآیة المبارکة لا یمکن الاستدلال بها علی جواز التقلید، و ذلک لأن موردها ینافی القبول التعبدی، حیث إن موردها من الأُصول الاعتقادیة بقرینة الآیة السابقة علیها و هی وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ. و هو ردّ لاستغرابهم تخصیصه سبحانه رجلًا بالنبوة من بینهم فموردها النبوة و یعتبر فیها العلم و المعرفة و لا یکفی فیها مجرد السؤال من دون أن یحصل به الإذعان. فلا مجال للاستدلال بها علی قبول فتوی الفقیه تعبداً من دون أن یحصل منها العلم بالمسألة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 69

______________________________
ثمّ إن هناک آیات وردت فی النهی عن التقلید و ذمه کقوله عزّ من قائل وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لٰا یَهْتَدُونَ «1» و قوله وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لٰا یَهْتَدُونَ «2» و غیر ذلک من الآیات إلّا أنها أجنبیة عمّا نحن بصدده، فإن محل الکلام إنما هو التقلید فی الأحکام الفرعیة بالإضافة إلی العوام غیر المتمکن من تحصیل العلم بالمسألة و الآیات المبارکة إنما وردت فی ذم التقلید فی الأُصول، حیث کانوا یتبعون آباءهم فی أدیانهم، مع أن الفطرة قاضیة بعدم جواز التقلید من مثلهم و لو فی غیر الأصول و ذلک لأنه من رجوع الجاهل إلی جاهل مثله و من قیادة الأعمی لمثله، فالذم فیها راجع إلی ذلک. مضافاً إلی أن الأُمور الاعتقادیة یعتبر فیها العلم و المعرفة و لا یسوغ فیها الاکتفاء بالتقلید، و لیس فی شی‌ء من الآیات المتقدمة ما یدل علی النهی عن التقلید فی الفروع عن العالمین بها، لمن لا یتمکن من العلم بالأحکام.
و أمّا الآیات الناهیة عن الظن، فهی أیضاً کسابقتها فی عدم الدلالة علی حرمة التقلید لما بیّناه فی محلّه من أن النهی فی تلک الآیات لیس نهیاً مولویاً، و إنما هو إرشاد إلی ما استقل به العقل، إذ الظن یقترن دائماً باحتمال الخلاف فالعمل به مقرون باحتمال العقاب لا محالة، و دفع العقاب المحتمل مما استقل به من العقل، و النهی فی الآیات المبارکة إرشاد إلیه. و من ثمة قلنا فی محله إن حجیة أی حجة لا بدّ من أن تنتهی إلی العلم، إذ لو لم تکن کذلک لاحتمل معها العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه.
و علی الجملة، أن دلالة آیة النفر علی حجیة الفتوی و جواز التقلید مما لا إشکال فیه، و لا یعارضها شی‌ء من الآیات المبارکة.
و منها: الروایات الدالة علی جواز العمل بالتقلید و حجیة الفتوی فی الفروع، و هی کثیرة بالغة حدّ التواتر الإجمالی و إن لم تکن متواترة مضموناً. و بها یظهر أن الأدلة
______________________________
(1) المائدة 5: 104.
(2) البقرة 2: 170.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 70
..........
______________________________
اللفظیة و السیرة و العقل مطبقة علی جواز التقلید و حجیة فتوی الفقیه. و تلک الأخبار علی طوائف:
الاولی: الأخبار المشتملة علی إرجاع الناس إلی أشخاص معینین أو إلی عنوان من العناوین المنطبقة علیهم، کالارجاع إلی العمری و ابنه، و یونس بن عبد الرحمن و زکریا بن آدم، و یونس مولی آل یقطین، و الإرجاع إلی رواة حدیثهم إلی غیر ذلک من الروایات «1». و حیث إن دلالتها علی الإرجاع إلی هؤلاء مطلقة فتشمل ما إذا کان ما یؤدّونه فی مقام الجواب، ما وصل إلیه نظرهم من الجمع بین الروایتین المتعارضتین أو حمل المطلق علی المقید أو التمسک بالعام عند الشک فی التخصیص أو غیر ذلک من أنحاء الاجتهاد و الاستنباط، و ما إذا کان جوابهم بنقل الألفاظ الّتی سمعوها عنهم (علیهم السّلام).
و أظهر منها قوله (علیه السّلام) فی روایة إسحاق بن یعقوب: «و أما الحوادث
______________________________
(1) أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن (علیه السّلام) قال: «سألته و قلت: من أُعامل؟ و عمّن آخذ؟ و قول من أقبل؟ فقال: العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی، فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون». قال: «و سألت أبا محمد (علیه السّلام) عن مثل ذلک فقال: العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی، فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما فإنهما الثقتان المأمونان».
عبد العزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعاً عن الرضا (علیه السّلام) قال: «قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمٰن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم».
عبد العزیز بن المهتدی قال: «قلت للرضا (علیه السّلام) إن شقتی بعیدة فلست أصل إلیک فی کل وقت، فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم».
علی بن المسیب الهمدانی قال: «قلت للرضا (علیه السّلام): شقتی بعیدة و لست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا».
إسحاق بن یعقوب قال: «سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السّلام) أما ما سألت عنه أرشدک اللّٰه و ثبّتک ... إلی أن قال: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا». وسائل الشیعة 27: 138/ أبواب صفات القاضی ب 11، ح 4، 9، 27، 33، 35.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 71
..........
______________________________
الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا» «1» و ذلک لأن الحوادث الواقعة قد لا تکون منصوصة فلا یمکن أن یجاب فیها إلّا بالاجتهاد و إعمال النظر. و أما التعبیر فیها برواة الحدیث دون العلماء أو الفقهاء، فلعل السرّ فیه أن علماء الشیعة لیس لهم رأی من عند أنفسهم فی قبال الأئمة (علیهم السّلام) فإنهم لا یستندون إلی القیاس و الاستحسان و الاستقراء الناقص و غیر ذلک مما یعتمد علیه المخالفون، و إنما یفتون بالروایات المأثورة عنهم (علیهم السّلام) فهم فی الحقیقة لیسوا إلّا رواة حدیثهم.
الثانیة: الأخبار المشتملة علی الأمر الصریح بافتاء بعض أصحابهم (علیهم السّلام) کقوله لأبان بن تغلب: «اجلس فی (مسجد) مجلس المدینة و أفت الناس فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک» «2» و قوله لمعاذ بن مسلم النحوی: «بلغنی أنک تقعد فی الجامع فتفتی الناس؟ قلت: نعم و أردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج، إنی أقعد فی المسجد فیجی‌ء الرجل فیسألنی عن الشی‌ء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما یفعلون، و یجی‌ء الرجل أعرفه بمودّتکم و حبکم فأُخبره بما جاء عنکم، و یجی‌ء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال لی: اصنع کذا فإنی کذا أصنع» «3».
و هذه الطائفة لا إشکال فی دلالتها علی جواز الإفتاء فی الأحکام، کما أنها تدلنا علی جواز التقلید و الرجوع إلی مثل أبان أو معاذ، إذ لو لم یجز تقلیده بأن لم یکن فتواه حجة علی السائل لم یکن فائدة فی أمرهم (علیهم السّلام) بإفتائه لأنه حینئذ لغو و مما لا أثر له.
الثالثة: الأخبار الناهیة عن الإفتاء بغیر علم و عن القضاء بالرأی و الاستحسان و المقاییس، و هی کثیرة عنون لها باباً فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی و الاجتهاد و المقاییس و نحوها من الاستنباطات الظنیة فی نفس
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 140/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 9.
(2) المرویة فی رجال النجاشی ص 7 8.
(3) وسائل الشیعة 27: 148/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 36.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 72
بالعمل بقول مجتهد معین و إن لم یعمل بعد، بل و لو لم یأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته و التزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید (1).
______________________________
الأحکام الشرعیة «1». و هی تدل علی حرمة الإفتاء بمثل القیاس و الاستحسان و غیرهما مما هو متداول عند المخالفین لأنه من الإفتاء بغیر علم، کما أنها تدل علی جواز الإفتاء عن مدرک صحیح کالأخبار المأثورة عنهم (علیهم السّلام) علی ما هو المتعارف عند علماء الشیعة (قدّس اللّٰه أسرارهم).
(1) إن من یجوز تقلیده إما أن یتحد و إما أن یتعدد، و علی الثانی إما أن یتفقوا فی الفتوی و إما أن یختلفوا، و علی جمیع هذه التقادیر لا یرجع التقیید بالتعیین فی کلامه (قدّس سرّه) إلی محصل و ذلک:
أمّا فی صورة الاتحاد، فلوضوح أنه لا تعدد لمن یجوز تقلیده لیجب تعیینه أو لا یجب.
و أمّا عند التعدد مع الاتفاق فی الفتوی، فلما تأتی الإشارة إلیه فی المسألة الثامنة عشرة من أن الحجیة إنما ترتبت علی طبیعی فتوی الفقیه علی نحو صرف الوجود و هذا ینطبق علی القلیل و الکثیر. إذن الحجة هو الجامع بین الفتویین أو الفتاوی سواء تساووا فی الفضیلة أم اختلفوا، فإن حال المقام حال الخبرین إذا دلّ کلاهما علی حکم واحد، حیث إن المجتهد إذا أفتی مستنداً إلی الجامع بینهما، فقد استند إلی الحجة و إن لم یعیّن أحدهما، إذ لا دلیل علی لزوم تعیین المستند بوجه، بل التعیین أمر غیر ممکن لأنه بلا مرجح، فالحجة هو الجامع بین الروایتین.
و أمّا عند التعدد مع الاختلاف فی الفتوی، فلما یوافیک فی المسألة الثالثة عشرة من أن الوظیفة حینئذٍ هو الاحتیاط، لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیة بالتعارض فلا حجة لیجب تعیینها أو لا یجب.
هذا کلّه إذا أُرید بالمعیّن ما یقابل المتعدد. و أمّا لو أُرید به ما یقابل المردد فالتقیید صحیح، إلّا أنه أمر لا حاجة إلیه لأن المردد لا ماهیة و لا وجود له لیکون قابلًا للحکم علیه بالحجیة أو بغیرها.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 35/ أبواب صفات القاضی ب 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 73

[9] مسألة 9: الأقوی جواز البقاء [1] علی تقلید المیت، و لا یجوز تقلید المیت ابتداء. (1)
اشتراط الحیاة فی المقلّد
______________________________
(1) قد اختلفوا فی اعتبار الحیاة فی من یرجع إلیه فی التقلید و عدمه، علی أقوال ثلاثة:
أحدها: جواز تقلید المیت مطلقاً ابتداءً و استدامة. و نسب ذلک إلی الأخباریین و وافقهم من الأُصولیین المحقق القمی (قدّس سرّه) فی جامع الشتات فی موردین حیث سئل فی أحدهما عن جواز الرجوع إلی فتوی ابن أبی عقیل (قدّس سرّه) فأجاب بما حاصله: أن الأقوی عندنا جواز تقلید المیت بحسب الابتداء فلا مانع من الرجوع إلیه «1». و قال فی ثانیهما: إن الأحوط الرجوع إلی الحی «2»، و الاحتیاط فی کلامه من الاحتیاط المستحب لافتائه بجواز تقلید المیت ابتداء.
و ثانیها: عدم جواز تقلید المیت مطلقاً.
و ثالثها: التفصیل بالمنع عن جواز تقلید المیت ابتداءً، و القول بجوازه بحسب البقاء.
و تحقیق الکلام فی هذه المسألة یستدعی التکلم فی مقامین:

ذهبت العامة إلی جوازه و من ثمّة قلّدوا أشخاصاً معیّنین من أموات علمائهم، و وقع ذلک عند أصحابنا (قدّس سرّهم) مورد الکلام، و المشهور بل المتسالم علیه عندهم عدم الجواز، و نسب القول بالجواز إلی المحدّثین و إلی المیرزا القمی (قدّس سرّه) کما مرّ.
______________________________
[1] بل الأقوی وجوبه فیما تعین تقلید المیت علی تقدیر حیاته.
______________________________
(1) جامع الشتات 2: 420.
(2) جامع الشتات 1: 27.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 74
..........
______________________________
و الصحیح، أن خلافه کمخالفة المحدّثین غیر مانعین عن دعوی التسالم علی عدم مشروعیة تقلید المیت ابتداءً، و سرّه أن المحقق القمی إنما جوّز تقلید المیت بحسب الابتداء تطبیقاً للمسألة علی مسلکه و جریاً علی ما هو الصحیح عنده من انسداد باب العلم بالأحکام، و أن الامتثال الجزمی و هو الاحتیاط متعذر علی المکلفین، و أن العقل یتنزل معه إلی امتثالها ظنا، لأنّه المقدور فی حقهم فالمتعین علی المکلفین إنما هو العمل بالظن، بلا فرق فی ذلک بین الظن الحاصل من فتاوی العلماء الأحیاء و بین الظن الحاصل من فتاوی أمواتهم.
و هذا فاسد مبنی و بناءً، أمّا بحسب المبنی، فلما ذکرناه فی بحث الانسداد من أن دعوی انسداد باب العلم بالأحکام فاسدة من أساسها، حیث إنها تبتنی علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
أحدهما: دعوی عدم حجیة الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصودین بالافهام.
و ثانیهما: البناء علی عدم حجیة الخبر الموثوق به. و قد أثبتنا فی محله حجیة کل من الظواهر و الخبر الموثوق به، و قلنا إن حجیة الظواهر غیر مختصة بمن قصد إفهامه و الخبر الموثوق به کالمقطوع صحته، فدعوی الانسداد فاسدة مبنی.
و أمّا بحسب البناء، فلأنا لو سلّمنا انسداد باب العلم کما یراه، فهذا إنما یقتضی اعتبار الظن علی خصوص المجتهد، لأنه حینئذٍ یجب أن یعمل بظنه الحاصل من الأدلة، و أما العامّی فلا، لأنه کیف یحصل له الظن بالحکم الواقعی من فتوی المیت عند مخالفة الإحیاء، بل الأموات أیضاً معه فی المسألة، و بالأخص إذا کان الإحیاء بأجمعهم أو بعضهم أعلم من المیت، و الاختلاف فی الفتوی بین العلماء مما لا یکاد یخفی علی أحد، و معه لا یحصل للعامّی أیّ ظن بأن ما أفتی به المیت مطابق للواقع، و أن فتوی غیره من الأموات و الأحیاء مخالف له کیف فإنه یحتمل خطأه حینئذٍ.
فالصحیح بناء علی هذا المبنی الفاسد، أن یقال: إن العامّی یجب علیه العمل علی فتوی المشهور فی المسألة، لأن فتواهم مفیدة للظن فی حقه، هذا کلّه بالنسبة إلی خلاف المحقق القمی.
و أما مخالفة المحدّثین فهی أیضاً کذلک، و ذلک لأنهم إنما رخّصوا فی تقلید المیت
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 75
..........
______________________________
بحسب الابتداء، بناءً علی مسلکهم من إنکار مشروعیة التقلید بالکلیة، و أن رجوع العامّی إلی المجتهد إنما هو من باب الرجوع إلی رواة الحدیث، کما فی روایة إسحاق بن یعقوب «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا» «1». فالمفتی ینقل الروایة لا أنه یفتی حقیقة حسب رأیه و نظره، و من الظاهر أن حجیة الروایة و جواز العمل بها لا یتوقفان علی حیاة الراوی بوجه، لأنها حجة و یجوز العمل بها کان المحدّث حیاً أو میتاً.
و هذه الدعوی أیضاً فاسدة مبنی و بناءً، أما بحسب المبنی، فلما أسلفناه من أن المستفاد من الآیات و الروایات أن الرجوع إلی المجتهد إنما هو من أجل أنه أهل الخبرة و الاطلاع، و أن لنظره دخلًا فی جواز الرجوع إلیه، لا أنه من جهة کونه راوی الحدیث. و قد دلت آیة النفر علی أن إنذار الفقیه حجة، و معناه أن الفقیه بما أنه فقیه و ناظر فی الأخبار و قد جمع بین متعارضاتها و خصص عموماتها و قیّد مطلقاتها یجوز الرجوع إلیه، فإنه لا یعتبر الفقاهة فی الراوی کما مرّ، فهو من رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه، لا من رجوع العامّی إلی رواة الحدیث. فهذه الدعوی غیر تامة مبنی.
و أما بحسب البناء، فلأنا لو سلّمنا أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع إلی راوی الحدیث، فلا یمکننا إرجاع العامّی إلی فتوی المیت بعنوان راوی الحدیث و ذلک لأن کل شخص عامّی أو غیره علی علم من أن المسائل الشرعیة مورد الخلاف بین العلماء (قدّس اللّٰه أسرارهم) للاختلاف فی مدارکها و أخبارها، و بالأخص إذا کان ممن له حظ من العلم و إن لم یبلغ مرتبة الاجتهاد، لأنه إذا رجع إلی الکتب الفقهیة رأی أن للشهید قولًا و للشیخ قولًا آخر و هکذا، و مع فرض التعارض فی الأخبار لا یجوز للعامّی کالمجتهد أن یرجع إلی شی‌ء من المتعارضات. بل لا بدّ من ملاحظة المرجحات و الأخذ بما له مرجح من المتعارضین، و علی تقدیر تکافئهما یلاحظ أن مقتضی القاعدة هو التساقط أو التخییر. فعلی القول بأن الرجوع إلی المجتهد من الرجوع إلی راوی الحدیث، و فرض عدم المرجح فی البین، و القول بأن القاعدة تقتضی التخییر فی المتکافئین، لا بأس برجوعه إلی فتوی المیت فلا مجوّز للحکم بجواز رجوعه إلی
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 140/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 76
..........
______________________________
المیت علی نحو الإطلاق.
و ملخص الکلام: أن مخالفة المحدّثین و المحقق القمی (قدّس سرّه) لیست مخالفة فی المسألة و محل الکلام، إذ لعلّها مبتنیة علی مسلکهما کما مرّ، و أمّا أن المحقق لو کان بانیاً علی الانفتاح، و المحدّثین لو کانوا بانین علی أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع إلی العالم و أهل الاطلاع، کانا یجوّزان تقلید المیت ابتداءً فلا علم لنا به، و کیف کان فلا بدّ من التکلم فیما استدل به علی جواز تقلید المیت ابتداءً.

و قد استدلوا علیه بوجوه:

فمقتضی إطلاق الأدلة عدم الفرق فی حجیتها بین الحیاة و الممات، لأنها کما تشمل فتوی المجتهد الحی کذلک تشمل فتوی المجتهد المیت، فالنتیجة هو التخییر لا محالة.
و یدفعه: أن الآیات و الروایات علی تقدیر إطلاقهما و شمولهما فتوی المیت فی نفسها لا یمکن التمسک بهما فی المقام، و ذلک لما مرّ من أن العلماء أحیاءهم و أمواتهم مختلفون فی المسائل الشرعیة و مع مخالفة فتوی المیت لفتوی الأحیاء، بل مخالفتها لفتوی الأموات بأنفسهم، لا تشملها الإطلاقات بوجه لعدم شمول الإطلاق للمتعارضین، هذا.
علی أن الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه و جواز الرجوع إلیه لا إطلاق لها من تلک الناحیة لیشمل فتوی المیت فی نفسها، و ذلک لأنها إنما دلت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذر و الفقیه، أو علی السؤال من أهل الذکر، أو علی الرجوع إلی راوی الحدیث أو الناظر فی الحلال و الحرام، أو غیر ذلک من العناوین الواردة فی الأخبار و لا شبهة فی أن القضایا ظاهرة فی الفعلیة، بمعنی أن قولنا مثلًا: العالم یجب إکرامه ظاهره أن من کان متصفاً بالعلم بالفعل هو الّذی یجب إکرامه، لا الأعم من المتلبس بالفعل، و من انقضی عنه التلبس. إذن مقتضی الأدلة المتقدمة أن من کان متصفاً بالإنذار فعلًا أو بالفقاهة أو العلم أو غیرها من العناوین بالفعل، هو الّذی یجوز تقلیده. و لا إشکال
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 77
..........
______________________________
فی أن المیت لا یتّصف بالإنذار أو أهل الذکر أو بغیرهما من العناوین المتقدمة بالفعل، و إنما کان منذراً أو فقیهاً سابقاً إذ لا إنذار للمیت، و لا أنه من أهل الذکر إلی غیر ذلک من العناوین المتقدمة، و قد عرفت أن الأدلة غیر شاملة لمن لم یکن متصفاً بالعناوین المأخوذة فی الموضوع بالفعل.
و علی الجملة، أن المیت لما لم یکن منذراً أو متصفاً بغیره من العناوین المتقدمة بالفعل، لم تشمله الأدلة القائمة علی حجیة فتوی المنذر، ففتوی المیت خارجة عن مدالیل الأدلة رأساً. و لا نرید بذلک دعوی أن الحذر یعتبر أن یکون مقارناً للإنذار و حیث إن هذا لا یعقل فی فتوی المیت فإن الحذر متأخر عن إنذاره لا محالة فلا تشمله المطلقات، بل نلتزم بعدم اعتبار التقارن بینهما قضاءً لحق المطلقات لعدم تقییدها بکون أحدهما مقارناً للآخر.
و إنما ندعی أن فعلیة العناوین المذکورة و صدقها بالفعل، هی المأخوذة فی موضوع الحجیة بحیث لو صدق أن المیت منذر بالفعل أو فقیه أو من أهل الذکر کذلک، وجب الحذر من إنذاره و حکمنا بحجیة فتواه و إن لم یکن الحذر مقارناً لانذاره، کما إذا لم یعمل المکلف علی طبقة بأن فرضنا أن المجتهد أفتی و أنذر و شمل ذلک زیداً مثلًا ثمّ مات المجتهد قبل أن یعمل المکلف علی طبق فتواه، فإنه حجة حینئذٍ، لأن إنذاره المکلف إنما صدر فی زمان کان المجتهد فیه منذراً بالفعل أی کان منذراً حدوثاً و إن لم یکن کذلک بحسب البقاء، و یأتی فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت أن هذا کاف فی حجیة الفتوی، و من هنا قلنا إن المقارنة بین الإنذار و الحذر غیر معتبرة لإطلاق الأدلة من تلک الجهة. و أما إذا لم یصدق المنذر أو الفقیه أو بقیة العناوین المتقدمة علی المیت و لو بحسب الحدوث کما فی التقلید الابتدائی، نظیر فتوی ابن أبی عقیل بالإضافة إلی أمثالنا فلا تشمله المطلقات لأن إنذاره لیس من إنذار المنذر أو الفقیه بالفعل.
ثمّ إن بما سردناه ظهر الجواب عن الأخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معیّنین کزکریا بن آدم، و محمّد بن مسلم، و زرارة و أضرابهم حیث إن ظهورها فی إرادة الإرجاع إلی الحی غیر قابل المناقشة، لأنه لا معنی للإرجاع إلی المیت و الأمر بالسؤال أو الأخذ منه، و ذلک لوضوح أن الإرجاع فیها إنما هو إلی هؤلاء الأشخاص
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 78
..........
______________________________
بأنفسهم، لا أن الإرجاع إلی فتاواهم لیقاس ذلک بالأخبار و یدعی أن الفتوی کالروایة لا یفرق الحال فی حجیتها بین أن یکون المفتی حیاً أو میتاً، کما هو الحال فی راوی الحدیث. إذن لا موضوع للإرجاع بعد موتهم فهذا الوجه غیر تام.

بتقریب أن العقلاء قد جرت سیرتهم علی رجوع الجاهل إلی العالم، و لا یفرّقون فی ذلک بین العالم الحی و المیت، و من هنا لو مرض أحدهم و شخّص مرضه لرجعوا فی علاجه إلی القانون و غیره من مؤلفات الأطباء الأموات من غیر نکیر، و حیث لم یردع عن هذه السیرة فی الشریعة المقدسة فنستکشف أنها حجة و ممضاة شرعاً.
و یرد علی هذا الوجه: أن جریان السیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً و إن کان غیر قابل للمناقشة، إلّا أنها لو لم تکن مردوعة بما یأتی من أن الأدلة الواردة فی حجیة فتوی الفقیه ظاهرة فی فتوی أحیائهم، لا تقتضی جواز تقلید المیت فی نفسها و ذلک لما مرّ من أن العامّی فضلًا عن غیره لا تخفی علیه المخالفة بین العلماء الأموات و الأحیاء فی المسائل الشرعیة بل بین الأموات أنفسهم، و مع العلم بالمخالفة لا تشمل السیرة فتوی المیت بوجه، لأن الأدلة و منها السیرة غیر شاملة للمتعارضین.

و ذلک للقطع بحجیة فتوی المیت قبل موته فإذا شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه، استصحبنا حجیتها و به یثبت أن العمل علی فتوی المیت مؤمّن من العقاب. نعم، لولا هذا الاستصحاب تعیّن الرجوع إلی فتوی الحی بمقتضی قاعدة الاشتغال لأنها المتیقنة من حیث الحجیة، و هذا بخلاف فتوی المیت للشک فی حجیتها بموته.
و الجواب عن ذلک: أنا لو أغمضنا عن أنه من الاستصحابات الجاریة فی الأحکام لوضوح أن الشک إنما هو فی سعة الحجیة المجعولة و ضیقها، و قد بیّنا فی محله عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام، و فرضنا أن لنا یقیناً سابقاً بحجیة فتوی المیت بالإضافة إلی الجاهل المعدوم فی عصره، بأن بنینا علی أن حجیة فتوی المیت إنما جعلت فی الشریعة المقدسة علی نحو القضایا الحقیقیة، و موضوعها الجاهل المقدّر الوجود لتشمل الجاهل الموجود فی عصر المجتهد المیت و الجاهل المعدوم الّذی سیوجد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 79
..........
______________________________
بعد موته، و لم ندّع أن الیقین بالحجیة إنما هو بالإضافة إلی الجاهل الموجود فی زمانه و إلّا فلا یقین بحجیة فتواه علی من یرید تقلیده ابتداءً بعد موته، و لم نناقش بأن الحجیة إنما ترتبت علی الرأی و النظر، و لا رأی بعد الممات کما ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه) «1» بأن قلنا إن الرأی حدوثه یکفی فی حجیته بحسب البقاء و لا یعتبر استمراره فی حجیته بعد الممات، و أغمضنا عمّا هو الظاهر من الأخبار و الآیات المتقدّمتین، من أن الحجة إنما هو إنذار المنذر بالفعل لا من کان منذراً سابقاً و لیس بمنذر بالفعل، کما إذا قلنا إن الرجوع إنما یجب إلی فتوی المجتهد و أقواله و لا یجب الرجوع إلی ذات المجتهد و نفسه، حتی تنتفی حجیته بموته کما هو الحال فی الروایة إذ الحجیة إنما تثبت للروایة و لم تثبت للراوی فی ذاته و من هنا لا تسقط عن الحجیة بموته.
لم یمکننا المساعدة علی جریان الاستصحاب فی المقام، و ذلک لأن المراد بالحجیة المستصحبة إن کان هو الحجیة الفعلیة فلا یقین بحدوثها، لأن المتیقن عدم الحجیة الفعلیة بالإضافة إلی العامّی المتأخر عن عصر المجتهد المیت، لوضوح أن الفعلیة إنما تتحقق بوجود المکلف العامّی فی عصر المجتهد، و المفروض عدم تحققه فلیست فتاوی المیت حجة فعلیة علی العامّی غیر الموجود فی عصره لتستصحب حجیتها الفعلیة.
و إن أُرید بها الحجیة التعلیقیة، أعنی الحجیة الإنشائیة فهی و إن کانت متیقنة علی الفرض، إلّا أنها لیست بمورد للاستصحاب و ذلک للشک فی سعة دائرة الحجیة المنشأة و ضیقها و عدم العلم بأنها هی الحجیة علی خصوص من أدرک المجتهد و هو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک.
و بعبارة اخری إنا نشک فی أن حجیة رأی المجتهد و فتواه مقیدة بحالة حیاته أو أنها غیر مقیدة بها، فلا علم لنا بثبوت الحجیة الإنشائیة بعد الممات لیمکن استصحابها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام، و ذلک لأن الاستصحاب فی المقام أسوء حالًا من الاستصحابات الجاریة فی الأحکام، لأن تلک الاستصحابات إنما تدعی جریانها فی الأحکام بعد تحقق موضوعاتها و فعلیتها کحرمة وطء الخائض بعد
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 477.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 80
..........
______________________________
نقائها و قبل الاغتسال، لأن الحرمة فی المثال فعلیة بوجود الحائض فعلی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام لا مانع من استصحابها للقطع بثبوتها، و هذا بخلاف المقام لأن الشک فیه إنما هو فی سعة الحکم المنشأ و ضیقه من دون أن یکون فعلیاً فی زمان، و معه لا یمکن استصحابه لعدم العلم بثبوت الجعل فی زمان الشک فیه.
و من هنا منعنا جریان الاستصحاب فی أحکام الشرائع السابقة و عدم النسخ فی الشریعة المقدسة، و لو علی القول بجریانه فی الأحکام لرجوع الشک حینئذٍ إلی سعة جعل الحکم و ضیقه، و ما عن المحدث الأسترآبادی من أن استصحاب عدم النسخ من الضروریات «1» أمر لا أساس له، فلو وصلت النوبة إلی الشک فی النسخ لمنعنا عن جریانه کما عرفت، إلّا أنه إنما لا یعتنی باحتماله لإطلاق الأدلة المثبتة للأحکام أو لما دلّ علی استمرار أحکام محمد (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلی یوم القیامة.
و المتحصل: أن ما استدل به علی جواز تقلید المیت من الابتداء لا یمکن تتمیمه بوجه.

و قد استدلوا علی عدم جواز تقلید المیت ابتداءً بوجوه:

و أن ذلک مما امتازت به الشیعة عن أهل الخلاف، لأنهم ذهبوا إلی جواز تقلید الأموات، و من هنا قلّدوا جماعة منهم فی أحکامهم، و لم تقبل الشیعة ذلک لاشتراطهم الحیاة فی من یجوز تقلیده. و قد بیّنا أن مخالفة المحقق القمی و المحدّثین لیست من المخالفة فی محل الکلام و إنما هی مبتنیة علی مسلکهما الفاسدین، و لم یظهر ذهابهما إلی جواز تقلید المیت علی القول بالانفتاح، و کون الرجوع إلی المجتهد من الرجوع إلی أهل الخبرة و الاطلاع.
و فیه: أن الإجماع المدعی علی تقدیر تحققه لیس إجماعاً تعبدیاً قابلًا لاستکشاف قول المعصوم (علیه السّلام) به، کما إذا وصل إلیهم الحکم یداً بید عنهم (علیهم السّلام) لاحتمال أن یستندوا فی ذلک إلی أصالة الاشتغال أو إلی ظهور الأدلة فی
______________________________
(1) الفوائد المدنیة: 143.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 81
..........
______________________________
اشتراط الحیاة فی من یجوز تقلیده أو غیر ذلک من الوجوه، و معه لا یمکن الاعتماد علی إجماعهم، لوضوح أن الاتفاق بما هو کذلک مما لا اعتبار به، و إنما نعتبره إذا استکشف به قول المعصوم (علیه السّلام).

لظهور قوله عزّ من قائل وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ «1». فی إرادة إنذار المنذر الحی، إذ لا معنی لانذار المیت بوجه. و أمّا صحة حمل المنذر علی الکتاب أو النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فإنما هی بلحاظ أنهما إنما ینذران بأحکام اللّٰه سبحانه و هو حی، و لما ورد «من أن الکتاب حی و أنه یجری مجری الشمس و القمر» «2»، و کذا قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* «3» لو تمت دلالته علی حجیة فتوی الفقیه، و ذلک لأن المیت لا یطلق علیه أهل الذکر بالفعل. و قوله: «أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه» إذ المیت غیر متّصف بشی‌ء مما ذکر فی الحدیث، فإن لفظة «کان» ظاهرة فی الاتصاف بالأوصاف المذکورة بالفعل، لا الاتصاف بها فی الأزمنة السابقة.
و أمّا الأخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معیّنین، فقد تقدم أن ظهورها فی إرادة الحی مما لا خدشة فیه، لأن المیت لا معنی للإرجاع إلیه.
و بما ذکرناه یظهر أن السیرة العقلائیة المستدل بها علی جواز الرجوع إلی المیت بحسب الابتداء مردوعة فی الشریعة المقدّسة، لظهور الأدلّة فی اعتبار الحیاة فی من یرجع إلیه فی الأحکام و عدم جواز تقلید المیت ابتداء.
و یرد علیه: أن ظهور الأدلة فی اشتراط الحیاة فی من یجوز تقلیده و إن کان غیر قابل للإنکار، لما بیّنا من أن کل قضیة ظاهرة فی الفعلیة بالمعنی المتقدم، إلّا أنها لیست بذات مفهوم لتدلّنا علی حصر الحجیة فی فتوی الحی من المجتهدین و عدم حجیة فتوی أمواتهم، و معه یمکن أن تکون فتوی المیت حجة کفتوی الحی، غایة الأمر أن
______________________________
(1) توبة 9: 122.
(2) تفسیر العیاشی 1: 11/ ح 5.
(3) النحل 16: 43.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 82
..........
______________________________
الأدلّة المتقدمة غیر دالة علی الجواز، لا أنها تدل علی عدم الجواز، و بین الأمرین بون بعید.
و أمّا روایة الاحتجاج «من کان من الفقهاء ...» فهی و إن لم یبعد دلالتها علی حصر الحجیة فی فتوی الفقیه المتصف بالأوصاف الواردة فیها، إلّا أنها لضعفها غیر صالحة للاستدلال بها کما مرّ. إذن لا یستفاد من شی‌ء من الکتاب و السنة عدم جواز التقلید من الأموات. نعم، لو کان الدلیل منحصراً بهما لم یمکننا الحکم بجواز تقلید المیت لعدم الدلیل علیه إلّا أن الدلیل غیر منحصر بهما کما لا یخفی. ثمّ إن الأدلة و إن لم تکن لها دلالة علی عدم الحجیة، إلّا أنه ظهر بما قدّمناه أنه لا مجال للاستدلال بإطلاقها علی حجیة فتوی المیت إذ لا إطلاق لها، بل الأمر کذلک حتی علی تقدیر إطلاقها لما عرفت من أنه غیر شامل للمتعارضین علی ما قدّمنا تقریبه.

حتی إذا کان المیت مساویاً فی الفضیلة مع الأموات و الأحیاء و لم یکن أعلم من کلتا الطائفتین و إمّا أن نقول بحجیتها فیما إذا کان المیت أعلم.
أمّا الصورة الأُولی: فالقول فیها بحجیة فتوی المیت و جواز الرجوع إلیه و إن کان أمراً ممکناً بحسب مرحلة الثبوت علی ما التزمت به العامة و قلّدوا أشخاصاً معیّنین من الأموات، إلّا أنه لا یمکن الالتزام به بحسب مرحلة الإثبات لقصور الدلیل، و ذلک لما تقدم من العلم بالاختلاف بین الأموات أنفسهم فضلًا عن الاختلاف بین المیت و الأحیاء، و قد تقدم أن الأدلة غیر شاملة للمتعارضین.
و أما دعوی أن المکلف عند تساوی المجتهدین فی الفضیلة یتخیر بینهما للإجماع الّذی ادعاه شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) علی ما یأتی فی محلّه «1». فیدفعها: أن الإجماع علی تقدیر تسلیمه أیضاً غیر شامل لفتوی المیت، لاختصاصه بالمتساویین من الأحیاء فإن الأموات قد ادعوا الإجماع علی عدم جواز تقلیدهم کما مرّ، و معه کیف یمکن دعوی الإجماع علی التخییر بینهم فی أنفسهم أو بینهم و بین الأحیاء. علی
______________________________
(1) راجع ص 93.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 83
..........
______________________________
أنّا لا نلتزم بالتخییر بوجه حتی إذا کان کلا المجتهدین حیاً فضلًا عمّا إذا کان أحدهما میتاً کما یأتی عن قریب إن شاء اللّٰه.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا کان المیت أعلم من الکل فالحکم فیها بجواز الرجوع إلیه و إن کان ممکناً بحسب مرحلتی الثبوت و الإثبات، للسیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع إلی قول الأعلم من المتخالفین، بلا فرق فی ذلک بین الحی و المیت، و من هنا قلنا إنهم إذا شخصوا المرض فی المریض لراجعوا فی العلاج إلی مثل القانون من الکتب الطبیة للأطباء الأقدمین، و قدّموه علی قول غیره من الأطباء الأحیاء إذا کان مؤلّفه أعلم و لا یراجعون إلی الحی حینئذٍ، إلّا أن السیرة مما لا یمکن الاستدلال بها فی المقام، و ذلک لاستلزامها حصر المجتهد المقلد فی شخص واحد فی الأعصار بأجمعها لأن أعلم علمائنا من الأموات و الأحیاء شخص واحد لا محالة، فإذا فرضنا أنه الشیخ أو غیره تعیّن علی الجمیع الرجوع إلیه حسبما تقتضیه السیرة العقلائیة، و ذلک للعلم الإجمالی بوجود الخلاف بین المجتهدین فی الفتیا و یأتی أن مع العلم بالمخالفة یجب تقلید الأعلم فحسب من دون فرق فی ذلک بین عصر و عصر، و هو مما لا یمکن الالتزام به لأنه خلاف الضرورة من مذهب الشیعة و لا یسوغ هذا عندهم بوجه لتکون الأئمة ثلاثة عشر.
و بهذا تکون السیرة العقلائیة مردوعة، فلا یبقی أی دلیل یدل علی جواز تقلید المیت إذا کان أعلم من کلتا الطائفتین، هذا کلّه فی المقام الأول و هو تقلید المیت ابتداءً.

و الکلام فیه أیضاً یقع فی صورتین:
إحداهما: ما إذا احتمل موافقة المیت مع المجتهد الحی فی الفتوی و لم یعلم المخالفة بینهما.
و ثانیتهما: ما إذا علمت المخالفة بینهما.
أما الصورة الأُولی: فیمکن أن یستدل فیها علی جواز البقاء علی تقلید المیت بجمیع الوجوه المتقدمة فی الاستدلال علی جواز تقلیده بحسب الابتداء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 84

______________________________
أعنی استصحاب حجیة فتوی المیت قبل موته، و لا یرد علیه ما أوردناه علی استصحابها فی تقلیده ابتداء، من أن الحجیة الفعلیة مقطوعة الخلاف إذ لا وجود للمکلف فی عصر المجتهد فضلًا عن عقله و غیره من الشروط و قد مرّ أن الفعلیة متوقفة علی وجود المکلف فی عصر المجتهد، و الحجیة الإنشائیة علی نحو القضیة الحقیقیة مردّدة بین الطویل و القصیر، و القدر المتیقن منها هی الحجیة ما دام الحیاة، و أمّا جعلها لفتوی المیت حتی بعد الممات فهو مشکوک فیه من الابتداء و الأصل عدم جعلها زائداً علی القدر المتیقن.
و الوجه فی عدم وروده علی استصحاب الحجیة فی المقام، أن الحجیة المستصحبة إنما هی الحجیة الفعلیة فی محل الکلام لأن العامّی قد کان موجوداً فی عصر المجتهد المیت واجداً لجمیع الشرائط، بل قد کان قلّده برهة من الزمان و لکنّا نشک فی أن الحجیة الفعلیة هل کانت مطلقة و ثابتة حتی بعد الممات، أو أنها مقیدة بالحیاة فلا مانع من استصحاب حجیة فتواه بعد الممات.
و بهذا یتضح أن المستصحب هو الحکم الظاهری أعنی حجیة فتوی المیت قبل موته، و معه لیس هناک أیّ خلل فی أرکان الاستصحاب للیقین بالحجیة الفعلیة و الشک فی بقائها، و لیس المستصحب هو الحکم الواقعی الّذی أفتی به المجتهد حال الحیاة لیرد علیه أن الاستصحاب یعتبر فی جریانه الیقین بتحقق المستصحب و حدوثه لدی الشک فی البقاء، و هذا فی موارد ثبوت المستصحب بالیقین الوجدانی من الظهور بمکان لأن المکلف حینما یشک فی بقاء المستصحب یتیقن من حدوثه بالوجدان، و کذا فی موارد ثبوته بالعلم التعبدی، کما إذا ثبتت نجاسة شی‌ء بالبینة أو ثبتت نجاسة العصیر المغلی بالروایة و شککنا بوجه فی بقائها، فإن لنا حینئذٍ یقیناً فی ظرف الشک بحدوث المستصحب و تحققه و إن کان یقیناً تعبدیاً، لوضوح أنه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الیقین السابق وجدانیاً أو تعبدیاً، کما لا فرق من هذه الناحیة بین الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة.
و أمّا فی موارد استصحاب الحکم الواقعی الثابت بفتوی المجتهد بعد موته فلا یقین
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 85
..........
______________________________
من حدوث المستصحب حینما یشک فی بقائه و ارتفاعه، فلو أفتی المجتهد بنجاسة العصیر العنبی بالغلیان و شککنا فیها بعد موته للشک فی حجیة فتواه بعد الممات، لم یکن لنا یقین وجدانی لدی الشک من ثبوت النجاسة للعصیر بالغلیان حال حیاة المجتهد، و هذا أمر ظاهر لا یحتاج إلی البیان و الاستدلال، کما لا یقین تعبدی بنجاسته للشک فی حجیة فتوی المیت بعد موته، و حیث إنه شک سار لاحتمال انقطاع حجیة فتواه و طریقیتها بالممات، فلا طریق لنا بالفعل إلی استکشاف نجاسة العصیر بالغلیان حتی نستصحبها إذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها.
و المتلخص: أن استصحاب الحجیة علی مسلک المشهور مما لا شبهة فیه. نعم علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا یمکننا التمسک بالاستصحاب فی المقام لأن الشبهة حکمیة، إذ الشک فی أن الشارع هل جعل الحجیة الفعلیة مطلقة أو جعلها مقیّدة بالحیاة، فیکون استصحاب بقاء الحجیة الفعلیة معارضاً باستصحاب عدم جعل الحجیة لفتوی المیت زائداً علی القدر المتیقن و هو حال الحیاة. إذن لا مجال للاستصحاب و لا بدّ من التماس دلیل آخر علی جواز البقاء.

لأن آیة النفر تقتضی وجوب العمل علی طبق إنذار المنذر إذا أنذر و هو حی، و لم تدل علی اختصاصه بما إذا کان المنذر باقیاً علی الحیاة حال العمل بفتواه و إنذاره. و علی الجملة أنها تدلنا بإطلاقها علی أن إنذار الفقیه حجة مطلقاً سواء کان حیاً عند العمل به أم لم یکن، و کذلک آیة السؤال و الأخبار الآمرة بالأخذ من محمد بن مسلم أو زکریا بن آدم أو غیرهما، لأنهما إنما دلتا علی وجوب السؤال من أهل الذکر أو الأخذ من الأشخاص المعینین، و لم یدلا علی تقیید ذلک بما إذا کان أهل الذکر أو هؤلاء الأشخاص حیاً عند العمل بقوله. نعم، یعتبر أن یکون الأخذ و السؤال کالانذار حال الحیاة، و هو متحقق علی الفرض.
فالمتحصل: أن المطلقات شاملة للمیت و الحی کلیهما، لعدم العلم بمخالفتهما فی الفتوی علی الفرض و أن مقتضاها جواز البقاء علی تقلید المیت.

الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم فیما جهله من الحِرف و العلوم و الموضوعات و غیرها، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون العالم باقیاً علی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 86
..........
______________________________
حیاته عند العمل بقوله و عدمه، لوضوح أن المریض لو رجع إلی الطبیب و أخذ منه العلاج ثمّ مات الطبیب قبل أن یعمل المریض بقوله، لم یترک العقلاء العمل علی طبق علاجه، و هذه السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة لأن ما قدّمناه من الردع یختص بسیرتهم الجاریة علی الرجوع إلی العالم المیت من الابتداء، لأنها و إن کانت محرزة کما مرّ إلّا أن قیام الضرورة علی بطلان انحصار المقلد فی شخص واحد رادع عنها کما عرفت و هذا لا یأتی فی المقام کما تری، إذ لا یلزم من البقاء علی تقلید المیت محذور الانحصار، فالأدلة مقتضیة لجواز البقاء و لا مانع عنه سوی الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) حیث استظهر من کلمات المجمعین و إطلاقها عدم جواز تقلید المیت مطلقاً و لو بحسب البقاء «1» إلّا أنه غیر صالح للمانعیة، و ذلک لما عرفت من أنّا لم نعتمد علی إجماعهم هذا فی تقلید المیت الابتدائی فضلًا عن أن نستدل به علی عدم جواز التقلید البقائی، حیث إن جماً غفیراً ممن منعوا عن تقلید المیت ذهبوا إلی جوازه.
إذن الصحیح فی تقلید المیت هو التفصیل بین الابتداء و البقاء فلا یجوز فی الأول و یجوز فی الثانی، بل یجب فی بعض الصور کما یأتی تفصیله إن شاء اللّٰه.

قد یتوهّم و المتوهم کثیر أن الحکم فی المسألة یختلف بالاختلاف فی معنی التقلید و تفسیره، فإن قلنا إن التقلید هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل و أنه لون من ألوانه فلا بدّ من اشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء فإن تقلید المیت من دون العمل بفتواه قبل موته من التقلید الابتدائی لا محالة و قد عرفت عدم جوازه. و أمّا إذا فسّرناه بالأخذ أو الالتزام بالعمل بفتوی الغیر، فلا وجه لاشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء، بل یکفی فیه مجرد الالتزام بالعمل قبل موت المجتهد.
______________________________
(1) راجع ص 93.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 87
..........
______________________________
و هذا التوهم لا یبتنی علی أساس صحیح فإن مسألتنا هذه غیر مبتنیة علی ملاحظة معنی التقلید بوجه، حیث إن البقاء علی تقلید المیت بهذا العنوان لم یرد فی آیة أو روایة لیختلف بالاختلاف فی معنی التقلید، و إنما نلتزم بجوازه أو بعدمه من جهة الأدلة المتقدمة المثبتة لأحدهما. إذن لا بدّ من الرجوع إلی ما دلّ علی جواز البقاء لنری أنه هل یدلنا علی شرطیة العمل أو لا یدل.
فنقول: إن استندنا فی الحکم بجواز البقاء علی استصحاب الحجیة فلا یشترط العمل فی جواز البقاء، لوضوح أن الاستصحاب لا یقتضی هذا الاشتراط حیث إن حجیة فتوی المجتهد قبل موته غیر مشروطة بالعمل، لأنها تتصف بالفعلیة بمجرّد تحقق موضوعها، و هو المکلف بما له من الشروط من العقل و البلوغ و غیرهما، سواء عمل بها المکلف أم لم یعمل، و مع الشک فی أن تلک الحجیة مطلقة أو مقیدة بالحیاة نستصحب حجیتها الفعلیة بعد الممات.
و کذلک إذا کان المستند هو الإطلاقات أو السیرة العقلائیة، لأن مقتضی إطلاق الأدلة أن إنذار المنذر الحی أو قول أهل الذکر أو غیرهما من العناوین حجة علی المکلف، عمل به ما دام المنذر حیاً أم لم یعمل به، کما أن مقتضی السیرة أن الجاهل یجوز أن یرجع إلی العالم و یعمل علی طبق قوله و نظره، سواء سبق منه العمل بقوله فی حیاته أم لم یسبق. إذن التحقیق أن جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه لا یشترط فیه العمل برأیه فی حیاته.

بحیث لو نسیها حینئذٍ بعد ما أخذها و تعلّمها لم یجب أو لم یجز له البقاء، أو أن الذکر کالعمل غیر معتبر فی جواز البقاء أو وجوبه؟ الصحیح اعتبار الذکر فی البقاء، و ذلک لأن بالنسیان ینعدم أخذه السابق و رجوعه إلی المیت قبل موته لأنه لا یترتّب معه أثر علیهما، فإن المقلّد حینئذٍ إنما یعلم أن المیت أفتی فی مسألة العصیر مثلًا إما بنجاسته علی تقدیر غلیانه أو بطهارته، و هو کالعلم الإجمالی بأن الحکم الواقعی إمّا هو الحرمة أو الإباحة لیس بمورد للأثر بل یحتاج إلی رجوع جدید، و جواز الرجوع إلی المیت حینئذٍ یحتاج إلی دلیل لأنه تقلید ابتدائی من
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 88
..........
______________________________
المیت، و لا فرق بین الرجوع إلیه و بین الرجوع إلی غیره من المجتهدین الأموات من الابتداء، حیث إن کلیهما رجوع إلی المجتهد بعد الموت و هو المعبّر عنه بالتقلید الابتدائی، و قد تقدم عدم جوازه. و معه یشترط فی جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه أن لا یکون المقلّد ناسیاً لفتوی المیت، هذا کلّه فی الصورة الأُولی.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفة بین المجتهد المیت و الحی الّذی یسوغ الرجوع إلیه فی الفتوی، فلا شبهة فی أن العمل بما هو الموافق منهما للاحتیاط مؤمّن من العقاب سواء أ کان فتوی المیت أم الحی، کما إذا أفتی أحدهما بالوجوب و الآخر بالإباحة. و أمّا إذا فرضنا أن کلتا الفتویین علی خلاف الاحتیاط أو أن کلتیهما علی وفق الاحتیاط من جهة و علی خلافه من جهة أُخری، فلا یخلو إما أن لا یعلم أعلمیة أحدهما علم تساویهما أیضاً أم لم یعلم و إمّا أن یعلم أعلمیة المیت من الحی أو العکس:
أمّا الصورة الاولی: أعنی ما إذا لم یعلم أعلمیة أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی، فلا یکاد أن یشک فی أن الفتویین ساقطتان حینئذٍ عن الاعتبار لأن الإطلاقات کما مرّ غیر شاملة للمتعارضین، فلا حجیة لفتوی المیت و لا الحی و معه یتعیّن علی المکلف الاحتیاط، لأن الأحکام الواقعیة متنجزة فی حقه و لا یمکنه الخروج عن عهدتها إلّا بالاحتیاط، هذا إذا تمکن من الاحتیاط.
و أمّا إذا لم یتمکّن من الاحتیاط إما لدوران الأمر بین المحذورین و إمّا لعدم سعة الوقت للاحتیاط، کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر فی مورد و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه و لم یسع الوقت للجمع بین القصر و التمام، فهل حینئذٍ یجب الرجوع إلی أحدهما المعیّن لحجیة نظره فی حقه، أو أن کلتا الفتویین ساقطتان عن الحجیة کما فی الصورة المتقدمة و الوظیفة هو الامتثال الاحتمالی و هو العمل علی طبق إحداهما مخیّراً لأن المکلف إذا لم یتمکن من الامتثال الجزمی فی مورد تنزّل العقل إلی الامتثال الاحتمالی؟
الأخیر هو الصحیح، لعدم دلالة الدلیل علی حجیة إحداهما المعیّنة بعد سقوط الإطلاقات عن الحجیة بالمعارضة، و معه یتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی لأنه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 89
..........
______________________________
المیسور للمکلف، و هذا هو التخییر فی مقام الامتثال لا أنه من التخییر فی المسألة الأصولیة لمکان حجیة إحداهما شرعا.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا أعلمیة أحدهما، فالمتعین هو الرجوع إلی أعلمهما سواء کان هو المیت أم الحی، و ذلک لأن الإطلاقات و إن لم تشمل شیئا من فتواهما للمعارضة، إلّا أن السیرة العقلائیة قد جرت علی الرجوع إلی الأعلم من المتعارضین بلا فرق فی ذلک بین الأعلم الحی و المیت، و لم یردع عنها فی الشریعة المقدّسة. إذن لا مناص فی المقام من التفصیل بین ما إذا کان المیت أعلم من الحی فیجب البقاء علی تقلیده، و ما إذا کان الأعلم هو الحی فلا یجوز البقاء علی تقلید المیت.
هذا إذا لم تجر سیرة العقلاء علی العمل بالاحتیاط عند العلم بأعلمیة أحد المجتهدین المتخالفین فی الفتوی، أو لم نحرز سیرتهم و إلّا فالمتعین هو العمل علی طبق الاحتیاط، هذا إذا علمت المخالفة بینهما أو لم تعلم.
و أما لو علمنا بموافقة المجتهد المیت مع الحی فلا یترتب أثر عملی علی البحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت، لوضوح أن العمل الصادر علی طبق الفتویین محکوم بالصحة مطلقا، قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت أم لم نقل. اللّهُمَّ إلّا علی القول بوجوب الاستناد إلی الحجة فی مقام الامتثال، کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) حیث ذکر أن الحجج لا یکاد تتصف بالحجیة بوجودها الخارجی و إنما تکون الحجة حجة فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله «1». و علیه لو قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز الاستناد إلی فتواه لا محالة، بحیث لو استندنا إلیها و کان الحکم الواقعی علی خلافها لم نستحق العقاب علی مخالفته لاستنادنا إلی الحجة علی الفرض کما إذا لم نقل بجواز البقاء لم یجز الاستناد إلی فتوی المیت لعدم کونها معذّرة و حجة علی الفرض و علی ذلک ینبغی التکلم فی موردین:
1 جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی.
2 أن الاستناد إلی الحجة أمر لازم أو لا دلیل علی لزومه.
______________________________
(1) أجود التقریرات 2: 70.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 90
..........
______________________________
أمّا المورد الأول: فقد اتضح مما سردناه فی المقام جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی، لأن الإطلاقات تشمل حینئذ فتوی کل من الحی و المیت کما أنها تشمل کل حجتین متوافقتین کالبینتین الموافقتین فی المفاد أو الروایتین المتحدتین فی المدلول، و إنما منعنا عن شمولها لهما عند العلم بمخالفتهما فی الفتوی للتعارض المفروض عدمه فی المقام، و مع شمول أدلة الاعتبار فتوی کلیهما لا موجب للمنع عن جواز البقاء علی تقلید المیت بوجه.
و أمّا المورد الثانی: فالتحقیق أن الحجة لا دلیل علی لزوم الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و الوجه فیه أن الأثر المترتب علی الحجیة أمران:
أحدهما: تنجیز الواقع.
ثانیهما: التعذیر عن مخالفته.
أمّا المنجزیة، فلم یناقش شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) و لا غیره فی أن الواقع إنما یتنجز بوجود الحجة، و کونها فی معرض الوصول بحیث لو فحص عنها المکلف لظفر بها، و لا یتوقف کونها منجزة بعلم المکلف بها فضلا عن استناده إلیها، فإنها منجزة للواقع علم بها المکلف أم لم یعلم، بحیث لو لم یعمل علی طبقها استحق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجّز فی حقه بقیام الحجة علیه، و من ثمة قلنا بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة لأن احتمال وجود الحجة فی الواقع علی نحو لو فحص عنها ظفر بها کاف فی تنجز الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته، لوضوح أن العقاب مع کون الحجة فی معرض الوصول لیس عقابا بلا بیان و إنما هو من العقاب مع البیان.
و أما التعذیر فالأمر فیه أیضا کسابقه، لأنا إذا منعنا عن البقاء علی تقلید المیت و وجب علی العامّی أن یراجع الحی و کان فتواهما علی إباحة فعل و هو واجب واقعاً و ترکه المکلف لا عن استناد إلی فتوی الحی بالإباحة بل لاشتهاء نفسه و رغبته مع العلم بقیام الحجة علی الإباحة، فهل یصح عقابه علی مخالفته الواقع أو أن العلم بقیام الحجة علی الإباحة یکفی فی جواز الارتکاب و إن لم یستند إلیها فی مقام العمل؟
لا ینبغی التردد فی عدم صحة عقابه لأنه بلا بیان بل هو من العقاب مع بیان العدم و هو أقبح من العقاب من دون بیان، نعم إذا لم یعلم بافتائهما علی الإباحة و ترکه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 91

[10] مسألة 10: إذا عدل عن المیت إلی الحیّ لا یجوز له العود إلی المیت (1).
______________________________
المکلف لاشتهاء نفسه استحق العقاب علی مخالفة الواقع لمکان أنه منجز فی حقه و لم یستند فی مخالفته إلی مؤمّن فإن الأمن من العقاب إنما یحصل بالاستناد إلی الحجة أو العلم بقیامها علی الإباحة، هذا کلّه فیما إذا کانت فتواهما أو فتاوی المجتهدین المتعددین علی خلاف الاحتیاط.
و أمّا إذا کانت علی وفق الاحتیاط کما إذا أفتیا بوجوب السورة فی الصلاة و أتی بها المکلف من باب الاحتیاط لا الاستناد إلی فتواهما، فلا إشکال فی صحة عمله لأنه عمل بالاحتیاط و موجب للقطع بالامتثال و إن لم یستند فی عمله إلی شی‌ء من الحجتین أو الحجج، إلّا أنه خارج عن محل الکلام إذ البحث إنما هو فی لزوم الاستناد عند اتفاق فتوی المیت و الحی أو الفتاوی، فالعمل بالاحتیاط أجنبی عمّا نحن بصدده.
و المتحصل: أن الاستناد إلی الحجة لا دلیل علی لزومه، سواء علمنا بالموافقة بین الحی و المیت أو المجتهدین المتعددین أم لم نعلم بالوفاق أو علمنا بالخلاف.
إذن لا أثر للبحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقتهما. نعم، لو قلنا بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت و استند المکلف فی عمله إلی فتواه، کان هذا تشریعاً محرّماً لأنه إسناد للحجیة إلی ما لم یعتبره الشارع حجة و قابلًا للاستناد إلیه و هذا بخلاف ما إذا جوزنا البقاء إلّا أنه أمر آخر غیر راجع إلی التقلید فی محل الکلام.
ثمّ إن بما سردناه فی تقلید المیت بحسب البقاء یظهر الحال فی تقلیده بحسب الابتداء عند العلم بموافقته مع الحی، لأنه أیضاً لا یترتب علیه ثمرة إلّا علی القول بلزوم الاستناد إلی الحجة فی مقام الامتثال و قد تقدم فساده.
أحکام العدول
(1) و الوجه فی ذلک: أن التقلید عند الماتن (قدّس سرّه) هو الالتزام فإذا عدل المکلف عن المیت إلی الحی فقد رفع یده عن التزامه و أبطل تقلیده من المیت فکأنه لم یراجع إلیه من الابتداء، و معه لو عدل من الحی إلی المیت کان هذا تقلیداً ابتدائیاً من المیت، و هو ممنوع کما مرّ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 92

[11] مسألة 11: لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی إلّا إذا کان الثانی أعلم (1).
______________________________
و فیه: أن مسألة البقاء علی تقلید المیت لیست واردة فی آیة أو روایة حتی یلاحظ أن معناه الالتزام، کی یترتب علیه عدم جواز العدول إلی المیت فی المقام أو أنه بمعنی العمل حتی یجوز فلا یختلف حکم المسألة بالاختلاف فی معنی التقلید، هذا.
و قد یقال: إن الوجه فی عدم جواز العدول إلی المیت قاعدة الاشتغال، لأن الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر، إذ الشک فی أن فتوی الحی حجة تعیینیة أو تخییریة لاحتمال أن تکون فتوی المیت أیضاً حجة، و العقل یستقل حینئذٍ بلزوم الأخذ بما یحتمل تعیّنه لأنه مقطوع الحجیة و الآخر مشکوک الاعتبار، و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها.
و یرد علیه: أن هذا إنما یتم فیما إذا کان المجتهد الحی أعلم من المیت. و أمّا لو فرضنا أن المیت أعلم من الحی مع العلم بالمخالفة بینهما، فلا یحتمل تعین فتوی الحی علیه بل الأمر بالعکس لاحتمال تعیّن البقاء علی تقلید المیت الأعلم و لا أقل من تساویهما فی الاحتمال، فأین هناک دوران الأمر بین التعیین و التخییر؟
و لو فرضنا تساوی المیت و الحی مع العلم بالمخالفة بینهما، فمقتضی القاعدة سقوط فتواهما عن الاعتبار للمعارضة و لا یبقی معه أیضاً لدوران الأمر بین التعیین و التخییر مجال. فالصحیح أن یلاحظ حال العدول فإن کان عدول المکلف إلی الحی عدولًا صحیحاً شرعیاً، لم یکن أی مسوغ للعدول عنه إلی المیت حالئذٍ فإن صحة العدول إنما تکون فی موردین:
أحدهما: فیما إذا کان الحی أعلم من المیت.
و ثانیهما: فیما إذا کان المیت أعلم إلّا أن المکلف نسی فتواه.
إذ معه لا مسوّغ للبقاء علی تقلید المیت و المفروض أن عدوله إلی الحی صحیح و مع فرض صحة العدول لا مجوّز بوجه للعدول عنه إلی تقلید المیت. نعم، إذا لم یصح عدوله إلی الحی لأن المیت أعلم أو لأن المکلف ذاکر لفتواه فلا مناص من أن یعدل إلی المیت، و لا یضرّه الرجوع إلی الحی حینئذٍ لأنه کالعدم لبطلانه شرعاً.
(1) إذا قلّد المکلّف مجتهداً ثمّ أراد العدول عن تقلیده إلی مجتهد آخر، فإن کان
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 93
..........
______________________________
ذلک المجتهد الّذی یرید العدول إلی تقلیده أعلم ممن کان یقلّده أولًا، جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الأول کما جاز له العدول إلی من هو أعلم منه و ذلک لعدم العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی، و یأتی أنه إذا لم یعلم المخالفة بین فتوی الأعلم و غیر الأعلم جاز تقلید غیر الأعلم و لا یجب الفحص عن المخالفة بینهما، علی ما یأتی بیانه إن شاء اللّٰه. «1» نعم، إذا عدل ثمّ علم بالمخالفة بینهما لم یجز له أن یرجع إلی الأول، لأنه یشترط فی جواز تقلید غیر الأعلم عدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی الفتوی.
و أما إذا کان المجتهد الثانی مساویاً فی الفضیلة مع المجتهد الأول، فأیضاً یتخیر المکلف بین البقاء علی تقلید الأول و بین الرجوع إلی الثانی لعدم العلم بالمخالفة بینهما و أما لو عدل ثمّ التفت إلی المخالفة بینهما، أو علم بالمخالفة قبل العدول فبناءً علی ما یأتی من أن القاعدة تقتضی التساقط حینئذٍ، لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد الأول و لا الرجوع إلی المجتهد الآخر لسقوط فتواهما عن الحجیة بالمعارضة، و أما علی المسلک المشهور من أن القاعدة تقتضی التخییر عند تعارض الحجتین، فیقع الکلام فی المقام فی أن التخییر هل هو استمراری وقتئذ بمعنی أن المکلف یتخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و الرجوع إلی المجتهد الآخر کما کان مخیراً بینهما حدوثاً فلا مانع من العدول عن الحی إلی الحی، أو أن التخییر ابتدائی فحسب فلا یجوز العدول من الحی إلی الحی. و التکلم علی ذلک و أن التخییر استمراری أو ابتدائی و إن کان لا یناسبه ما اخترناه من التساقط إلّا أنّا نتعرض له تتمیماً للفائدة.

ذهب جماعة إلی عدم جواز العدول عن الحی إلی الحی، بل عن غیر واحد حکایة الإجماع علیه و اختاره شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) فی رسالة الاجتهاد و التقلید «2» و عن المحقق و الشهید الثانیین التصریح بجوازه تبعاً للمحکی عن النهایة و علیه بنی بعض مشایخنا المحققین (قدّس اللّٰه أسرارهم) «3».
______________________________
(1) راجع ص 133.
(2) الاجتهاد و التقلید: 65.
(3) الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 148.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 94
..........
______________________________
و استدلّ للجواز بوجهین.

لأن ما دلّ علی حجیة فتوی المجتهد و جواز الأخذ بها غیر مقید بما إذا لم یرجع إلی غیره، فمقتضی الإطلاق حجیة فتوی المجتهد و إن أخذ العامّی بفتوی غیره، هذا.
و فیه: أنّا قد تعرضنا لحال التمسک بالإطلاق فی التکلم علی التعادل و الترجیح «1» و بیّنا أن الإطلاق غیر شامل للمتعارضین لأنه یستلزم الجمع بین المتنافیین، و لا أنه یشمل أحدهما المعیّن دون الآخر لأنه بلا مرجح، و لا لأحدهما غیر المعین لما سیأتی من أن الحجیة التخییریة مما لا یمکن المساعدة علیه «2».

و ذلک لأن المکلف قبل الأخذ بفتوی أحدهما کان مخیّراً بین الأخذ بهذا أو بذاک، لفرض أن المجتهدین متساویان و فتوی کل منهما واجدة لشرائط الحجیة، فإذا رجع إلی أحدهما و شککنا لأجله فی أن فتوی الآخر باقیة علی حجیتها التخییریة أو أنها ساقطة عن الاعتبار، حکمنا ببقاء حجیتها التخییریة بالاستصحاب، و مقتضی ذلک أن المکلف مخیّر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و العدول إلی المجتهد الّذی یرید العدول إلیه.
و هذا الاستدلال یمکن المناقشة فیه من جهات:
الجهة الاولی: أن الاستصحاب، علی ما بیّناه فی محله «3» یعتبر فی جریانه اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوک فیها، و لا یتحقق هذا إلّا ببقاء الموضوع فیه، و لم یحرز بقاؤه فی المقام، و ذلک لأن الحکم بالتخییر إن قلنا إن موضوعه من لم یقم عنده حجة فعلیة فلا شبهة فی أن ذلک یرتفع بالأخذ بإحدی الفتویین لأنها صارت حجة فعلیة
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 366.
(2) راجع ص 132.
(3) مصباح الأُصول 3: 227.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 95
..........
______________________________
بأخذها، فلا موضوع لاستصحاب التخییر و هو ظاهر، و إن قلنا إن موضوعه من تعارض عنده الفتویان، نظیر من تعارض عنده الخبران أو جاءه حدیثان متعارضان الّذی هو الموضوع للحکم بالتخییر فی تعارض الروایتین علی القول به، فهو أمر یرتفع بالرجوع إلی إحدی الفتویین. فلو شککنا بعد ذلک فی بقاء الحکم بالتخییر و ارتفاعه لم یکن مانع من استصحابه بوجه، و لکنا لم نحرز أن الموضوع أیهما حیث إن مدعی التخییر فی المسألة إنما یروم إثباته بالإجماع أو السیرة و هما دلیلان لبیان و لیسا من الأدلة اللفظیة، لنستظهر أن موضوع الحکم فیها مَن تعارض عنده الفتویان کما استظهروا ذلک فی تعارض الروایتین و قالوا إن مقتضی الروایات أن موضوع الحکم بالتخییر مَن جاءه حدیثان متعارضان، أو تعارض عنده الخبران و هذا باق بحاله قبل الأخذ بأحدهما و بعده، بحیث لو لم یکن لتلک الروایات عموم أو إطلاق مثبت للتخییر بعد الأخذ بأحدهما أمکننا استصحابه لبقاء موضوعه. و هذا بخلاف المقام لدوران الموضوع فیه بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع. و قد ذکرنا غیر مرة أن فی مثله لا مجال للاستصحاب بالکلیة لأنه لا یجری فی الموضوع و لا فی حکمه، أمّا عدم جریانه فی الحکم فلأجل الشک فی بقاء موضوعه، و أما عدم جریانه فی الموضوع فلأجل أن استصحابه بوصف أنه کذلک عبارة أُخری عن استصحاب الحکم نفسه، و أما ذاته لا بوصف أنه موضوع فهو لیس بمورد للاستصحاب فإنه لا شک فیه، حیث إنه مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.
الجهة الثانیة: أن الاستصحاب إن تمّ فإنما یتم فیما إذا کانت الحالة السابقة هو التخییر، و لا یتم فیما إذا کان المجتهد الأول أعنی من یرید العدول عنه أعلم ممن یرید العدول إلیه، إلّا أنه ترقی متدرجاً حتی بلغ مرتبة المجتهد الأول و ساوی معه فی الفضیلة، لأنا إذا شککنا حینئذٍ فی تعین البقاء علی تقلید الأول و جواز الرجوع إلی المجتهد الثانی، لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه إذ لیست له حالة سابقة لتستصحب بل الحالة السابقة هو التعیین لما فرضناه من أنه أعلم من المعدول إلیه. إذن الاستدلال بالاستصحاب أخص من المدعی.
الجهة الثالثة: أن الاستصحاب غیر تام فی نفسه، لأنه من الاستصحابات الجاریة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 96
..........
______________________________
فی الأحکام و قد بیّنا غیر مرّة أن الأحکام الکلّیة لیست مورداً للاستصحاب لابتلائه بالمعارض دائماً علی ما قرّرناه فی محلّه.
الجهة الرابعة: أنّا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی جریان الاستصحاب فی الأحکام أیضاً لم یکن مجال لاستصحاب التخییر فی المقام، لأنه مبتلی بالمعارض و هو استصحاب الحجیة الفعلیة للفتوی المأخوذ بها و توضیحه:
أن الحجیة التخییریة لا معنی محصل لها، حیث إن الحجة بمعنی الطریقیة و الوسطیة فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً، إذن ما معنی کون الحجة تخییریة؟ فإن أُرید بها أن الجامع بین ما أدی من الأمارات إلی حرمة شی‌ء و ما أدی إلی وجوبه قد جعل علماً تعبداً و طریقاً مستکشفاً عن الواقع علی ما ذکرناه فی الواجبات التخییریة و قلنا إن الواجب التخییری هو الجامع بین الفعلین و الخصوصیات الفردیة أو النوعیة کلّها خارجة عن حیّز الطلب إلّا أن المکلف له أن یطبقه علی هذا و ذاک، فهو و إن کان أمراً معقولًا فی نفسه إلّا أنه فی الحجیة مما لا محصّل له، فإن اعتبار الطبیعی الجامع بین ما دلّ علی وجوب شی‌ء و ما دلّ علی حرمته، علماً تعبداً و حجة کاشفة عن الواقع معناه أن الجامع بین المتنافیین قد جعل طریقاً إلی الواقع، و لا معنی لجعل الجامع بین الضدّین مثلًا طریقاً و کاشفاً عن الواقع فلا معنی للحجیة التخییریة، اللّهُمَّ إلّا أن یرجع إلی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بأن یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجة حجة بأخذه فتوی أحد المتساویین، لأنه حینئذٍ قد جعل الفتوی المأخوذ بها حجة فعلیة و طریقاً إلی الواقع بعد ما لم یکن کذلک، و الحجیة التخییریة بهذا المعنی صحیحة إلّا أنها لیست مورداً للاستصحاب لابتلائه بالمعارض، و ذلک لأن فتوی أحد المتساویین إذا اتصفت بالحجیة الفعلیة لأخذ المکلف بها، و شککنا فی أن فتوی المجتهد الآخر هل یجوز الأخذ بها أو لا یجوز جری هناک استصحابان متعارضان، أحدهما: استصحاب جواز الأخذ بفتوی المجتهد الآخر الّذی نشک فی جواز الأخذ بها بقاءً، لأنه مسبوق بالجواز علی الفرض. و ثانیهما: استصحاب حجیة ما اتصف بالحجیة الفعلیة بالأخذ به، لأن الأصل عدم سقوطه عن الحجیة بالرجوع إلی المجتهد الآخر، فاستصحاب بقاء التخییر بالنسبة إلی ما لم یأخذ به قبل ذلک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 97
..........
______________________________
معارض باستصحاب بقاء الحجیة الفعلیة فیما أخذ به.
و أما ما عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) من أن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم علی استصحاب بقاء الحجیة فی أحدهما المعین «1» فمما لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من أن الحجیة التخییریة لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف، بأن تتصف الفتوی بالحجیة الفعلیة بأخذها، و من الظاهر أن عدم الحجیة الفعلیة بهذا المعنی لیس من الآثار الشرعیة المترتبة علی بقاء الحجیة التخییریة لیکون استصحابها حاکماً علی استصحاب بقاء الحجیة التعیینیة، و إنما هو من الآثار العقلیة الّتی لا یترتب علی الاستصحاب بوجه، هذا.
و الصحیح أن استصحاب الحجیة التخییریة غیر جار فی نفسه، لأنه بمعنی استصحاب الحجیة الشأنیة أعنی الحجیة علی تقدیر الأخذ بها، و هو من الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به حتی إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فی موارد الأحکام التخییریة، و مع عدم جریان الاستصحاب إذا شککنا فی حجیة فتوی المجتهد الّذی یرید العدول إلیه لا مناص من الحکم بعدم حجیتها لأن الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها، هذا.
ثمّ إن لشیخنا المحقق (قدّس سرّه) کلاماً فی المقام و حاصله: أن مقتضی حجیة الطرق و الأمارات علی الطریقیة کما هی الأصح، أن تکون فتوی المجتهد منجّزة للواقع علی تقدیر الإصابة و معذّرة عنه علی تقدیر الخطأ، و إذا فرضنا أن الفتویین متعارضتان لم یکن معنی لکونهما منجّزتین لعدم احتمال الإصابة فی کلتیهما و إنما هی تحتمل فی إحداهما. نعم، لا مانع من أن تکونا معذّرتین و مبرئتین للذمة معاً، لأن التعارض إنما یمنع عن تصدیق دلیل الحجیة من حیث منجزیتهما للواقع، إذ لا واقع فیهما و لا یمنع عن تصدیقه من حیث معذّریتهما بوجه، و معنی ذلک أن الشارع جعلهما معذّرتین تخییراً أی اقتنع عن الواقع بموافقة أحدهما مع دوران عقاب الواقع علی مخالفتهما معاً، و هذا المعنی من الحجیة مما لا بدّ من الالتزام به فی المقام، للإجماع و العلم بعدم خروج وظیفة المکلف عن إحدی الفتویین، و عدم تساقطهما و الرجوع إلی غیر
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 87.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 98
..........
______________________________
فتوی المجتهد، و المفروض أن الطریق للمقلّد منحصر فی اتباع فتوی المجتهد. بل یمکن استفادة ذلک من نفس دلیل الحجیة لما عرفت من أن التعارض لا یمنع إلّا عن تصدیقه من حیث المنجّزیة، و لا یمنع عن تصدیق دلیل الحجیة من حیث معذّریتهما معاً. فعلی ما ذکرناه من أن الفتویین قد جعلهما الشارع حجتین تخییراً بالمعنی المتقدم إذا شکّ المکلّف بعد العمل بإحدی الفتویین فی أن ما أخذ به هل تعیّن فی حقه أم أن کلا منهما باقیة علی ما کانت علیه من المنجّزیة و المعذّریة، کان مقتضی الاستصحاب بقاءهما علی تلک الصفة المجعولة و هی الحجیة التخییریة بالمعنی الّذی عرفت.
و من هذا یتضح أن استصحاب الحکم الّذی أخذه المکلف قبل ذلک لا یوجب تعینه علیه، لوضوح أنه کان ثابتاً من الابتداء و لم یکن ثبوته مانعاً عن ثبوت الآخر فکیف یمنع عن ثبوته بقاء، فاستصحاب الحجیة الفعلیة لقول المجتهد الأول لا ینافی استصحاب الحجیة التخییریة لفتوی المجتهد الآخر، فإن حال الحکمین بحسب البقاء حالهما بحسب الحدوث، و معه لا حاجة إلی ما أفاده الشیخ الأجل (قدّس سرّه) من أن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم علی استصحاب الحکم المختار. بل بناء علی الطریقیة لیس هناک حاکم و لا محکوم و لا حکم شرعی، و إنما الموجود منجّزیة الفتویین و معذّریتهما، و من الظاهر أن حجیة الفتوی المأخوذ بها بالمعنی المتقدم، غیر مانعة عن حجیة الأُخری بوجه و کلتاهما فی عرض واحد.
نعم، لو قلنا بلزوم الالتزام بالحکم فیتحقق هناک حاکم و محکوم، لأن الحکم بالالتزام بهذا أو بذاک أمر، و وجوب القصر أو وجوب الإتمام أمر آخر، إلّا أن وجوب الالتزام لو ثبت فإنما یخص التقلید و لا یأتی فی العمل بالخبرین، بل لا یمکن تصدیقه فی التقلید أیضاً، لأنه یبتنی علی أن یکون التقلید هو الالتزام و قد مرّ أنه العمل دون الالتزام.
أضف علی ذلک أن الالتزام لا معنی محصّل له إلّا أن یتعلق بالحکم الفعلی، لأن الالتزام مقدمة للعمل بمتعلقه فلا مناص من أن یکون متعلقه أمراً صالحاً للبعث نحو العمل، و لا یعقل أن یکون کلا الحکمین فعلیاً تعیینیاً، لأنهما متعارضان. إذن لا مناص من أن یکون الحکمان فعلیین تخییریین تحقیقاً للالتزام بهذا أو بذاک، و معه لا یکون استصحاب الحکم المختار موجباً للتعین و إنما یقتضی الاستصحاب بقاء کل من
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 99
..........
______________________________
الحکمین علی ما کان علیه أولًا. انتهی ما أردنا نقله ملخّصاً موضّحاً «1».
و یرد علیه: أنّا بیّنا فیما سبق و سنبین قریباً أیضاً أن الحجیة التخییریة لا معنی محصل لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف، بحیث یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجة حجة باختیاره و أخذه، و مرجعه إلی حجیة کل من الفتویین مشروطة بالأخذ بها، و معنی الحجیة بناءً علی ما هو الصحیح من الطریقیة، هو الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً، و نتیجة ذلک أن المجعول شرعاً إنما هو إحراز الواقع تعبداً لا المنجزیة و المعذریة لأنهما من الأحکام العقلیة المترتبة علی الحجیة بالمعنی الّذی ذکرناه، لا أن الحجیة هی المنجزیة و المعذریة. و یترتب علی هذا أن المکلف إذا أخذ بإحدی الفتویین کانت الفتوی المأخوذة حجة فعلیة علیه، و لازمها أن یکون الحکم الّذی أدّت إلیه الفتوی المأخوذة متنجزاً علیه و مع صیرورة الفتوی الأُولی حجة فعلیة لا تبقی الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة بوجه، کما أن الحکم الفرعی قد تنجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدّیة إلیه، و هو حکم تعیینی منجّز علیه و لا معنی معه لبقاء الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة.
فبهذا یتّضح أن الفتوی الثانیة بعد ما اتصفت الفتوی الأُولی بالحجیة الفعلیة من جهة أخذ المکلف بها، لا یعقل اتصافها بالحجیة التخییریة حدوثاً کما لا یعقل بقاؤها علیها، سواء أ کان المستصحب حجیة الفتوی المأخوذ بها سابقاً أو کان هو الحکم الفرعی الّذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها. بل ذلک فی الحکم الفرعی أوضح لأنه حکم تعیینی منجّز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیة إلیه، فإن التخییر إنما هو فی الحجیة و المسألة الأُصولیة دون الحکم الفرعی لتعینه بالأخذ بما أدت إلیه. إذن کان استصحاب الحجیة الفعلیة أو الحکم الفرعی المتنجز معارضاً لاستصحاب الحجیة التخییریة الثابتة علی الفتوی الثانیة کما ذکرناه. و بهذا یظهر أن هناک حکماً فعلیاً شرعیاً و هو الحکم الفرعی الّذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها و تعبدنا به الشارع بمقتضی حجیتها، فإن حال المقام حال بقیة الأحکام الثابتة بالحجج و الأمارات الشرعیة.
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 148.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 100
..........
______________________________
ثمّ إن الموافقة الالتزامیة و إن لم یقم دلیل علی وجوبها، إلّا أن لتعارض الحجتین خصوصیة مستتبعة للالتزام بناءً علی القول بالتخییر، و ذلک لما قدّمناه من أن الحجیة التخییریة لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی المکلف بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجة حجة، و ذکرنا أن معنی ذلک أن الحجیة الفعلیة متوقفة علی أخذ المکلف و اختیاره، و لا معنی للأخذ و الاختیار سوی الالتزام بتطبیق العمل علی طبق إحدی الفتویین أو غیرهما من الأمارات المتعارضة، فوجه الحاجة إلی الالتزام فی تلک الموارد أن موضوع الحجیة التخییریة لا یتحقق من دونه و لیس ذلک مستنداً إلی أن التقلید هو الالتزام أو إلی القول بوجوب الموافقة الالتزامیة فی الأحکام.
ثمّ إن کون الحجیة منوطة بالاختیار إنما یخص القول بالتخییر عند تعارض الحجتین، لوضوح أن حجیة الحجة إذا لم تکن معارضة غیر منوطة بالاختیار بل یتوقف فعلیتها علی العلم بها فحسب.
و بما سردناه یظهر أن متعلق الالتزام إنما هو الاستناد إلی الفتوی المأخوذ بها فی مقام الامتثال و لا یلزم أن یکون متعلقه حکماً تخییریاً کما أفاده (قدّس سرّه) حتی بناء علی وجوب الموافقة الالتزامیة أو تفسیر التقلید بالالتزام، و ذلک أما بناء علی وجوب الموافقة الالتزامیة فلأن متعلق الالتزام إنما هو الحکم الواقعی، فإن کان معلوماً تفصیلیاً للمکلف فهو، و أمّا إذا کان معلوماً إجمالیاً له فلا مناص من أن یلتزم بالحکم الواقعی علی إجماله و تردده.
و أمّا بناءً علی أن التقلید هو الالتزام فمن الظاهر أن الالتزام إنما یتعلق بالعمل علی طبق الفتوی المأخوذ بها، و الاستناد إلیها فی مقام الامتثال. و المتلخص أن الالتزام لا یلزم أن یتعلق بالحکم الفعلی أو التخییری لیدعی أن استصحاب الحکم المختار لا یکون موجباً للتعین و أن مقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولًا.
فعلی ما بیّناه یکون استصحاب الحکم الّذی أفتی به المجتهد الأول و کذا استصحاب الحجیة التعیینیة لفتواه معارضاً باستصحاب الحجیة التخییریة لفتوی المجتهد الآخر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 101

______________________________
قد أسلفنا «1» أن المعنی المتحصل للتخییر عند تعارض الطرق و الأمارات علی القول به هو تفویض أمر الحجیة إلی المکلف و جعلها تابعة لاختیاره، بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجة حجة بالالتزام بالعمل علی طبقه، فهو تخییر فی المسألة الأُصولیة أعنی الحجیة کما تقدم و غیر راجع إلی التخییر الواقعی أو الظاهری فی الأحکام.
أمّا أنه لیس من التخییر الواقعی فی المسألة الفرعیة بأن یکون المکلف مخیراً واقعاً بین الإتیان بفعل و ترکه أو الإتیان بفعل آخر نظیر التخییر فی الأماکن الأربعة بین القصر و التمام، فلأن مفروض الکلام أن الفتویین متعارضتان و قد ذکرنا فی محلّه «2» أن معنی التعارض تنافی مدلولی الدلیلین بحسب الجعل، لعدم إمکان جعلهما معاً فیکون کل منهما مکذباً للآخر. إذن لا یحتمل مطابقة کلتیهما للواقع لاستلزامه الجمع بین الضدّین أو النقیضین بل إحداهما غیر مطابقة للواقع قطعاً و ثانیتهما یحتمل أن تکون مطابقة للواقع کما یحتمل أن تکون مخالفة له و هذا بخلاف التخییر الواقعی فی المثال فإن کلّا من الفعلین واجب تخییری واقعاً.
و أمّا عدم کونه من التخییر الظاهری فللعلم بأن المکلف مأمور بالعمل بفتوی هذا المجتهد معیناً أو فتوی المجتهد الآخر و لا نحتمل أن یکون مخیراً واقعاً بین العمل بهذا أو بذاک، و مع انتفاء الشک الّذی هو الموضوع للأحکام الظاهریة لا مجال للتخییر الظاهری بوجه.
و کیف کان فالتخییر فی المقام من التخییر فی الحجیة بالمعنی المتقدم، و المتعارضان حجتان شأنیتان فإذا اختار المکلف إحداهما فصارت فعلیة، و شککنا فی أن الفتوی الثانیة هل سقطت عن الحجیة الشأنیة لیزول بذلک التخییر أو أنها باقیة بحالها، فلنا أن نستصحب بقاءها علی الحجیة التخییریة إلّا أنها معارضة باستصحاب الحجیة الفعلیة للفتوی المأخوذ بها، بل باستصحاب الحکم الفرعی الّذی أدّت إلیه الفتوی المذکورة فالاستصحابان متعارضان کما بیّناه. علی أنه قد تقدم أن استصحاب الحجیة الشأنیة
______________________________
(1) راجع ص 96.
(2) مصباح الأُصول 3: 354.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 102
..........
______________________________
من الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به «1».

و استدل للقول بعدم جواز العدول أیضاً بوجوه:

و تقریبه: أن الفتوی المأخوذ بها قد صارت حجة فعلیة فی حق المقلّد بأخذها، أو أن الحکم الّذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها قد تعین علیه و حیث لا ندری أن الأخذ أو الالتزام علّة محدثة و مبقیة أو أنه محدثة فحسب، فنشک فی بقاء الفتوی المأخوذ بها علی حجیتها الفعلیة و سقوطها عنها برجوع المقلّد إلی فتوی المجتهد الآخر، أو نشک فی بقاء الحکم الفرعی علی تعینه فنستصحب حجیتها الفعلیة أو بقاء الحکم علی تعینه، و مقتضی هذا عدم جواز العدول.
و قد ظهر مما بیّناه آنفاً عدم تمامیة هذا الاستصحاب لأنه من الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیة و قد بنینا علی عدم جریانها فلاحظ. و نزیده أن استصحاب الحکم الفرعی مضافاً إلی ما یرد علیه من المناقشة المتقدمة غیر جارٍ فی نفسه، لأنه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المکلف حینما یشک فی البقاء متیقناً من المستصحب بحسب الحدوث و هذا غیر متحقق فی المقام، لأن المکلف بعد ما عدل عن فتوی المجتهد الأول لا علم له بحجیة فتواه فی حقه لأن الیقین بالحجیة إنما هو ما دام باقیاً علی تقلیده.

و ذلک کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر علی من سافر أربعة فراسخ غیر مرید للرجوع لیومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه، و قلّد المکلف أحدهما فقصّر فی صلواته ثمّ عدل إلی فتوی ثانیهما فأتم فیها، لأنه یستلزم العلم ببطلان صلواته المقصورة أو صلواته غیر المقصورة لعدم مطابقتها للواقع. بل لو وقع ذلک فی الصلاتین المترتبتین کما فی الظهرین مثلًا علی ما مثّل به بعضهم، لعلمنا ببطلان الثانیة علماً تفصیلیاً إمّا لبطلان الصلاة الأُولی فالثانیة أیضاً باطلة و إمّا لبطلان الثانیة فی نفسها.
______________________________
(1) راجع ص 97.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 103
..........
______________________________
و الجواب عن ذلک: أن هذه المناقشة لا تختص بالمقام بل تأتی بعینها فی موارد العدول الواجب أیضاً، کما إذا فرضنا فی المثال أن المجتهد الثانی أعلم من الأول أو أن الأول مات أو جنّ أو أنه عدل عن فتواه بعد ما عمل المکلف علی طبقها، فإن العدول فی تلک الموارد واجب و لا إشکال فیه.
و الّذی ینبغی أن یقال فی حل الشبهة فی مطلق العدول: إن المکلف إذا عدل إلی الفتوی المتأخرة فمقتضی القاعدة الأولیة أن یعید أعماله الّتی أتی بها علی طبق الفتوی المتقدمة، لأن بالفتوی الثانیة یستکشف عدم کونها مطابقة للواقع من الابتداء. نعم لو قام هناک دلیل دلّ علی صحة ما أتی به علی طبق الحجة السابقة، أی دلّ علی إجزائها عن الواقع کما ذهب إلیه بعضهم لم تجب علیه الإعادة لصحتها و صحة الأعمال اللّاحقة المترتبة علی صحتها، و هذا من غیر فرق بین أن یکون العدول سبباً للعلم بالمخالفة التفصیلیة أو الإجمالیة و بین أن لا یکون. و أما لو لم یقم دلیل علی صحة الأعمال السابقة و إجزائها عن الواقع، فلا مناص من الإعادة حتی لا یحصل العلم بالمخالفة من غیر معذّر. و الإجزاء و إن لم یقم دلیل علیه علی نحو الکلیة إلّا أن حدیث لا تعاد علی ما قدّمناه فی أوائل الکتاب «1» یقتضی عدم وجوب الإعادة فیما إذا کان الخلل الواقع فی الصلاة فی غیر الخمسة المستثناة فی الحدیث، لأنه علی ما حققناه هناک لا یختص بالناسی کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) بل یعم الجاهل القاصر أیضاً و من أظهر موارده المقام، هذا کلّه فی وجوب الإعادة و عدمه.
و أما القضاء فحیث إنه بأمر جدید و موضوعه الفوت، فلا مناص فی وجوبه من إحراز الفوت وجداناً أو تعبداً، فإذا فرضنا أن المجتهد المعدول إلیه قد استند فیما أفتی به علی خلاف فتوی المجتهد المعدول عنه، إلی دلیل حجة فی مدلوله المطابقی و الالتزامی، فلا محالة یثبت به لوازمه و یحرز به الفوت و یجب علی المکلف القضاء و أما لو شککنا فی ذلک فمقتضی البراءة عدم وجوب القضاء، فإن استصحاب عدم الإتیان بالواجب فی وقته لا یثبت به الفوت.
و قد اتضح بما سردناه أن هذا الدلیل إنما یقتضی وجوب الإعادة أو هی مع القضاء
______________________________
(1) راجع ص 33.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 104
..........
______________________________
إذا لم یقم دلیل علی عدمه و لا دلالة له علی عدم جواز العدول.

و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما:
أحدهما: التبعیض فی المسألة الکلّیة.
و ثانیهما: نقض آثار الوقائع السابقة.
و توضیحه: أن أحد المجتهدین إذا أفتی بوجوب القصر علی من سافر أربعة فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه، فإذا قلّد المکلف أحدهما فقصّر فی صلاته ثمّ عدل إلی الآخر و أتم فیها، فلا یخلو إما أن نلتزم بصحة کلتا صلاتیة فمعنی ذلک أنه قلد أحد المجتهدین فی واقعة من تلک المسألة و قلد الآخرین فی الوقائع المستقبلة منها، و هو معنی التبعیض فی المسألة الکلّیة و لا دلیل علی صحة التقلید فی مثله. و إمّا أن نلتزم ببطلان صلاته الّتی أتی بها أوّلًا لأنه قد عدل إلی المجتهد الآخر فی کلی المسألة، و معنی ذلک الالتزام بانتقاض آثار الأعمال الصادرة علی طبق الفتوی السابقة، و معه یجب علی المکلف إعادة الصلوات الّتی صلّاها قصراً لعدم مطابقتها للحجة الفعلیة.
و فیه: أن مورد التقلید و الفتوی إنما هو المسألة الکلّیة دون کل جزئی من جزئیاتها فلا یلزم من العدول التبعیض فی المسألة الکلّیة، و إنما یلزم منه نقض آثار الوقائع المتقدمة و هو أمر لا مناص من الالتزام به لمخالفتها لما هو الحجة الفعلیة علی المکلف، اللّهُمَّ إلّا أن یقوم دلیل علی إجزائها، و هذا لا یقتضی عدم جواز العدول و لیس فی الالتزام به أی محذور، کما هو الحال فی موارد العدول الواجب علی ما بیّناه فی الوجه السابق فلاحظ.

«1». و یدفعه: أن الإجماع لو کان محصّلًا لم یکن قابلًا للاستدلال به فضلًا عمّا إذا کان من الإجماعات المنقولة الّتی لا نلتزم باعتبارها، و ذلک للقطع و لا أقل من احتمال أن
______________________________
(1) القوانین 2: أواخر باب الاجتهاد و التقلید.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 105
..........
______________________________
المجمعین استندوا فی ذلک إلی أحد الوجوه المستدل بها فی المسألة، و معه لا یکون الإجماع تعبدیاً یستکشف به قول المعصوم (علیه السّلام).
علی أن المسألة من المسائل المستحدثة الّتی لا سبیل فیها إلی استکشاف الاتفاق بل یمکن الجزم بعدم حصوله لذهاب جمع من المحققین إلی الجواز.

و ذلک لأن الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر فی الحجیة و العقل قد استقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه، و ذلک للقطع بأن الفتوی المأخوذ بها حجة معتبرة فی حق المکلف و إنما التردد فی أنها حجة تعیینیة أو تخییریة و ذلک للشک فی جواز العدول إلی فتوی المجتهد الآخر. إذن حجیة فتوی المجتهد الأول مقطوع بها فیؤخذ بها، و فتوی المجتهد الآخر مشکوکة الحجیة و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها. و السّر فی ذلک أن الواقع منجّز علی المکلفین من جهة العلم الإجمالی بالأحکام، و معه یستقل العقل بلزوم امتثالها و إتیانها أو إتیان ما جعله الشارع مبرئاً للذمّة تعبداً حتی یحصل به الأمن من العقاب، فلو اقتصر المکلف حینئذٍ علی ما لم یقطع بحجیته لم یکن مأموناً من العقاب لعدم علمه بامتثال الحکم الواقعی أو الإتیان بما هو مسقط له و مبرء لذمته.
و دعوی: أن استصحاب التخییر یثبت أن العمل علی طبق الفتوی الثانیة أیضاً مؤمّن و مبرء للذمّة، فتکون معلوم الحجیة کالفتوی السابقة کما عن شیخنا الأنصاری و غیره «1».
مندفعة بالمنع عن استصحاب الحجیة التخییریة للوجوه المتقدمة و لا نعید، هذا کلّه بناء علی ما هو الصحیح من أن حجیة الحجج و الأمارات إنما هی من باب الطریقیة.
و أما بناءً علی حجیتها من باب السببیة و الموضوعیة فالأمر أیضاً کما ذکرناه، لأن الفتویین المتعارضتین تدخلان فی باب التزاحم حینئذٍ و بما أن الفتوی المأخوذ بها محتملة الأهمیة تتقدم علی الفتوی الثانیة، و یتعین الأخذ بها لأن الأهمیة و احتمالها من
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 87.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 106

[12] مسألة 12: یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط [1] (1)
______________________________
المرجحات فی باب التزاحم. و بعبارة اخری المکلف فی الحکمین المتزاحمین لما لم یتمکن من امتثالها معاً، لم یمکن التحفظ علی إطلاق خطابیهما إلّا أنه لا موجب لسقوطهما علی نحو الإطلاق، لأنه متمکن من أحدهما، إذن لا مناص من تقیید إطلاق کل منهما بعدم الإتیان بالآخر و نتیجته التخییر بینهما فی مقام الامتثال، و إذا فرضنا أن أحدهما أهم أو محتمل الأهمیة لزم التحفظ علی إطلاق الخطاب فیه و تقیید الإطلاق فی الآخر المهم بصورة عدم الإتیان بالأهم أو محتمل الأهمیة.
و هذا الوجه متین و علیه لا مسوّغ للعدول فی مفروض الکلام بناءً علی التخییر فی الدلیلین المتعارضین، اللّهُمَّ إلّا أن یکون المجتهد الثانی اعلم لأن المکلف إن علم بالمخالفة بینهما وجب علیه العدول و إن لم یعلم بها جاز له البقاء علی تقلید الأوّل کما جاز له العدول إلی المجتهد الأعلم کما مرّ.
و أما بناءً علی ما هو الصحیح من التساقط عند التعارض فالفتویان تتساقطان و یجب علی المکلف الاحتیاط إن أمکن و إلّا تخیّر بین العمل بهذا أو بذاک، لتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی کلما تقدم، و هذا تخییر فی مقام الامتثال و لیس من التخییر فی المسألة الأُصولیة لمکان حجیة إحداهما شرعاً.
وجوب تقلید الأعلم
(1) هذا هو المعروف بین أصحابنا (قدّس سرّهم) و عن ظاهر السید فی ذریعته انه من المسلّمات عند الشیعة. بل عن المحقق الثانی دعوی الإجماع علیه، و نسب إلی جمع ممّن تأخر عن الشهید الثانی (قدّس سرّه) عدم الوجوب و جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، و تفصیل الکلام فی ذلک یقع فی موردین:
أحدهما: فیما یستقل به عقل العامی فی نفسه أی من غیر تقلید فی المسألة و أن وظیفته هل هی الرجوع إلی تقلید الأعلم أو التخییر بینه و بین تقلید غیر الأعلم؟
______________________________
[1] بل وجوبه مع العلم بالمخالفة و لو إجمالًا فیما تعم به البلوی، هو الأظهر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 107
..........
______________________________
و ثانیهما: فیما تقتضیه وظیفة المجتهد حسبما یستظهره من الأدلة الاجتهادیة و أنه هل یمکنه الإفتاء بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لیس له سوی الحکم بوجوب تقلید الأعلم؟
أمّا المورد الأوّل: فلا ینبغی التوقف فی أن العامّی یستقل عقله بلزوم الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، و ذلک لدوران الأمر بین أن تکون فتوی کل من الأعلم و غیره حجة تخییریة، و بین أن تکون فتوی الأعلم حجة تعیینیة للعلم بجواز تقلید الأعلم علی کل حال سواء استند فی أصل مشروعیته إلی الارتکاز و بناء العقلاء أم استند إلی دلیل الانسداد، ففتوی الأعلم إما أنها فی عرض فتوی غیر الأعلم فالمکلف یتخیر فی الرجوع إلی هذا و ذاک أو أنها متقدمة علی غیرها، و حیث إن فتواه متیقنة الحجیة و فتوی غیر الأعلم مشکوکة الاعتبار فیستقل عقل العامّی بوجوب تقلید الأعلم و عدم جواز الرجوع إلی غیره للشک فی حجیة فتواه و هو یساوق القطع بعدمها، فإن غیر ما علم حجیته یقترن دائماً باحتمال العقاب، و العقل یستقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
إذن النتیجة وجوب تقلید الأعلم حسبما یدرکه عقل العامّی و اجتهاده، و قد قدّمنا أن مسألة جواز التقلید لیست تقلیدیة.
و أمّا المورد الثانی: فتفصیل الکلام فیه أن للمسألة صوراً ثلاثاً:
الاولی: ما إذا علمت موافقة الأعلم و غیر الأعلم فی الفتوی بجمیع خصوصیاتها.
الثانیة: ما إذا علمت مخالفتهما فی الفتوی کما إذا أفتی الأعلم بوجوب شی‌ء و أفتی غیر الأعلم بحرمته أو بإباحته.
الثالثة: ما إذا شککنا فی ذلک و لم یعلم موافقتهما أو مخالفتهما.
أما الصورة الأُولی: أعنی صورة العلم بالموافقة فهی و إن کانت من الندرة بمکان إلّا أنها لو اتفقت فی مورد لم یجب فیها تقلید الأعلم بوجه، و ذلک لأن الحجیة علی ما تقدم من أدلتها إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه علی نحو صرف الوجود و العامّی إذا عمل بفتیاهما فقد عمل علی طبق فتوی الفقیه، و هذا یکفی فی الامتثال، إذ لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد له و تمییزه، فإن حال المقام حال ما إذا قام
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 108
..........
______________________________
خبران علی وجوب شی‌ء فإن المجتهد إذن أفتی بالوجوب مستنداً إلی الجامع بین الخبرین فقد استند إلی الحجة و عمل علی طبقها من دون أن یجب علیه تعیین ما عمل به و أنه أیهما.
و أما الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمت المخالفة بینهما و لو علی سبیل الإجمال، کما إذا علم بمخالفتهما فی المسائل الّتی هی محل الابتلاء، و کان فتوی غیر الأعلم علی خلاف الاحتیاط، أو کان کل منهما موافقاً للاحتیاط من جهة و مخالفاً له من جهة فقد قدّمنا أن المعروف بین أصحابنا وجوب تقلید الأعلم، و عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أنه لم ینقل فیه خلاف عن معروف «1». بل ادعی بعضهم علیه الإجماع. و ذهب جماعة و منهم صاحب الفصول إلی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم «2».

و استدل علیه بوجوه:

عمدتها التمسک بإطلاق الأدلة الواردة فی جواز الرجوع إلی الفقیه و حجیة رأیه و فتواه، فإن قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ «3» و الأخبار الآمرة بالرجوع إلی یونس بن عبد الرّحمن أو زکریا بن آدم و أمثالهما، و کذا سائر الأدلة الدالة علی جواز تقلید الفقیه، لم یتقید بما إذا کان العالم أو الفقیه أعلم من غیره. بل مقتضی إطلاقها جواز الرجوع إلی کل من الأعلم و غیره إذا صدق علیه عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الواردة فی الروایات علمت مخالفتهما أو موافقتهما فی الفتوی أم لم تعلم، هذا.
بل ربّما یقال: إن الغالب بین أصحابهم (علیهم السّلام) الّذین أرجعوا الناس إلی السؤال عنهم فی الأخبار المتقدمة، هو المخالفة فی الفتوی لندرة التوافق بین جمع کثیر و مع غلبة الخلاف لم یقیّدوا (علیهم السّلام) الرجوع إلیهم بما إذا لم تکن فتوی من أرجع إلیه مخالفة لفتوی غیره من الفقهاء، مع العلم العادی باختلافهم أیضاً فی
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 71.
(2) الفصول الغرویة: 423.
(3) التوبة 9: 122.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 109
..........
______________________________
الفضیلة، لعدم احتمال تساوی الجمیع فی العلمیة و الفقاهة، و هذه قرینة قطعیة علی أن الأدلة المتقدمة مطلقة، و أن فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم فی الحجیة و الاعتبار و إن کانت بینهما مخالفة.
و فیه: أن الغلبة المذکورة لا یمکن أن تکون قرینة علی المدعی، و الوجه فیه أن المخالفة فی الفتوی و إن کانت کثیرة، بل هی الغالب کما ذکر و کذلک اختلافهم فی الفضیلة و العلم، إلّا أن العلم بالمخالفة أمر قد یکون و قد لا یکون و لم یفرض فی شی‌ء من الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الرواة المعیّنین علم السائل بالخلاف، و کلامنا فی الصورة الثانیة إنما هو فی فرض العلم بالمخالفة بین الأعلم و غیره، فالأخبار المذکورة لو دلت فإنما تدل علی المدعی بالإطلاق لا أنها واردة فی مورد العلم بالمخالفة لتکون کالنص فی الدلالة علی حجیة فتوی غیر الأعلم فی محل الکلام، فلیس فی البین إلّا الإطلاق.
و یرد علی التمسک بالإطلاق: انا ذکرنا غیر مرّة فی البحث عن حجیة الخبر و التعادل و الترجیح «1» و غیرهما، أن إطلاق أدلّة الحجیة لا یشمل المتعارضین و لا مجال فیهما للتمسک بالإطلاق، بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة کما إذا ورد خبران دلّ أحدهما علی وجوب شی‌ء و الآخر علی حرمته أو قامت بینة علی طهارة شی‌ء و الأُخری علی نجاسته، فإنه لا یشمل أدلة اعتبار الخبر أو البینة أو غیرهما من الحجج و الأمارات شیئاً منهما، و سرّه أن شمولها لکلا المتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما المعیّن دون الآخر بلا مرجح و لأحدهما المخیّر أعنی أحدهما لا بعینه لا دلیل علیه، لأن مفاد أدلة الاعتبار إنما هو الحجیة التعیینیة لا حجیة هذا أو ذاک. إذن مقتضی القاعدة هو التساقط فی کل دلیلین متعارضین، اللّهُمَّ إلّا أن یقوم دلیل علی ترجیح أحدهما أو علی التخییر کالأخبار العلاجیة و هو مختص بالخبرین المتعارضین، و لا دلیل علیه فی سائر الدلیلین المتعارضین، و المقام من هذا القبیل فاطلاقات أدلة التقلید غیر شاملة لفتوی الأعلم و غیره مع المعارضة، بل لا بدّ من الحکم بتساقطهما کما فی غیر المقام، هذا.
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 366.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 110
..........
______________________________
و قد یقال کما تعرّضنا له فی محلّه «1» أن القاعدة تقتضی التخییر بین المتعارضین و ذلک لأن الأمر یدور بین رفع الید عن أصل الدلیلین و بین رفع الید عن إطلاقیهما مع التحفظ علی أصلهما و متی دار الأمر بینهما یتعین الثانی لا محالة، لأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیلین بالکلیة. فإذا ورد خبران دلّ أحدهما علی وجوب القصر فی مورد مثلًا و دلّ الآخر علی وجوب التمام فیه، لم یمکننا العمل بهما معاً للعلم الخارجی بعدم وجوب صلاة واحدة فی یوم واحد مرتین، فیدور الأمر لا محالة بین رفع الید عن أصل الدلیلین و الحکم بتساقطهما و بین التحفظ علی أصلیهما و رفع الید عن إطلاقیهما المقتضی للتعیین و قد مرّ أن الثانی هو المتعین حینئذٍ فإن الأوّل بلا موجب، و نتیجة الأخذ بالوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقه هو الحکم بوجوب کل منهما مخیراً. بل الأمر کذلک حتی فی الدلیل الواحد بالإضافة إلی أفراد موضوعه، کما إذا ورد أکرم العلماء و علمنا خارجاً أن زیداً و صدیقه مثلًا لا یشملهما حکم واحد أبداً، فدار الأمر بین الحکم بعدم وجوب إکرامهما للتساقط و بین التحفظ علی الوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقهما فی التعیین، فإنه یتعیّن حینئذٍ الأخیر و هو یقتضی الحکم بوجوب کل منهما تخییراً. و معه لا مقتضی فی المقام لرفع الید عن حجیة فتوی الأعلم و غیره أعنی الحکم بتساقطهما، بل لا بدّ من الأخذ بالحجیة فی کلتا الفتویین و رفع الید عن إطلاقهما المقتضی للتعیین، و هذا ینتج حجیة کل منهما علی وجه التخییر.
و یرده: أن موارد التعارض بین الدلیلین الّتی منها المقام لا یمکن قیاسها بما إذا کان لکل من الدلیلین نصاً و ظاهراً و أمکن الجمع بینهما بحمل الظاهر من کل منهما علی نص الآخر فإن القیاس مع الفارق، إذ فی تلک الموارد لا مقتضی لرفع الید عن کلا الوجوبین، بل یؤخذ بنص کل من الدلیلین فی الوجوب و یطرح ظاهرهما فی التعیین و تکون النتیجة هو الوجوب التخییری کما مرّ. و أما فی أمثال المقام الّتی لیس للدلیلین فیها نص و ظاهر بل دلالتهما بالظهور و الإطلاق، فلا مناص من الحکم بتساقطهما فإن الحجیة فی المتعارضین إذا کانت بالإطلاق أعنی إطلاق أدلة الحجیة لشمولها لهذا و ذاک و هذه الفتیا و تلک، فحیث إن لکل منهما إطلاقاً من جهة أُخری أیضاً و هی حجیة کل
______________________________
(1) نفس المصدر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 111
..........
______________________________
منهما أُخذ بالآخر أم لم یؤخذ به، و لا یمکن الأخذ بإطلاقهما من کلتا الجهتین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین، کان رفع المعارضة بینهما منحصراً برفع الید عن إطلاق أحدهما أو کلیهما و هذا یتصوّر بوجوه:
أحدها: أن یرفع الید عن إطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی أحدهما دون الآخر، بأن نلتزم بحجیة أحد المتعارضین دون الآخر رأساً.
و ثانیها: أن یتحفظ بإطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی کلا المتعارضین فیلتزم بحجیة فتوی غیر الأعلم مطلقاً سواء أُخذ بفتوی الأعلم أم لم یؤخذ بها، و بحجیة فتوی الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم بأن تکون حجیة إحداهما مطلقة و حجیة الأُخری مقیدة.
ثالثها: عکس الصورة الثانیة بأن تکون حجیة فتوی الأعلم مطلقة أُخذ بفتوی غیر الأعلم أم لم یؤخذ بها، و حجیة فتوی غیر الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی الأعلم.
رابعها: أن یتحفظ علی إطلاق الأدلة فی کلیهما فیلتزم بحجیة کل منهما مقیدة بما إذا لم یؤخذ بالآخر.
و حیث إن شیئاً من ذلک لا مرجح له، فلا یمکننا التمسک بالإطلاق فی شی‌ء من المتعارضین لا فی أصل الحجیة و لا فی إطلاقها و تقییدها، و هو معنی التساقط کما قدّمناه.

و ذلک للحرج فی تشخیص مفهوم الأعلم و فی تمییز مصادیقه و فی وجوب تعلم آرائه و فتاواه، و هذا لأنه لو وجب تقلید الأعلم وجب علی کل مکلف أن یتعلم فتاواه و یحصّل آراءه من مظانها، و هذا فیه حرج علی أهل البلاد فضلًا عن سکنة القری و البوادی، فالاقتصار علی تقلید الأعلم فیه حرج عظیم و هو مرفوع فی الشریعة المقدّسة.
و الجواب عنه: أن شیئاً من تلک المراحل لا یستلزم الحرج، أما تشخیص مفهوم الأعلم فلما یأتی من أن المراد به هو من کان أقوی استنباطاً للأحکام و أمتن استنتاجاً لها من أدلتها، و هذا یتوقف علی معرفته بالقواعد و الکبریات و علی حسن سلیقته فی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 112
..........
______________________________
تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر، فالأعلم فی الأحکام الشرعیة کالأعلم فی بقیة الصنائع و العلوم کالهندسة و الطب و غیرهما، فکما أنه لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم فی تلک الموارد فإن الأعلم فیها هو من علم بقواعدها و کبریاتها و کان له حسن سلیقة فی تطبیقها علی مواردها و صغریاتها، و لا یکفی فیه مجرد القوة علی الکبریات أو الإحاطة بالفروع بل یتوقف علی أن یکون الطبیب مثلًا مع ما له من الإحاطة بجمیع أقسام المرض و أدویتها و طرق معالجتها متمکناً من تطبیق تلک القواعد علی مواردها، فکذلک الحال فی علم الفقه کما بیّناه.
إذن لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم بوجه. و أما تمییز مصادیقه و أفراده فهو أیضاً ممّا لا حرج فیه، و ذلک فإن الأعلمیة نظیر غیرها من الأُمور تثبت بالعلم الوجدانی و بالشیاع المفید له و بالبینة، و هذا لا یمسّه أی حرج.
و أما تعلم فتاواه فلأنه یتیسّر بأخذ رسالته، و نشرها من السهولة بمکان و بالأخص فی زماننا هذا و ما یقاربه، و هذا لا نری فیه حرجاً بوجه. علی أنا لا نلتزم بوجوب الرجوع إلی الأعلم مطلقاً بل فی صورة العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی الّتی هی محل الکلام، و العلم بالمخالفة إنما یتحقق فیما إذا علم فتوی کلیهما، و هذا کما تری لیست فیه شائبة أی حرج.

حیث جرت علی رجوعهم فیما یبتلون به من المسائل إلی أی شخص عالم بحکمها من غیر أن یفحصوا عن الأعلم بتلک المسألة فلو کان تقلید الأعلم واجباً عندهم لزم علیهم الفحص عن وجوده.
و فیه: أنه إن أُرید بذلک صورة عدم العلم بالمخالفة بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم، فلا یبعد دعوی قیام السیرة فیها علی عدم الفحص عن الأعلم. و أما لو أُرید بذلک صورة العلم بالمخالفة بینهما کما هی محل الکلام، فلا مجال فیها لدعوی السیرة بوجه. بل هی دعوی ظاهرة الفساد فإن الأمر بالعکس و السیرة جاریة علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة کما هو المشاهد فی غیر الأحکام، مثلًا إذا عین الطبیب دواءً و خالفه فی ذاک من هو أعلم منه، لم یعتمدوا علی معالجته هذه بوجه و إنما یتبعون رأی الأعلم فلاحظ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 113

______________________________
کیونس بن عبد الرحمن، و محمد بن مسلم و غیرهما مع أنهم (علیهم السّلام) موجودون بین الناس، فإذا کانت فتاوی هؤلاء حجة معتبرة مع وجود نفس الامام (علیه السّلام) کانت فتاواهم حجة عند وجود الأعلم بطریق أولی، فإن الأعلم لا یزید عن نفس الإمام (علیه السّلام).
و الجواب عنه: أن الاستدلال بذلک إنما یتم فیما إذا قلنا بوجوب تقلید الأعلم مطلقاً، و أما لو خصصنا وجوبه بصورة العلم بالمخالفة بین الأعلم و غیره کما هو الصحیح علی ما یأتی بیانه فلا وقع لهذا الاستدلال بوجه، إذ الإمام (علیه السّلام) إنما أرجع إلیهم السائل لعدم العلم بمخالفتهم معه (علیه السّلام) فیما یفتون به، و لا یحتمل أن یرجعه إلیهم مع العلم بمخالفتهم مع الإمام (علیه السّلام) فالاستدلال بالأولویة ساقط.
هذا تمام الکلام فی الوجوه المستدل بها علی حجیة فتوی غیر الأعلم و قد عرفت ضعفها، و لا بدّ بعد ذلک من التکلم فیما استدل به علی وجوب تقلید الأعلم، فإن تمّ فهو و إلّا فلا مناص من المراجعة إلی ما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة.

و قد استدل علی وجوب تقلید الأعلم بوجوه:

کما مرّ، و قد أشرنا أن المطلقات الواردة فی الکتاب و الأخبار غیر شاملة للمتعارضین، فإذا سقطت فتوی غیر الأعلم عن الحجیة بالمعارضة یتعیّن الرجوع إلی الأعلم و ذلک للعلم بعدم وجوب الاحتیاط. و أما دلیل الانسداد فلا یمکن أن یستنتج منه جواز تقلید غیر الأعلم فإن النتیجة لیست کلّیة، و إنما یستنتج منه حجیة فتوی عالم ما، فإن العقل بعد المقدمات قد استقل أن الشارع نصب طریقاً للعامّی لا محالة، و لیس ذلک هو الاحتیاط لأنه غیر میسور فی حقه، و لا أنه الظن لأنه لا ظن للمقلد أو لا أثر له، فیتعیّن أن یکون الطریق فتوی عالم ما، و القدر المتیقن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 114
..........
______________________________
فتوی الأعلم فیحتاج حجیة فتوی غیر الأعلم إلی دلیل.
و أما السیرة العقلائیة فهی غیر جاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم، بل قد جرت علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة کما هو المشاهد فی غیر الأحکام من الحِرف و العلوم، و حیث إن تلک السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فنستکشف بذلک أنها ممضاة عند الشارع.
و یستثنی من ذلک ما إذا کانت فتوی الأعلم علی خلاف الاحتیاط و کانت فتوی غیر الأعلم موافقة له، کما إذا أفتی الأعلم بالإباحة فی مورد و أفتی غیر الأعلم بالوجوب، فإن العقلاء فی مثل ذلک و إن کانوا یرجعون إلی غیر الأعلم أحیاناً إلّا أنه لا لأن فتواه حجة عندهم، بل لأنه عمل بالاحتیاط فیأتون به برجاء درک الواقع. إذن لا یمکن إسناد ما أفتی به غیر الأعلم إلی اللّٰه، و الإتیان به بقصد الأمر و الوجوب. و هذا الوجه هو الّذی نعتمد علیه فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم فی محل الکلام.

و یدفعه: أن ذلک من الإجماعات المنقولة و قد بیّنا فی محلّه أن الإجماعات المنقولة لا اعتبار بها. علی أن المسألة لا یحتمل أن تکون إجماعیة کیف و قد ذهب جمع إلی جواز تقلید المفضول کما مرّ. بل لو سلّمنا أن المسألة اتفاقیة أیضاً لا یمکننا الاعتماد علیه لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها و معه لا یکون الإجماع تعبدیاً یستکشف به رأی المعصوم (علیه السّلام).

منها: مقبولة عمر بن حنظلة الّتی رواها المشایخ الثلاثة (قدّس سرّهم) قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السّلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما، إلی أن قال: فإن کان کل واحد اختار رجلًا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال: الحکم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 115
..........
______________________________
ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث» «1» حیث دلت علی وجوب تقدیم الأفقه علی غیره.
و یرد علی الاستدلال بهذه الروایة وجوه:
الأوّل: أن الروایة ضعیفة السند بعمر بن حنظلة، إذ لم یرد فی حقه توثیق و لا مدح، و إن سمیت روایته هذه بالمقبولة و کأنها مما تلقّته الأصحاب بالقبول و إن لم یثبت هذا أیضاً. نعم، ورد فی المواقیت عن یزید بن خلیفة أنه قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) إن عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) إذاً لا یکذب علینا» «2» فلو کانت هذه الروایة معتبرة لدلتنا علی أن الرجل موثق غایته کیف و موثّقه الإمام (علیه السّلام) إلّا أن تلک الروایة أیضاً ضعیفة فإن یزید هذا کعمر لم تثبت وثاقته.
الثانی: أن الروایة أجنبیة عن المقام لأن ترجیحه (علیه السّلام) بالأفقهیة و غیرها من الصفات الواردة فی الروایة إنما هو فی الحکمین، و من الظاهر أن المرافعات و الخصومات لا مناص من فصلها و لا معنی فیهما للحکم بالتخییر لاستلزامه بقاء الترافع بحاله، و معه کیف یصح التعدی عن فصل الخصومات الّذی لا مناص عنه فی موارد الترافع إلی أمثال المقام الّتی لا مانع فیها من الحکم بالتخییر، فالروایة کما لا یتعدی عن موردها إلی الروایتین المتعارضتین، کذلک لا یمکن التعدی عنه إلی الفتویین المتعارضتین لجواز کون المکلف مخیراً فی الموردین.
و یؤکّد ما ذکرناه أن الإمام (علیه السّلام) قد رجّح أحدهما بالأورعیة و الأصدقیة أیضاً، و هذا کما تری لا یجری فی المقام للقطع بأن الأصدقیة أو الأورعیة لا تکون مرجّحة فی الروایتین أو الفتویین المتعارضتین، إذ لا أثر للأصدقیة فی حجیة الفتوی بوجه. نعم، ذهب بعضهم إلی تقدیم الأورع فی المجتهدین المتساویین فی الفضیلة و یأتی علیه الکلام فی محله إن شاء اللّٰه «3».
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.
(2) وسائل الشیعة 4: 133/ أبواب المواقیت ب 5 ح 6.
(3) راجع ص 140.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 116
..........
______________________________
و المتحصل: أن الأفقهیة و بقیة الأوصاف الواردة فی الروایة من مرجحات الحکمین فهی راجعة إلی القضاء و أجنبیة عن باب الفتوی بالکلّیة.
الثالث: أن الأعلمیة المبحوث عنها فی المقام إنما هی الأعلمیة المطلقة لبداهة أن الأعلمیة النسبیة و الإضافیة غیر کافیة فی تعیّن الرجوع إلیه، فإن کون شخص أعلم من غیره مع وجود من هو أعلم من کلیهما لا یترتب علیه أی أثر فی المقام، و الأفقهیة الّتی ذکرت مرجحة فی الروایة إنما هی الأفقهیة الإضافیة لقوله (علیه السّلام) الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما، و معناه أن کون أحد الحاکمین أفقه من غیره مرجح فی باب القضاء، إذ لا یعتبر فی الحاکم الأعلمیة المطلقة، و أین هذا من الأعلمیة فیما نحن فیه، فالأعلمیة المرجّحة فی باب القضاء و تعارض الحاکمین غیر الأعلمیة المعتبرة فی المقام.
و منها: ما عن علی (علیه السّلام) فی عهده إلی مالک الأشتر: «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک» «1».
و هذا علی فرض العمل به فی مورده، أجنبی عن اعتبار الأعلمیة فی محل الکلام لأنه إنما دلّ علی اعتبار الأفضلیة الإضافیة فی باب القضاء و أن القاضی یعتبر أن یکون أفضل بالإضافة إلی رعیة الوالی المعیّن له، و لا یعتبر فیه الأفضلیة المطلقة. و هذا أیضاً یختص بباب القضاء و لا یأتی فی باب الإفتاء، لأن المعتبر فیه هو الأعلمیة المطلقة علی ما اتضح مما بیّناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبولة المتقدمة.
و منها: ما رواه فی البحار عن کتاب الاختصاص قال قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «من تعلّم علماً لیماری به السفهاء أو لیباهی به العلماء أو یصرف به الناس إلی نفسه یقول: أنا رئیسکم فلیتبوأ مقعده من النار، إن الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها فمن دعا الناس إلی نفسه و فیهم من هو أعلم منه لم ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامة» «2».
______________________________
(1) نهج البلاغة 434.
(2) البحار 2: 110.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 117
..........
______________________________
و هذه الروایة لو لم نناقش فی دلالتها بأنها راجعة إلی دعوی الخلافة فإنها الرئاسة الّتی لا تصلح إلّا لأهلها، و إلّا فالرئاسة المجردة عن دعوی الخلافة و الإمامة لا یشترط فیها الأعلمیة بوجه، فهی من الأحادیث النبویة الواصلة إلینا مرسلة و المراسیل غیر صالحة للاعتماد علیها أبداً.
و منها: ما رواه أیضاً فی البحار عن الجواد (علیه السّلام) أنه قال مخاطباً عمه: «یا عمّ إنه عظیم عند اللّٰه أن تقف غداً بین یدیه فیقول لک: لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأُمة من هو أعلم منک» «1».
و هذه الروایة و إن کانت تدل علی اعتبار الأعلمیة المطلقة فی المفتی إلّا أنها ضعیفة سنداً لإرسالها. إذن لا یمکن الاستدلال بها بوجه، فالاستدلال بالأخبار أیضاً ساقط.
الرابع: أن فتوی الفقیه إنما اعتبرت للطریقیة إلی الأحکام الواقعیة، و حیث إن فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم لسعة إحاطته و اطلاعه علی ما لا یطلع به غیره من المزایا و الخصوصیات، فلا مناص من الأخذ بها دون فتوی غیر الأعلم.
بل ذکر بعض مشایخنا المحققین: أن نسبة العالم إلی الأعلم نسبة الجاهل إلی العالم إذ المراد بالأعلمیة لیس هو قوة العلم و شدته نظیر بعض العوارض النفسیة و الخارجیة، فیقال: زید أبیض من عمرو أو أنه أشجع أو أسخی من فلان و یریدون به شدة بیاضه و قوة شجاعته بالإضافة إلی عمرو، و هذا بخلاف المقام و ذلک لأن علم الأعلم و غیر الأعلم بالنسبة إلی الوظائف الظاهریة علی حد سواء و لیس ذلک أقوی فی أحدهما من الآخر. نعم، یتصوّر هذا فی المعارف فیقال: إن معرفة زید باللّٰه أو یوم المعاد أشد و أقوی من معرفة عمرو مثلًا لوصول أحدهما مرتبة عین الیقین و الآخر مرتبة علم الیقین، و أما الأحکام الشرعیة فلا یتصوّر فیها ذلک لأن علم کل منهما علی حدّ سواء، و لیس العلم فی أحدهما أشد و أقوی منه فی الآخر بحیث لا یزول بتشکیک المشکک لقوة مبنی عرفانه.
______________________________
(1) البحار 50: 100.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 118
..........
______________________________
بل المراد بالأعلمیة أن یکون أحد المجتهدین أقوی و أدق نظراً فی تحصیل الحکم عن مدارکه و أمتن استنباطاً لها عن مبادئ تحصیله بأن یکون أعرف بالقواعد و الکبریات و کیفیة تطبیقها علی صغریاتها لحسن سلیقته. إذن فالأعلم مطلع علی جملة من المزایا و الخصوصیات الدخیلة فی عرفانه لکیفیة تطبیق الکبریات علی صغریاتها و فی حسن سلیقته بخلاف غیر الأعلم، فنسبة الأعلم إلی غیر الأعلم کنسبة العالم إلی الجاهل، و لا مسوّغ لتقلید الجاهل بوجه «1».
و یرد علی ذلک: أن المراد بالأقربیة إن کان هو الأقربیة الطبعیة و الاقتضائیة بمعنی أن الأعلم من شأنه أن تکون فتواه أقرب إلی الواقع من فتوی غیره، فالصغری صحیحة و الأمر کما ادعی إلّا أنه لا کبری تنطبق علی تلک الصغری، حیث إن الأقربیة الطبعیة لم تجعل ملاکاً للتقلید و لا لوجوبه.
و إن أُرید بالأقربیة، الأقربیة الفعلیة بأن تکون الفتیا الصادرة عن الأعلم أقرب إلی الواقع بالفعل بالإضافة إلی فتوی غیر الأعلم، فالصغری غیر مسلمة و لا مثبت لدعوی الأقربیة، إذ لا یمکن أن یقال: إن فتیا الأعلم أقرب إلی الواقع مطلقاً، کیف و قد یکون فتوی غیر الأعلم موافقة للمشهور و لفتیا الأساطین و المحققین کشیخنا الأنصاری و صاحب الجواهر و غیرهما ممن هو أعلم من الحی بمراتب، و مع کون فتوی الأعلم علی خلاف المشهور کیف تکون أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم.
هذا ثمّ لو تنزلنا عن ذلک و بنینا علی أن فتوی الأعلم أقرب من فتوی غیره، إلّا أنّا نطالب الدلیل علی أن الأقربیة مرجحة، و لم یقم أی دلیل علی أن الملاک فی التقلید و وجوبه هو الأقربیة إلی الواقع، إذ العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة کعنوان العالم و الفقیه و غیرهما صادقة علی کل من الأعلم و غیر الأعلم و هما فی ذلک سواء لا یختلفان و هذا یکفی فی الحکم بجواز تقلیدهما.
و علی الجملة أن الأقربیة کما أنها لیست مرجحة فی الروایتین المتعارضتین و من هنا قد تعارض الصحیحة مع الموثقة، و لا فی البینتین المتنافیتین لوضوح أن إحداهما
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 54.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 119
..........
______________________________
لا تتقدّم علی الأُخری بمجرّد کونها أقرب إلی الواقع کما إذا کانت أوثق من الأُخری مع أن حجیة الطرق و الأمارات من باب الطریقیة إلی الواقع، فکذلک الحال فی الفتویین المتعارضتین کما عرفت.
و أما ما أفاده شیخنا المحقق (قدّس سرّه) من أن نسبة العالم إلی الأعلم نسبة الجاهل إلی العالم، فهو و إن کان صحیحاً علی ما أوضحناه آنفاً إلّا أنه بالإضافة إلی المزایا و الخصوصیات الدخیلة فی حسن السلیقة و الاستدلال، و أما بالإضافة إلی الاستنباط أصله و ردّ الأصل إلی الفرع فهما علی حدّ سواء، کیف و کلاهما مجتهد و من ثمّة لا یسوغ له الرجوع إلی الأعلم بل قد یخطئه، و جاز تقلیده علی تقدیر فقد الأعلم. و المتحصل: أن العالم و الأعلم بالإضافة إلی العناوین الواردة فی أدلة التقلید، متساویان و لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر.
فالصحیح فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم، هو السیرة العقلائیة الّتی استکشفنا إمضاءَها من عدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة.

إذا أثبتنا حجیة فتوی غیر الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی الفتوی أو أثبتنا عدم حجیتها فلا کلام، و أما لو شککنا فی حجیتها و عدمها فهل الأصل یقتضی التخییر بینهما أو أنه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأعلم؟ و هذا بعد الفراغ عن أن العامّی غیر مکلف بالاحتیاط لعدم قدرته علیه أو لاستلزامه سدّ باب التقلید بالکلّیة، فالکلام إنما هو بعد العلم بعدم وجوب الاحتیاط علی العامّی.
فقد یقال: إن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة یقتضی التخییر، فإن حاله حال دوران الأمر بینهما فی الأحکام فکما أن الأمر لو دار بین کون صلاة الجمعة مثلًا واجبة تعیینیة و بین أن تکون واجبة تخییریة بأن یکون المکلف مخیراً بین صلاتی الجمعة و الظهر، دفعنا احتمال التعین فی الجمعة بالبراءة إذ الإلزام بالجامع معلوم و الشک فی اعتبار الخصوصیة الزائدة علیه أعنی خصوصیة الجمعة و حیث إنه تقیید و کلفة زائدة فیدفع وجوبها بالبراءة، فکذلک الحال فی المقام فإن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 120
..........
______________________________
أصل الحجیة الجامعة بین التعیینیة و التخییریة معلوم و خصوصیة إحداهما مشکوک فیها و البراءة تقتضی عدمها. إذن النتیجة أن الحجیة تخییریة و للمکلف أن یرجع إلی فتوی الأعلم أو یرجع إلی فتوی غیر الأعلم.
و الصحیح أن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیة التعیینیة و الحجیة التخییریة یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و لا وجه لقیاسه بما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر فی الأحکام لأنه مع الفارق، و توضیح ذلک: أن الحجیة قد یراد بها تنجز الواقع فحسب کما إذا لم یکن الواقع منجّزاً علی المکلف لو لا الحجة الواصلة إلیه، فإن المورد لولا تلک الحجة مورد لأصالة الإباحة أو الطهارة أو غیرهما، و لم یتنجز الواقع علی المکلف إلّا بما قامت عنده من الحجة فلم یترتب علیها سوی تنجز الواقع فحسب.
و قد یراد بها التعذیر فقط کما إذا کان الواقع منجّزاً علی المکلف مع قطع النظر عن قیام الحجة عنده، إما بالعلم الإجمالی الکبیر لأنه یعلم أن فی الشریعة المقدسة أحکاماً إلزامیة یجب الخروج عن عهدتها، و إما بالعلم الإجمالی الصغیر المتحقق فی بعض الموارد کالعلم الإجمالی بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر یوم الجمعة، فإن الواقع منجّز علیه قبل الحجة الواصلة إلیه، فلا یراد منها إلّا التعذیر علی تقدیر الخلاف.

لأن المورد تجری فیه الأُصول النافیة للتکلیف، و إنما یتنجز بالحجة الواصلة إلیه و قد دار الأمر فیه بین الحجیة التعیینیة و التخییریة، و التحقیق أن الأصل یقتضی التخییر حینئذٍ و ذلک لأن حال المقام حال الدوران بین التعیین و التخییر فی الأحکام، و قد ذکرنا فی محلّه أنه مورد للتخییر و ذلک للعلم بالإلزام بالجامع بین الشیئین أو الأشیاء و الشک فی مدخلیة الخصوصیة فی الواجب و عدمها، و هو علی ما ذکرناه فی محلّه من الشک فی الإطلاق و الاشتراط و معه تجری البراءة عن التقیید لأنه کلفة زائدة و ضیق، و حیث إن التقیید بالخصوصیة مشکوک فیه للمکلف فیدفع بالبراءة، فإن العقاب علی المجهول حینئذٍ عقاب بلا بیان. و فی المقام التکلیف بالجامع بینهما أعنی أحدهما لا بعینه معلوم لا شک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 121
..........
______________________________
فیه، و إنما الشک فی أن خصوصیة هذا أو ذاک هل لها مدخلیة فی متعلق الوجوب أو لا مدخلیة لها، و لا شبهة فی أن اعتبار الخصوصیة کلفة زائدة و موجب للضیق علی المکلف فمقتضی أصالة البراءة أن الخصوصیة غیر معتبرة فی متعلق الوجوب. و علی الجملة أن دوران الأمر بین التعیین و التخییر من الشک فی الإطلاق و التقیید بعینه. إذا عرفت هذا فنقول:
إن الحجیة فی مفروض الکلام لما کانت بمعنی التنجیز فقط، و دار أمرها بین التعیینیة و التخییریة کان ما أدّت إلیه إحدی الفتویین لا علی التعیین منجّزاً علی المکلف بحیث لو ترکهما معاً استحق العقاب علیه، لأنه ترک للواجب المنجّز علی الفرض و أما ما أدّت إلیه إحداهما المعینة فلا علم بتنجّزه بحیث لو ترکه المکلف یستحق العقاب علیه و لو مع الإتیان بما أدّت إلیه فتوی الآخر، فحیث إن المکلف یعلم بتنجز ما أدّت إلیه إحدی الفتویین غیر المعینة و یشک فی تنجّز ما أدّت إلیه إحداهما المعینة و هو تکلیف زائد مشکوک فیه، فمقتضی أصالة البراءة عدم توجه التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوک فیها فإن العقاب علیها عقاب بلا بیان. و معه یتخیّر المکلف بین أن یأخذ بهذا أو بذاک، و لا یمکنه ترک العمل علی طبقهما معاً. و أما ترک العمل بهذا بخصوصه أو ذاک کذلک فهو مرخص فیه حسبما تقتضیه أصالة البراءة عن التقیید. فالأصل فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة بمعنی المنجّز یقتضی التخییر کما هو الحال فی التکالیف الشرعیة.

و لم یترتب علی حجیة الحجة سوی التعذیر علی تقدیر الخلاف، و دار الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة و الأصل حینئذٍ یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و ذلک لأن الواقع منجّز علی المکلف و لا مناص من أن یخرج عن عهدته، و لا إشکال فی أن العمل علی طبق ما یحتمل تعینه فی الحجیة معذّر قطعاً لأنه إما حجة معینة أو أنه أحد فردی الحجة التخییریة. و أما العمل بما یحتمل أن یکون حجة تخییریة فلم یحرز کونه معذّراً، إذ نحتمل أن لا تکون حجة أصلًا فلا یؤمن من العقاب بالاعتماد علیه، و العقل قد استقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 122
..........
______________________________
العقاب و هذا هو الّذی یقال: الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها. و حیث إنّا بیّنا فی أوائل الکتاب «1» أن الأحکام الواقعیة متنجّزة علی کل مکلف بالعلم الإجمالی الکبیر للعلم بأن فی الشریعة أحکاماً إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة، فتکون حجیة الحجج الّتی منها فتوی الفقیه معذّرة فحسب، و قد عرفت أن دوران الأمر بین الحجة التعیینیة و التخییریة بهذا المعنی مورد لقاعدة الاشتغال و الأصل فیه یقتضی التعیین.
و من هنا یتّضح أن وجوب تقلید الأعلم علی هذا التقدیر إنما هو من باب الاحتیاط، لا أنه مستند إلی الأدلّة الاجتهادیة فإن مفروضنا أن الأدلة لم یستفد منها وجوب تقلید الأعلم و عدمه و انتهت النوبة إلی الشک، و إنما أخذنا بفتوی الأعلم لأن العمل علی طبقها معذّر علی کل حال فهو أخذ احتیاطی تحصیلًا للقطع بالفراغ لا أن فتواه حجة واقعیة، هذا.
و ربما یقال: الاستصحاب قد یقتضی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم فیکون الاستصحاب هو المعذّر علی تقدیر المخالفة، و ذلک کما فی المجتهدین المتساویین فی الفضیلة فإن المکلف مخیّر بینهما، فلو قلّد أحدهما تخییراً ثمّ تجدّدت الأعلمیة للآخر فإنه إذا شکّ فی جواز تقلید غیر الأعلم فمقتضی الاستصحاب هو الجواز و بقاء فتوی غیر الأعلم علی حجیتها، و بذلک نلتزم بجواز تقلیده مطلقاً لأنه لو ثبت جواز تقلید غیر الأعلم و حجیة فتواه فی موردٍ ثبتت فی بقیة الموارد لعدم القول بالفصل، إذ لا یحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم حجة فی بعض الموارد و غیر حجة فی بعضها حیث إنها لو کانت قابلة للحجیة فهی کذلک فی جمیع الموارد، و لو لم تکن کذلک فلیست بحجة فی الجمیع.
و الجواب عن ذلک بوجوه:
أما أوّلًا: فلأن استصحاب الحجیة لفتوی غیر الأعلم أو جواز تقلیده من الاستصحابات الجاریة فی الأحکام، و قد بیّنا غیر مرة أن الشبهات الحکمیة و الأحکام الکلّیة الإلهیة لیست مورداً للاستصحاب.
______________________________
(1) راجع ص 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 123
..........
______________________________
و أما ثانیاً: فلأن الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی الشبهات الحکمیة لیست له حالة سابقة فی المقام فإن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یثبت بدلیل، بل مقتضی القاعدة فی المتعارضین هو التساقط علی ما مرّ غیر مرة. فالحجیة التخییریة غیر ثابتة من الابتداء.
و أما ثالثاً: فلأنا لو بنینا علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و علی ثبوت التخییر فی المجتهدین المتساویین أیضاً، لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه و ذلک لأنه من إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر، و سرّه أن موضوع الحکم بالتخییر إنما هو تساوی المجتهدین فی الفضیلة، و مع تجدد الأعلمیة لأحدهما لا موضوع للتخییر لنستصحبه، لأن التخییر لم یثبت لفتوی المجتهدین فی ذاتها و إنما ثبت لفتواهما بما أنهما متساویان، و مع التبدل و زوال موضوعه لا معنی لاستصحاب التخییر بوجه.
و أما رابعاً: فلأن استصحاب التخییر مع الغض عن جمیع المناقشات المتقدمة معارض باستصحاب وجوب تقلید الأعلم تعییناً فی بعض الموارد، کما إذا فرضنا شخصین أحدهما متمکن من الاستنباط و مجتهد فی الأحکام دون الآخر فقلّد العامّی المجتهد منهما لوجوبه علیه تعییناً ثمّ بعد ذلک تجدد للآخر الاجتهاد، إلّا أن الأول أعلم منه فإنه إذا شکّ حینئذٍ فی جواز الرجوع إلی من تجدد له الاجتهاد أو تعیّن البقاء علی تقلید الأول لأعلمیته، کان مقتضی الاستصحاب تعیّن البقاء علی فتوی الأعلم لا محالة لأنه الحالة السابقة علی الفرض، فإذا وجب تقلید الأعلم فی مورد واحد وجب فی جمیع الموارد لعدم القول بالفصل، فالاستصحابان متعارضان و معه لا یمکن الاعتماد علی شی‌ء من الاستصحابین، و مقتضی قاعدة الاشتغال تعیّن تقلید الأعلم وقتئذٍ.
و أما خامساً: فلأن استصحاب الحجیة فی بعض الموارد غیر صالح لأن تثبت به حجیة فتوی غیر الأعلم مطلقاً، و الوجه فی ذلک أن المثبت لحجیة فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد إنما یمکن أن یثبت به حجیتها مطلقاً و فی جمیع الموارد، فیما إذا کان من الأدلة الاجتهادیة کالخبر الواحد مثلًا للملازمة الواقعیة بین کونها حجة فی بعض
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 124
..........
______________________________
الموارد و کونها حجة مطلقاً المستکشفة بعدم القول بالفصل، فإن الأدلة الاجتهادیة کما أنها معتبرة فی مدالیلها المطابقیة کذلک تعتبر فی مدالیلها الالتزامیة علی ما بیّناه فی محلّه. و أما إذا کان المثبت لحجیتها هو الأصل العملی کالاستصحاب، فلا یترتب علیه سوی حجیة فتوی غیر الأعلم فی مورد جریانه فحسب، و ذلک لتقوّمه بالیقین السابق و الشک اللّاحق، و لا معنی للتمسک به فیما لیس هناک یقین سابق و شک لاحق. اللّهُمَّ إلّا أن نقول بالأصل المثبت فإنه باستصحاب حجیة فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد یثبت حجیتها مطلقاً للملازمة الثابتة بینهما بعدم القول بالفصل.
و قد یفصّل فی المقام بین ما إذا کانت الأمارات الشرعیة الّتی منها فتوی الفقیه حجة من باب الکاشفیة و الطریقیة، فیلتزم بالأخذ بما یحتمل تعیّنه عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر کما قررنا تقریبه، و بین ما إذا قلنا باعتبارها من باب السببیة و الموضوعیة فیقال إن القاعدة تقتضی التخییر وقتئذٍ، و ذلک لأن الحجیة الثابتة لفتوی غیر الأعلم کالحجیة الثابتة لفتوی الأعلم بناء علی السببیة و إن کانت مشتملة علی المصلحة و الملاک، إذ الحجیة حسبما یستفاد من الآیات و الأخبار مترتبة علی فتوی الفقیه و هو ینطبق علی کلا المجتهدین، إلّا أن الحجیة لفتوی غیر الأعلم لیست بفعلیة بالوجدان، فإن فتوی الأعلم مانعة عن الحجیة الفعلیة لغیرها.
و سرّه أن الحجیة الفعلیة فی کلتا الفتویین أمر غیر معقول، و لا نحتمل أن تکون الأعلمیة مانعة عن الفعلیة فی فتوی الأعلم. إذن یتعیّن أن تکون الأعلمیة مانعة عن الفعلیة فی فتوی غیر الأعلم، و علی الجملة أن حجیة فتوی غیر الأعلم لیست بفعلیة بالوجدان و أما الحجیة بالإضافة إلی فتوی الأعلم فیحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم مانعة عن فعلیتها کما یحتمل فعلیتها. إذن تکون فعلیة الحجیة فی فتوی الأعلم مشکوکة و مقتضی قاعدة قبح العقاب بلا بیان عدم وجوب اتباعها، و النتیجة أن الحجیة بالإضافة إلی کلتا الفتویین لیست بفعلیة و غایة الأمر أن عدم الفعلیة فی إحداهما بالوجدان و فی الأُخری بالأصل فلا یجب اتباع هذه و لا تلک. و حیث إن العقل مستقل بعدم جواز ترک العمل علی کلتیهما لأن المتعذر إنما هو استیفاء کلتا المصلحتین، و أما استیفاء إحداهما فهو میسور للمکلف فلا یرخّص العقل فی ترکهما
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 125
..........
______________________________
معاً لأنه تفویت اختیاری بلا سبب، فلا مناص من اتباع إحدی الفتویین تخییراً.
و الکلام فی الجواب عن ذلک یقع فی جهات:
الاولی: أن السببیة هل یمکن الالتزام بها فی حجیة الطرق و الأمارات أو أنها باطلة بأقسامها؟ و قد قرّرنا فی محلّه «1» أن السببیة بجمیع أقسامها حتی السببیة المنسوبة إلی بعض العدلیة أعنی بها الالتزام بالمصلحة فی السلوک، باطلة و لا نطیل الکلام بإعادته.
الثانیة: أن القاعدة فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر علی القول بالسببیة، هل تقتضی التساقط أو أنها تقتضی التخییر؟ و قد قدّمنا الکلام فی ذلک أیضاً فی محلّه و قلنا إن القاعدة تقتضی التساقط فی المتعارضین حتی علی القول بالسببیة و حیث إن حجیة فتوی الأعلم و غیر الأعلم من باب التعارض، لعدم إمکان جعل الحجیة لکلتا الفتویین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین، فدلیل الحجیة فی کل منهما ینفی الحجیة عن الأُخری بالالتزام، فهما متعارضان و لا مناص من الحکم بتساقطهما.
و لیس المقام من باب التزاحم و عدم قدرة المکلف علی امتثالهما معاً، بل هما متنافیان بحسب الجعل فإذا سقطت الفتویان عن الحجیة لم تبق هناک أیة مصلحة حتی یستقل العقل بلزوم استیفاء إحدی المصلحتین و وجوب اتباع إحدی الفتویین تخییراً و من الظاهر أن الأمر بالاتباع إنما هو فیما ثبتت حجیته من الطرق و لا یمکن التفوّه بأن المصلحة قائمة بذواتها و إن لم تکن حجة شرعاً، لأنه أی مصلحة فی اتباع فتوی من لم یحکم بحجیتها لکفره أو فسقه أو لغیرهما من الجهات.
الثالثة: أنّا لو بنینا علی أن المقام من صغریات باب التزاحم، فهل تقتضی القاعدة التخییر فی المتزاحمین أو أنها تقتضی الأخذ بما یحتمل أهمیته، و حیث أن المصلحة القائمة بالعمل علی فتوی الأعلم تحتمل أهمیتها فیتعیّن الرجوع إلیه عند دوران الأمر بین تقلیده و تقلید غیر الأعلم؟
______________________________
(1) مصباح الأُصول 2: 95.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 126
..........
______________________________
ذکرنا فی محلّه «1» أن المتزاحمین إذا علمنا أهمیة أحدهما لم یکن أی مسوّغ لرفع الید عن الآخر المهم بالکلّیة، بل اللّازم أن یرفع الید عن إطلاقه فحسب، فإن الضرورات تتقدر بقدرها، و التنافی بینهما یرتفع بتقیید إطلاق المهم بما إذا ترک الإتیان بالأهم فلا مقتضی لرفع الید عن المهم رأساً، و من هنا ذکرنا أن الترتب أمر ممکن و أنه علی طبق القاعدة، إذ لا منافاة بین الأمر بالأهم علی نحو الإطلاق و بین الأمر بالمهم علی تقدیر ترک الأهم، هذا إذا علمنا أهمیة أحدهما معیناً.
و أما إذا کانا متساویین فلا مناص من رفع الید عن الإطلاق فی کلیهما و تقییده بما إذا لم یأت بالآخر، إذ بذلک یرتفع التنافی بینهما و هو الترتب من الجانبین و تکون النتیجة أن المکلف مخیّر بینهما.
و أما إذا احتملنا الأهمیة فی أحدهما المعیّن دون الآخر فإطلاق ما لا یحتمل أهمیته مقیّد لا محالة. و أما إطلاق ما نحتمل أهمیته فلا علم لنا بتقییده، لأنه علی تقدیر کونه أهم یبقی إطلاقه بحاله کما أنه یقید إذا کان مساویاً مع الآخر، فإذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک بإطلاقه لعدم العلم بورود التقیید علیه، هذا کلّه فی کبری المسألة.
و أما تطبیقها علی محل الکلام فلا شبهة فی أن الأهمیة غیر محرزة فی فتوی الأعلم و إلّا لتعیّن الرجوع إلیه، إذ الکلام فیما إذا لم نعلم بذلک و شککنا فی تعیّنه إلّا أن احتمال الأهمیة موجود بالوجدان و هذا بخلاف فتوی غیر الأعلم إذ لا یحتمل فیها الأهمیة بوجه. إذن لا مانع من التمسک بإطلاق الأدلة المتقدمة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه لعدم العلم بتقییدها بالإضافة إلی فتوی الأعلم، کما علمنا بتقییدها بالإضافة إلی فتوی غیر الأعلم، و مع وجود الدلیل الاجتهادی و الإطلاق لا تصل النوبة إلی الأصل العملی حتی یقال: إن احتمال فعلیة الأمر باتباع فتوی الأعلم مندفع بالبراءة لقبح العقاب من دون بیان.
مضافاً إلی أن البراءة غیر جاریة فی نفسها، و ذلک لأن العقل کما أنه یستقل بقبح مخالفة التکلیف و عصیانه کذلک یستقل بقبح تفویت الملاک، و قد فرضنا أن اتباع کل
______________________________
(1) محاضرات فی أُصول الفقه 3: 120.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 127
..........
______________________________
من الفتویین یشتمل علی المصلحة الملزمة، إلّا أن المکلف لو عمل بفتوی الأعلم فهو معذور فی ترکه التصدی لاستیفاء المصلحة القائمة بفتوی غیر الأعلم، و ذلک لاستناده إلی العجز، فإن المصلحة فی اتباع فتوی الأعلم إما أنها مساویة للمصلحة فی اتباع فتوی غیر الأعلم أو أنها راجحة علیها.
و أما لو عکس ذلک و اتبع فتوی غیر الأعلم، فلا معذّر له عن عدم اتباعه لفتوی الأعلم لأن المصلحة فی کلتا الفتویین و إن کان یحتمل تساویها فلا یکون اتباعه لأحدهما مفوّتاً لشی‌ء، إلّا أن من المحتمل أن تکون مصلحة الاتباع لفتوی الأعلم أزید من المصلحة القائمة باتباع فتوی غیره، فیکون اختیاره لغیر الأعلم مفوّتاً للمصلحة الزائدة من غیر عجز أو معذّر آخر لدی العقل و هو قبیح، فحیث إنه یحتمل العقاب فی أتباعه لفتوی غیر الأعلم فالعقل مستقل بلزوم دفعه، و حینئذٍ یتعیّن العمل علی طبق فتوی الأعلم کما ذکرناه، فالمقام لیس من موارد التمسک بالبراءة و من هنا قلنا إن احتمال العجز عن امتثال أی تکلیف غیر مسوّغ لترکه و سرّه ما ذکرناه من استقلال العقل بلزوم تحصیل الملاکات الملزمة علی کل حال، و مع الشک فی القدرة یحتمل العقاب لاحتمال أنه قادر علی الامتثال واقعاً و أنه مکلف بالتحصیل و معه لا بدّ له من أن یتصدی للامتثال لیقطع بتمکنه أو عجزه.
و علی الجملة لا مجال للبراءة فی تلک المقامات لأن فیها احتمال العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه، فلا یکتفی بالشک فی القدرة و عدمها.
فتلخص: أن تقلید الأعلم عند العلم بمخالفته لغیر الأعلم فی الفتوی هو المتعیّن هذا إذا کانت فتواه موافقة للاحتیاط أو کان کل من الفتویین موافقاً للاحتیاط من جهة و مخالفاً له من جهة.
و أما إذا کانت فتوی غیر الأعلم موافقة للاحتیاط دون فتوی الأعلم، فالعقل و إن کان یرخّص فی اتباعها وقتئذٍ، إلّا أنه من جهة کونه محصّلًا للعلم بالامتثال لأنه معنی الاحتیاط و الإتیان بالعمل رجاءً، لا أنه مستند إلی حجیة فتوی غیر الأعلم بحیث یجوز إسنادها إلی اللّٰه سبحانه، و ذلک لما قد عرفت من تعیّن الرجوع إلی فتوی الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، هذا کلّه فی الصورة الثانیة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 128
..........
______________________________
و أما الصورة الثالثة: و هی ما إذا لم تحرز المخالفة بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فهل یجوز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم أو یجب تقلید الأعلم حتی فی هذه الصورة، کما فی صورة العلم بالمخالفة بینهما؟ الکلام فی هذه الصورة یقع من جهتین:
الاولی: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة.
الثانیة: فیما تقتضیه الأدلة الاجتهادیة.
أما الجهة الاولی: فلا ینبغی الإشکال فی أن الأصل یقتضی تعیّن الرجوع إلی فتوی الأعلم لما مرّ من أن الأحکام الواقعیة منجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجودها، و العمل بفتوی المجتهد إنما هو للتعذیر عن المخالفة للواقع، و العمل بفتوی الأعلم معذّر قطعاً و معذریة العمل بفتوی غیر الأعلم مشکوک فیها. و مع دوران الأمر بین التعیین و التخییر الأصل یقتضی التعیین کما مرّ فی الصورة الثانیة، إلّا أن الأصل لا یعارض الدلیل فلا مناص من ملاحظة الأدلة الاجتهادیة لنری أنها تدلّنا علی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لا تدل.
أما الجهة الثانیة: فیقع الکلام فیها أولًا فیما یستدل به علی عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم عند الشک فی مخالفتها لفتوی الأعلم و تعیّن الرجوع إلی تقلید الأعلم، و ثانیاً فیما استدل به علی جواز تقلیده.
و قد استدلّوا علی عدم الجواز فی هذه الصورة بما استدلوا به علی عدم جوازه فی صورة العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی، من أن الأدلة غیر شاملة لفتوی غیر الأعلم و کذا الإجماع، و الأقربیة، و مقبولة عمر بن حنظلة، و عهد أمیر المؤمنین (علیه السّلام) إلی مالک الأشتر و غیرها.
و یرد علی الجمیع: أن شیئاً من ذلک لم تتم دلالته علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم، فضلًا عن أن تدل علی تعینه عند عدم العلم بالمخالفة بینهما. و نزیده: أن الاستدلال بعدم شمول الأدلة لفتوی غیر الأعلم، و الأقربیة و المقبولة لو تمّ فإنما یختص بصورة العلم بالمخالفة، و أما مع الشک فی المخالفة و احتمال موافقتهما فلا تعارض لئلّا تشملها الأدلة کما لا معنی للأقربیة وقتئذٍ، و کذا المقبولة موردها فرض العلم بالمخالفة، فالاستدلال بها علی تعیّن الرجوع إلی الأعلم فی صورة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 129
..........
______________________________
عدم العلم بالمخالفة مما لا وجه له، هذا.

المتقدمتین و قد خرجنا عنها فی صورة العلم بالمخالفة و بقیت صورة العلم بالموافقة بینهما و کذا صورة الشک فی المخالفة مشمولة لإطلاقها، حیث دلت علی جواز تقلید الفقیه من غیر تقییده بما إذا کان أعلم.
و قد یناقش فی الاستدلال بالمطلقات بأن صورة العلم بالمخالفة قد خرجت عنها کما عرفت، و مع الشک فی الموافقة و المخالفة لا مجال للتمسک بإطلاقها، لأنه من التمسک بالعموم و الإطلاق فی الشبهات المصداقیة و ذلک لاحتمال مخالفتهما فی الفتوی واقعاً.
و أُجیب عن ذلک بأن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة و إن لم یجز إذا کان المخصص لفظیاً، إلّا أنه فی المخصصات اللبیة مما لا مانع عن التمسک به، و الأمر فی المقام کذلک فإن صورة العلم بالمخالفة إنما خرجت عن المطلقات من جهة أن شمول أدلة الحجیة للمتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و مع کون المخصص لبیاً لا مانع من التمسک بالعموم.
و یرد علی هذا الجواب: ما قررناه فی محلّه «1» من أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة بین أن یکون المخصص لفظیاً أو لبیاً، فإن التقیید و التخصیص یعنونان العام بعنوان ما لا محالة، لاستحالة الإهمال فی مقام الثبوت کاستحالة الإطلاق بعد العلم بالتقیید، إذن یتعیّن أن یکون المطلق أو العام مقیداً بغیر عنوان المخصص، و لم یحرز أن العنوان المقید صادق علی المورد المشکوک فیه، و مع عدم إحرازه لا مجال للتمسک بالإطلاق أو العموم.
و الصحیح فی الجواب أن یقال: إن المناقشة غیر واردة فی نفسها و ذلک لأن الشبهة و إن کانت مصداقیة کما مرّ إلّا أن هناک أصلًا موضوعیاً یحرز به أن المورد المشتبه من
______________________________
(1) محاظرات فی أُصول الفقه 5: 196.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 130
..........
______________________________
الأفراد الباقیة تحت العموم، و ذلک لأن إحراز فردیة الفرد قد یکون وجدانیاً و قد یکون بالتعبّد، و من هنا قلنا فی محله إن المرأة المشکوکة قرشیتها ببرکة أصالة عدم القرشیة داخلة تحت الأدلة الدالة علی أن المرأة تحیض إلی خمسین، و فی المقام أیضاً نقول: إن المخالفة بین المجتهدین أمر حادث مسبوق بالعدم، و مع الشک فی تحققها یبنی علی عدمها بمقتضی استصحاب العدم الأزلی، لأن الأصل عدم تحقق المخالفة بینهما فببرکة هذا الأصل یمکننا إحراز أن المشتبه من الأفراد الباقیة تحت العموم. بل إحراز ذلک بالاستصحاب النعتی أیضاً ممکن فی المقام لأن المجتهدین کانا فی زمان و لم یکونا مخالفین فی الفتوی و لو من جهة عدم بلوغهما مرتبة الاجتهاد، و مقتضی الأصل أنهما الآن کما کانا سابقاً.
و ربما یورد علی هذا الاستدلال بأن التمسک بالمطلقات یشترط فیها الفحص عن المقید و المعارض و الجامع مطلق ما ینافی إطلاق الدلیل و لا یجوز التمسک بها من دون فحص، و حیث إن فتوی الأعلم یحتمل أن تکون مخالفة لفتوی غیر الأعلم فلا مناص من أن یفحص لیظهر أنهما متخالفتان حتی لا تشملهما المطلقات أو أنهما متوافقتان فعلی الأوّل لا یجوز الرجوع إلی غیر الأعلم و علی الثانی یجوز.
و یدفعه: أن التمسک بالإطلاق و إن کان یعتبر فیه الفحص عن مقیداته و معارضاته بل عن مطلق ما ینافی الدلیل بحکومة و نحوها، إلّا أنه خاص بالشبهات الحکمیة، فلا یسوغ التمسک بعموم الدلیل قبل الفحص عن مخصصة، و لا یعتبر ذلک فی الشبهات الموضوعیة بوجه، مثلًا إذا قامت بینة علی ملکیة دار لزید لم یعتبر فی حجیتها الفحص عمّا یعارضها من البینات و لو مع العلم بوجود عدول یحتمل شهادتهم بأن الدار لیست لزید. و مقامنا هذا من هذا القبیل، لأنه من الشبهات الموضوعیة لأن مفروض الکلام العلم بعدم اعتبار فتوی غیر الأعلم فی فرض المخالفة و إنما نشک فی أنهما متخالفان أو متوافقان فالشبهة موضوعیة.
و الوجه فی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة هو أن ما یقتضی لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیة عن المنافیات أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
أحدهما: أن دیدن الأئمة (علیهم السّلام) جری علی التدرج فی بیان الأحکام
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 131
..........
______________________________
الشرعیة و ما اعتبر فیها من القیود و الشروط، و لم یبیّنوها بقیودها و خصوصیاتها فی مجلس واحد مراعاة للتقیة و محافظة علی أنفسهم و تابعیهم عن القتل أو غیره من الأذی أو لغیر ذلک من المصالح، و من هنا تری أن العام یصدر من إمام و المخصص من إمام آخر، أو أن حکماً یصدر من أحدهم (علیهم السّلام) فیصدر منه نفسه أو من إمام آخر خلافه، و مع العلم بحال المتکلم و دیدنه لا تجری فی کلامه أصالة عدم القرینة قبل الفحص، أو أنها لو جرت و انعقد لکلامه ظهور فی نفسه لم تجر فیه أصالة حجیة الظهور الّتی هی أصل عقلائی لاختصاصها بما إذا لم تجر عادة المتکلم علی التدرج فی بیان مراداته و مقاصده، و مع عدم جریانها لا یعتمد علی ظواهر کلامه لعدم حجیتها حینئذٍ.
ثانیهما: العلم الإجمالی بأن العمومات و المطلقات الواردتین فی الکتاب و السنّة قد ورد علیهما مقیدات و مخصصات کثیرة، حتی ادعی أن الکتاب لا یوجد فیه عام لم یرد علیه تخصیص، فلأجل ذلک وجب الفحص عن المنافیات حتی یخرج المورد عن الطرفیة للعلم الإجمالی بالتخصیص و التقیید.
و هذان الوجهان کما تری لا یأتی شی‌ء منهما فی المقام: أما مسألة جریان عادة المتکلم علی عدم بیان القیود و الخصوصیات الدخیلة فی حکمه فی مجلس واحد فلأجل أنه لا موضوع لها فی المقام، حیث إن فتوی أحد المجتهدین لیست مبینة و مقیدة أو حاکمة علی فتوی المجتهد الآخر بل فتوی کل منهما تصدر عن اجتهاده و نظره و لا ربط لإحداهما إلی الأُخری بوجه.
و أما العلم الإجمالی بالتقیید، فلأنه لیس هناک أی علم إجمالی بالمخالفة فی الفتوی بین المجتهدین لاحتمال موافقتهما بل قد یقطع بها کما فی أکثر العوام لاعتقادهم أن الشریعة واحدة فلا اختلاف فی أحکامها و فتاوی المجتهدین، أو لو فرضنا أن الخواص قد علموا بینهما بالمخالفة و لو علی سبیل الإجمال و فی بعض الموارد، فلیس لهم علم بالمخالفة فی المسائل الّتی هی مورد الابتلاء، و المراد بالمخالفة ما قدّمناه و هو أن یکون فتواهما متنافیتین مع کون فتوی غیر الأعلم مخالفة للاحتیاط و هی مما لا علم به و لو إجمالًا و مع عدم جریان شی‌ء من الوجهین فی المقام لا مقتضی لوجوب الفحص
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 132
و یجب الفحص عنه (1).
______________________________
بوجه، فلا مانع من التمسک بالإطلاق من غیر فحص عمّا یخالفه.

کزکریا بن آدم، و یونس بن عبد الرحمن و أضرابهما و هم علی تقدیر کونهم متساوین فی الفضیلة فلا أقل من أن بینهم الإمام (علیه السّلام) الّذی لا یحتمل فیه الخطأ، فإذا جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود من لا یحتمل فیه الخطأ و الاشتباه عند عدم العلم بالمخالفة بینهما جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود الأعلم المحتمل فیه الخطأ و الاشتباه، لأنه لا سبیل له إلّا إلی الأحکام الظاهریة المحتملة المخالفة للواقع بطریق أولی.

الجاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم فی جمیع الحِرف و الصنائع عند عدم العلم بمخالفته لمن هو أعلم منه، لعدم التزامهم بالرجوع إلی الأعلم مطلقاً حتی یبقی غیر الأعلم عاطلًا. و هذا أمر نشاهده فی مراجعاتهم إلی الأطباء و المهندسین و غیرهم من أرباب العلوم و الفنون، و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة، فنستکشف أنها ممضاة عند الشارع. نعم، عند العلم بالمخالفة لا بدّ من الرجوع إلی الأعلم کما مرّ، هذا کلّه فی وجوب تقلید الأعلم.
و المتحصل: أنه لا دلیل علی وجوب تقلیده فی هذه الصورة و إن کان ظاهر عبارة الماتن وجوب تقلید الأعلم مطلقاً و لو فی صورة عدم العلم بالمخالفة.

(1) المکلف إذا میّز الأعلم من المجتهدین فلا کلام، و أما إذا لم یشخّصه بعینه، فإن أراد أن یحتاط فی عمله بالجمع بین الفتویین لم یجب علیه الفحص عن أعلمهما، لعدم وجوب تعیّن المجتهد المقلّد حینئذٍ. و أما إذا لم یرد العمل بالاحتیاط وجب علیه الفحص عنه لوجوب تقلید الأعلم علی الفرض، فإذا عمل بفتوی أحدهما من غیر فحص عن أعلمیته لم یقطع بفراغ ذمته، لاحتمال أن یکون الأعلم غیره و معه یحتمل العقاب لعدم إحراز أن ما عمل علی طبقه معذّر واقعاً. إذن وجوب الفحص عن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 133
..........
______________________________
الأعلم وجوب إرشادی إلی عدم وقوع المکلف فی معرض احتمال المخالفة و العقاب.
ثمّ إنه إذا فحص عن الأعلم و ظفر به فهو، و أما إذا لم یمیّز الأعلم من المجتهدین المتعددین فإن کان متمکناً من الاحتیاط وجب، لما تقدم من أن الأحکام الواقعیة متنجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة و لا طریق إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم، و المفروض أنه مردد بینهما أو بینهم، و بما أنه متمکن من الاحتیاط یتعیّن علیه الاحتیاط تحصیلًا للعلم بالموافقة لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی بأجمعها. و لا أثر فی هذه الصورة للظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما أو أحدهم و ذلک لما تقدم من أن أدلة الاعتبار قاصرة الشمول للمتعارضین، و معه لا دلیل علی حجیة شی‌ء من الفتویین لیکون الظن بها أو احتمالها موجباً للأخذ به. بل اللّازم وقتئذٍ هو الاحتیاط حتی یقطع بفراغ ذمته عمّا اشتغلت به من الأحکام الإلزامیة المعلومة بالإجمال.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌1، ص: 133
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إمّا لأن أحدهما أفتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته أو أنه أفتی بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام، إلّا أن الوقت لم یسع للجمع بین الصلاتین فیتخیّر بینهما، للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین شخصین أو أشخاص من غیر ترجیح لبعضهم علی بعض، و فی هذه الصورة إذا ظن بالأعلمیة أو احتملها فی أحدهما أو أحدهم تعیّن الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة أعنی ما إذا تمکن من الاحتیاط، لأن التعارض هناک قد أوجب تساقط الفتویین عن الحجیة فلم یجعل شی‌ء منهما حجة علی المکلف حتی یمیز بالظن أو الاحتمال، و هذا بخلاف المقام لأنه لا مناص للمکلف من أن یتبع إحدی الفتویین، إذ لا یکلف بالاحتیاط لفرض أنه متعذر فی حقه، و لا ترتفع عنه الأحکام المتنجزة لتمکنه من العمل بإحداهما. إذن لا بدّ له من اتباع إحدی الفتویین، و حیث إنه یحتمل الأعلمیة أو یظنها فی أحدهما أو أحدهم فیدور أمره بین أن یکون کل من الفتویین حجة تخییریة فی حقه، و بین أن تکون فتوی من یظن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 134
..........
______________________________
أعلمیته أو یحتملها حجة تعیینیة، و قد عرفت أن العقل مستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه للعلم بأنه معذّر علی کل حال و لا علم بمعذّریة الآخر، هذا کلّه فیما إذا علم المکلف باختلافهما أو اختلافهم فی الفتوی علماً تفصیلیاً أو إجمالیاً مع العلم باختلافهما فی الفضیلة.
و أما لو علم بالاختلاف، و لم یعلم اختلافهما فی الفضیلة فلا بدّ أیضاً من الفحص لعین ما مرّ فی الصورة المتقدمة. و إذا لم یمیّز الأعلم إما لعدم تمکنه من الفحص أو لأنه فحص و لم یظفر به فإن کان متمکناً من الاحتیاط وجب کما عرفت، و إلّا تخیر. اللّهُمَّ إلّا أن یظن بالأعلمیة أو احتملها فی أحدهما المعیّن أو أحدهم، لأن المتعیّن حینئذٍ هو الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته لما مرّ و لا نعیده.
و لا یصح فی هذه الصورة التمسک باستصحاب عدم أعلمیة أحدهما عن الآخر نظراً إلی القطع بعدمها قبل أن یصل مرتبة الاجتهاد، فإذا شککنا فی انقلابه و اتصافه بالأعلمیة بعد الاجتهاد استصحبنا عدمها و به نثبت التخییر حتی مع الظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما.
و ذلک لأن معنی هذا الاستصحاب أن من ظن أو احتمل أعلمیته لم یحصّل قوة زائدة علی قوة الآخر، و هذا کما تری معارض باستصحاب عدم تحصیل الآخر قوة تساوی قوة من ظنت أو احتملت أعلمیته. علی أنه لا یثبت به التساوی، و معه لا یمکن الحکم بالتخییر بینهما لأن موضوعه التساوی الغیر المحرز فی المقام.
و أما لو علم باختلافهما فی الفضیلة علی نحو الإجمال و لم یعلم اختلافهما فی الفتوی، أو لم یعلم اختلافهما أصلًا لا فی الفضیلة و لا فی الفتوی فلا یجب الفحص فیهما عن الأعلم لعدم وجوب تقلیده. بل یتخیّر المکلف بینهما، فإن مقتضی إطلاق الأدلة حجیة فتوی کل من الأعلم و غیر الأعلم. و دعوی أن ذلک من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة قد قدّمنا الجواب عنها عند التکلم علی وجوب تقلید الأعلم فراجع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 135

[13] مسألة 13: إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیّر بینهما [1] (1) التخییر عند تساوی المجتهدین
______________________________
(1) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة أو احتملنا الأعلمیة فی کل منهما فالکلام قد یقع فی صورة عدم العلم بالمخالفة بینهما فیما هو محل الابتلاء، و أُخری فی صورة العلم بمخالفتهما.
أما الصورة الأُولی: کما هی الغالبة فی العوام، فلا ینبغی التأمل فی أن المکلف یجوز له أن یقلّد هذا أو ذاک و أنه یتخیّر بینهما لأن غیر الأعلم إذا جاز تقلیده عند عدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم، جاز أن یقلّد کلا من المجتهدین المتساویین فی تلک الصورة بطریق أولی، و لا مانع من أن تشمل إطلاقات أدلة الحجیة فتوی کل من المجتهدین المتساویین و نتیجته أن المکلف له أن یقلّد هذا أو ذاک.
و معنی الحجیة علی ما حققناه فی محلّه «1» هو جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً أعنی جعل الطریقیة إلی الواقع، و أثرها تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة و التعذیر عنه علی تقدیر الخطأ، و حیث إن التخییر فی المقام مستند إلی العلم الإجمالی و علی تقدیر انحلاله فهو مستند إلی الاحتمال، فالواقع متنجز علی المکلف من غیر ناحیة فتوی المجتهدین و معه یکون أثر الحجیة هنا هو المعذّریة عن مخالفة الواقع علی تقدیر مخالفة الفتوی للواقع. إذن لا مانع من اتصاف کل من فتوی المجتهدین المتساویین بالحجیة بمعنی المعذریة لإطلاق أدلتها، و نتیجته أن المکلف مخیر بینهما و له أن یرجع إلی هذا أو ذاک. بل الأمر کذلک حتی إذا کان أحدهما أعلم، إذ لا علم بالمخالفة بینهما و مجرّد احتمال المخالفة غیر مانع عن الحجیة فإن الأصل عدمها.
ثمّ إن معنی جواز الرجوع إلی هذا أو إلی ذاک أن المکلف مخیر فی الأخذ و أن له أن
______________________________
[1] مع عدم العلم بالمخالفة، و إلّا فیأخذ بأحوط القولین و لو فیما کان أحدهما أورع.
______________________________
(1) مصباح الأُصول 2: 104.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 136
..........
______________________________
یأخذ بهذا أو بذاک، لا أن الحجیة تخییریة. بل الحجیة بمعنی الطریقیة إلی الواقع و المعذّریة عنه علی تقدیر الخلاف ثابتة لکلتا الفتویین، فهما حجتان تعیینیتان فی نفسیهما و إن کان تنجز الحکم و المنع عن جریان البراءة مستنداً إلی أمر آخر کالعلم الإجمالی أو الاحتمال قبل الفحص، هذا کلّه عند عدم العلم بالمخالفة بینهما.
و أما الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفة بینهما فالمعروف فیها بین الأصحاب (قدّس سرّهم) هو التخییر

فإنها کما تشمل فتوی هذا المجتهد کذلک تشمل فتوی المجتهد الآخر و النتیجة هو التخییر بینهما.
و فساد هذا الوجه مستغن عن البیان، لما مرّ غیر مرة من أن إطلاق أدلة الاعتبار لا یمکن أن یشمل المتعارضین، لأن شمولها لأحدهما من غیر مرجح و شمولها لهما معاً یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین.

بدعوی أنها جرت علی التخییر فی أمثال المقام و من هنا لم یسمع توقفهم فی العمل برأی واحد من أهل الخبرة و الاطلاع إذا خالفه منهم آخر. بل السیرة المتشرعیة أیضاً جاریة علی ذلک لأنهم یعتمدون علی فتوی أحد المجتهدین المتساویین و لا یتوقفون فی ذلک بوجه.
و یدفعه: أنه إن أُرید بالسیرة جریان سیرة العقلاء علی التخییر عند العلم بالمخالفة بین المجتهدین المتساویین فی الفضیلة فهی دعوی باطلة، فإنها خلاف ما هو المشاهد منهم خارجاً لأنهم لا یعتمدون علی قول مثل الطبیب عند العلم بمخالفته لقول طبیب آخر عند المعالجة بل یحتاطون فی أمثالها إن أمکنهم الاحتیاط. و إن أُرید بالسیرة سیرة المتشرعة فهی علی تقدیر ثبوتها و لم تثبت لم یحرز کونها متصلة بزمان المعصومین (علیهم السّلام) إذ من أخبرنا أن مجتهدین کانا فی الفضیلة علی حد سواء و عملت المتشرعة علی فتوی کلیهما مخیراً، و لم یردع الأئمة (علیهم السّلام) عن فعلهم ذلک لنستکشف بذلک أن السیرة ممضاة من قبلهم و هی الّتی وصلت إلینا یداً بید، بل من الجائز أن تکون السیرة علی تقدیر کونها کذلک ناشئة من فتوی المفتین من أصحابنا بالتخییر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 137

______________________________
و فیه: أنه إجماع منقول بالخبر الواحد، و لا یمکننا الاعتماد علیه، علی أن الاتفاق غیر مسلّم فی المسألة، لأنها من المسائل المستحدثة و لم یتعرض لها الفقهاء فی کلماتهم فکیف یمکن معه دعوی الإجماع علی التخییر بین المجتهدین المتساویین. بل لو فرضنا العلم باتفاقهم أیضاً لم یمکننا الاعتماد علیه، إذ لا یحتمل أن یکون اتفاقهم هذا إجماعاً تعبدیاً یستکشف به قول المعصوم (علیه السّلام) و إنما هو أمر مستند إلی أحد الوجوه المذکورة فی المسألة. فالمتحصّل إلی هنا أن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یقم علیه دلیل. بل الحجیة التخییریة أمر غیر معقول فی مقام الثبوت.

لأنها بمعنی جعل الحجیة علی هذا و ذاک یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین لأن مرجعه إلی أن الشارع قد اعتبر المکلف عالماً بالحرمة و عالماً بعدمها، أو عالماً بحرمة شی‌ء و عالماً بوجوبه، و من هنا قلنا إن إطلاق أدلة الحجیة غیر شاملة لکلتا الفتویین لاستلزام حجیتهما معاً الجمع بین الضدین أو النقیضین.
و أما الحجیة التخییریة بمعنی جعل الحجیة علی الجامع بین الفتویین، أعنی عنوان أحدهما الّذی هو عنوان انتزاعی، فهی أیضاً غیر متصورة فی المقام لأن التکلیف بل الصفات الحقیقیة کلها کالشوق و العلم و إن کان أمراً قابل التعلق للعناوین الانتزاعیة کعنوان أحدهما الجامع بین فردین، لأن الشوق یمکن أن یتعلق بأحد فعلین أو شیئین آخرین، و کذلک العلم الإجمالی لأنه یتعلّق بأحدهما. بل قد التزمنا بذلک فی الواجبات التخییریة، و قلنا إن التکلیف فیها إنما تعلّق بعنوان أحدهما و أن الفعل المأتی به فی الخارج فرد للواجب لا أنه الواجب بنفسه، إلّا أن ذلک فی الحجیة أمر غیر معقول، لأنه لا معنی لاعتبار المکلف عالماً بالحرمة أو عالماً بعدمها، و اعتباره عالماً بوجوب شی‌ء أو عالماً بحرمته، لأنه معنی جعل الحجیة علی أحدهما.
علی أنّا ذکرنا فی محلّه أن کلا من المتعارضین ینفی معارضه بالالتزام. إذن یکون معنی الإفتاء بحرمة شی‌ء أنه لیس بواجب کما أن معنی الإفتاء بوجوبه أنه لیس بحرام فالفتویان المتعارضتان بین نفی و إثبات، و جعل الحجیة علی الجامع بین النفی و الإثبات
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 138
..........
______________________________
أمر غیر ممکن، فالحجیة التخییریة بهذا المعنی أیضاً غیر معقولة.
مضافاً إلی أنّا لو سلمنا أنها أمر ممکن بحسب الثبوت، فلا ینبغی التردد فی عدم إمکانها بحسب الإثبات، فإن الأدلة لا تساعدها بوجه و الوجه فیه: أن أدلة الحجیة إنما تدل علی حجیة فتوی کل فقیه متعینةً و معناها أن إنذار هذا المنذر و فتوی ذلک الفقیه حجة معینة و لا دلالة لها بوجه علی أن الحجة فتوی هذا أو فتوی ذاک علی نحو التخییر.
و أما جعل الحجیة علی کل منهما مشروطاً بعدم الأخذ بالآخر لیکون کل منهما حجة تعیینیة مشروطة بعدم الأخذ بالآخر، فهو أیضاً کسابقه و الوجه فیه: أن التکلیف بکل واحد من الضدین مشروطاً بعدم الأخذ بالآخر أی ترکه، و إن کان أمراً ممکناً فی نفسه فإنه الترتب من الجانبین و قد بیّنا فی محلّه أن الترتب من الجانب الواحد إذا أثبتنا إمکانه فهو من الجانبین أیضاً ممکن فیکون کل من الضدین واجباً مشروطاً بترک الآخر، و لا یلزمه طلب الجمع بین الضدین علی ما حققناه فی موضعه.
کما لا یتوجه علیه أن لازمه الالتزام باستحقاق عقابین عند ترکهما معاً لتحقق الشرط فی وجوبهما. و هو من العقاب علی ما لا یکون بالاختیار لعدم تمکن المکلف من الجمع بین الفعلین، و ذلک لما بیّناه هناک من أن العقابین لیسا مستندین إلی ترک الجمع بین الفعلین فلا یقال له لماذا لم تجمع بینهما حتی یرد أنه غیر مقدور للمکلف، بل مستند إلی الجمع فی الترک فیقال له لماذا ترکت هذا عند ترک ذاک و بالعکس، و لا شبهة فی أن کلا من ترک الآخر و فعله عند ترک الأول مقدور، إلّا أن ذلک فی الحجیة أیضاً غیر معقول و ذلک لأن لازمه أن یتصف کل منهما بالحجیة الفعلیة إذا ترک المکلف الأخذ بهما معاً لحصول شرط الحجیة فی کلیهما و هو عدم الأخذ بالآخر. و قد مرّ أن جعل الحجیة علی کل من الفتویین أمر غیر معقول إذ لا معنی لاعتبار المکلف عالماً بالحرمة و عالماً بالوجوب. فالحجیة التخییریة بهذا المعنی أیضاً غیر معقولة.

بقی الکلام فی الحجیة التخییریة بمعنی آخر و هو جعل الحجیة علی کل من الفتویین مثلًا مشروطاً بالأخذ بها لا مشروطاً بعدم الأخذ بالآخر کما فی سابقه و هذا
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 139
..........
______________________________
المعنی من الحجیة التخییریة أمر معقول بحسب الثبوت و الحجیة فی کل منهما تعیینیة حینئذٍ مقیدة بالأخذ بها من دون أن یترتب علیها المحذور المتقدم، لأنه إذا لم یأخذ بهذا و لا بذاک لم یتصف شی‌ء منهما بالحجیة لأنها مشروطة بالأخذ کما عرفت، إلّا أنه لا دلیل علیه فی مرحلة الإثبات لوضوح أن ما دلّ علی حجیة فتوی الفقیه غیر مقید بالأخذ بها، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی حجیتها بین الأخذ بها و عدمه. و معه یکون شمول أدلة الحجیة لإحداهما عند الأخذ بها معارضاً بشمولها للأُخری حال عدم الأخذ بها، و قد مرّ أن الأدلة غیر شاملة للمتعارضین. نعم، لو قام هناک دلیل علی الحجیة مقیدة بالأخذ بها کما إذا کانت الأخبار الدالة علی التوسعة عند التعارض و أن المکلف له أن یأخذ بأیهما شاء من باب التسلیم، معتبرة سنداً و عممنا الحکم لغیر الروایتین من المتعارضین لم یکن مانع ثبوتی عن الالتزام بالحجیة التخیریة بهذا المعنی، إلّا أنها لم یقم علیها دلیل کما عرفت.
بقی الکلام فیما ربّما یظهر من کلام بعضهم من الإجماع علی أن العامّی لیس له العمل بالاحتیاط، بل دائماً یجب أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین. و هو أیضاً لا یمکن الاستدلال به علی التخییر فی محل الکلام و ذلک لأنه من الإجماع المنقول بالخبر الواحد و هو مما لا اعتبار به. علی أن الإجماع المدعی لا یقتضی الالتزام بالتخییر و لو مع الجزم بانعقاده لأن عدم العمل بالاحتیاط کما أنه یجتمع مع الحجیة التخییریة کذلک یجتمع مع الالتزام بسقوط الفتویین عن الحجیة و اختیار العمل علی إحداهما من جهة تنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند عجز المکلف من الامتثال جزماً، و لعلّ الشارع قد اکتفی بالعمل علی طبق إحداهما المحتملة المطابقة للواقع.
و المتحصل إلی هنا: أن الحجیة التخییریة لا یمکن تتمیمها بدلیل. إذن یجب علی العامّی الاحتیاط للعلم بتنجز الأحکام الواقعیة فی حقه. و وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی علی طبق القاعدة، هذا إن تمکن من الاحتیاط.
و أما لو لم یتمکن من العمل بالاحتیاط إمّا لأن أحدهما أفتی بوجوب القصر مثلًا و الآخر بوجوب التمام و الوقت لا یسعهما، و إما لأن أحدهما أفتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته، و إما للإجماع علی عدم جواز الاحتیاط فلا مناص من الحکم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 140

إلّا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع (1).
______________________________
بوجوب العمل علی طبق إحدی الفتویین مخیراً، و هو من التخییر العقلی فی مقام الامتثال لتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی.
الأورعیة لیست مرجحة
(1) قد أسلفنا أن المجتهدین إذا کان أحدهما أعلم من الآخر و لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی جاز الرجوع إلی کل منهما، لأنه لا مانع من شمول أدلة الحجیة لهما حینئذٍ و کذا إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی إلّا أن تعیین المجتهد المقلّد عند العلم بتوافقهما لا یترتب علیه أی أثر، لعدم دلالة الدلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعیّن وقتئذٍ.
و لا شبهة فی أن الأورعیة لیست مرجحة فی هاتین الصورتین سواء أُرید منها الأورعیة فی مقام العمل بأن یکون أحدهما مجتنباً عن المشتبهات دون الآخر، أم أُرید بها الأورعیة فی الاستنباط إما بمعنی أن فحص أحدهما عن الدلیل فی استنباطاته أکثر من المقدار المعتبر فی الفحص عنه، و إما بمعنی عدم إفتاء أحدهما فی المسائل الخلافیة و احتیاطه فیها دون الآخر. و ذلک لأنه بعد حجیة کلتا الفتویین و شمول الأدلة لفتوی الأورع و غیر الأورع لاشتمالهما علی شرائط الحجیة، لا یفرق بینهما بوجه و ذلک لأن الدلیل علی حجیة الفتوی إذا کان قیام السیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم، فمن المعلوم أن العقلاء لا یقدّمون أحداً من أهل الخبرة علی الآخر بمجرد کونه أورع لاشتمال کل منهما علی ما هو الملاک المعتبر فی رجوع الجاهل إلی العالم عندهم، و هذه السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة. و إن کان الدلیل هو الأدلة اللفظیة من الآیات و الروایات، فلا کلام فی أنها مطلقة و لا موجب لتقییدها بالأورعیة أبداً. إذن لا أثر للأورعیة فی الصورتین.
و أما ما ربما یتوهّم من أن مقبولة عمر بن حنظلة دلّت علی لزوم الترجیح بالأورعیة لقوله (علیه السّلام): «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما ...» فمندفع:
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 141
..........
______________________________
أما أولًا: فلأنها ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها کما مرّ.
و أما ثانیاً: فلأن مفروض الروایة هو العلم بالمخالفة بین الحاکمین و صورة التعارض بینهما، و أین هذا ممّا نحن فیه، أعنی ما إذا لم یعلم المخالفة بین المجتهدین.
و أما ثالثاً: فلأنها واردة فی باب القضاء و لم یقم دلیل علی أن ما کان مرجحاً هناک فهو مرجح هنا أعنی باب التقلید و الفتوی، و السّر فیه ظاهر، حیث إن الخصومة لا بدّ من فصلها، و لا سبیل إلی التوقف و الاحتیاط فی القضاء و المرافعات، و أما التقلید فهو أمر قابل للاحتیاط فیه. إذن لا تکون الأورعیة مرجحة کیف و الأعلمیة لیست مرجحة فی تلک الصورة علی ما قدّمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم، مع أن العلم هو الملاک فی حجیة فتوی العالم فما ظنک بالأورعیة.
ثمّ إن مما ذکرناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبولة یظهر الجواب عن الاستدلال بغیرها من الأخبار الواردة فی القضاء المشتملة علی الترجیح بالأورعیة «1» و لا نعید.
و أما إذا کانا متساویین فی الفضیلة فهل تکون الأورعیة مرجحة؟ فیه خلاف و تفصیل الکلام فی ذلک أن للمسألة صوراً ثلاثاً:
الاولی: ما إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی. و فی هذه الصورة لا أثر لتعیین المجتهد المقلّد، إذ لا دلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعیّن عند الموافقة و معه لا تکون الأورعیة مرجحة بوجه.
الثانیة: ما إذا لم یعلم المخالفة بینهما و هل تکون الأورعیة مرجحة حینئذٍ؟ ذکر الماتن (قدّس سرّه) أن المجتهدین المتساویین إذا کان أحدهما أورع وجب اختیار الأورع منهما، إلّا أن الصحیح أن الأورعیة لیست مرجحة فی هذه الصورة أیضاً و قد ظهر وجهه مما قدمناه فیما إذا لم یعلم المخالفة بین الأعلم و غیر الأعلم.
الثالثة: ما إذا علمنا بالمخالفة بینهما. مقتضی إطلاق کلام الماتن أن الأورعیة أیضاً مرجحة حینئذٍ، و الّذی یمکن أن یستدل به علی أن الأورعیة مرجحة فی هذه الصورة أمران:
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 5 ح 1، 20.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 142
..........
______________________________
أحدهما: مقبولة عمر بن حنظلة و غیرها من الأخبار المشتملة علی الترجیح بالأورعیة فی باب القضاء، بدعوی دلالتها علی أن اللّازم عند المعارضة هو الأخذ بما یقوله أورعهما.
ثانیهما: الإجماع علی أن العامّی لیس له العمل بالاحتیاط بل دائماً لا بدّ أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین، کما لعلّه ظاهر کلام بعضهم. و هذا یقتضی الترجیح بالأورعیة علی ما یأتی تقریبه.
و کلا الوجهین غیر قابل للمساعدة علیه:
أما الاستدلال بالمقبولة و نحوه: فلأنها واردة فی القضاء و قد ذکرت الأورعیة مرجحة فیها للحکمین، و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا تعارضت فتوی الأورع لفتوی غیر الأورع مع تساویهما فی الفضیلة. و قد قدّمنا أن المرجح فی باب الحکومة لا یلزم أن یکون مرجحاً فی باب التقلید أیضاً لأنه قیاس و لا نلتزم بالقیاس.
و یقرّب ما ذکرناه أن المقبولة و نحوها قد اشتملت علی الترجیح بالأعدلیة و الأفقهیة و الأصدقیة و الأورعیة، و ظاهرها أن کلا من تلک الصفات مرجح بالاستقلال، لا أن المرجح مجموعها و إن کانت قد جمعت فی البیان، و علیه لو قلنا بشمولها للفتویین المتعارضتین فلا مناص من الحکم بتساقطهما فیما إذا کان أحد المجتهدین أفقه مثلًا و الآخر أورع، لاشتمال کل منهما علی مرجح فیتساقطان. و هذا لا یلتزم به الخصم فإن الأعلم هو المتعین عند التعارض و إن کان غیر الأعلم أورع. و هذه قرینة کاشفة عن أن المقبولة و نحوها غیر شاملة للفتویین المتعارضتین، هذا مضافاً إلی ما تقدم من أن المقبولة ضعیفة السند.
و أما الإجماع المدعی: فإن قلنا إنه تام فی نفسه فلا مناص من أن تکون الأورعیة مرجحة فی المقام، لأن العامّی مکلف حینئذٍ بالرجوع إلی أحد المجتهدین المتساویین فی الفضیلة، فإذا کان أحدهما أورع کما هو الفرض دار الأمر بین أن تکون فتوی کل منهما حجة تخییریة، و أن تکون فتوی الأورع حجة تعیینیة، و قد قدّمنا سابقاً أن الأمر فی الحجیة إذا دار بین التعیین و التخییر وجب الأخذ بما یحتمل تعینه للقطع بحجیته و الشک فی حجیة الآخر، و قد مرّ غیر مرة أن الشک فی الحجیة یساوق القطع
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 143
..........
______________________________
بعدمها فالأورعیة مرجحة لا محالة.
و أما لو قلنا إن الإجماع المدعی غیر تام کما أن الأمر کذلک لأن غایة ما هناک أن یقوم الإجماع علی أن الشارع بالإضافة إلی جمیع المکلفین لا یرضی بالعمل بالاحتیاط، لأنه یستلزم العسر و الحرج أو اختلال النظام أو غیر ذلک من الوجوه و أما العمل بالاحتیاط فی مورد واحد، أعنی الأخذ بما هو الموافق للاحتیاط من الفتویین المتعارضتین، أو بالإضافة إلی شخص واحد فلا نحتمل قیام إجماع تعبدی علی حرمته. و علیه لو أفتی أحدهما فی مسألة بالوجوب، و أفتی فیها الآخر بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، کما أن المجتهد الثانی إذا أفتی فی مسألة أُخری بالوجوب و أفتی فیها المجتهد الأول بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، و هذا فی الحقیقة تقلید من کلا المجتهدین إذا کانت فتواه مطابقة للاحتیاط. إذن فهذان الوجهان ساقطان.
و الّذی ینبغی أن یقال فی المقام: إن الأورعیة لیست مرجحة فی الفتویین المتعارضتین، و ذلک أما مع التمکن من الاحتیاط فلأن الأدلة کما تقدم لا تشمل شیئاً من المتعارضین، فالفتویان ساقطتان عن الحجیة و وظیفة العامّی حینئذٍ هو الاحتیاط إذ مع عدم حجیة المتعارضین لا معنی للترجیح بالأورعیة لأنه لا حجة حتی ترجح إحداهما علی الأُخری، و إنما وجب الاحتیاط لأنه مما یستقل به العقل فی أطراف العلم الإجمالی المنجز للواقع.
و أما مع عدم التمکن من الاحتیاط فقد یقال: إن المتعین هو العمل بفتوی الأورع من المجتهدین المتساویین فی الفضیلة، و ذلک لدوران الأمر فی الحجیة بین التعیین و التخییر فإن فتوی کل منهما إمّا حجة تخییریة أو أن فتوی الأورع حجة تعیینیة و مقتضی القاعدة هو الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأورع فی محل الکلام، لأن العمل بها معذّر یقیناً، و أما العمل بفتوی غیر الأورع فلم یعلم کونه معذّراً علی تقدیر الخلاف لأجل الشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیة کما مرّ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 144
..........
______________________________
و ناقش فی ذلک بعض مشایخنا المحققین (قدّس سرّهم) بما حاصله: أن القاعدة إنما تقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه فیما إذا استند احتمال التعیین إلی أقوائیة الملاک فی أحدهما عن الملاک فی الآخر کما فی الأعلمیة، إذ الملاک فی حجیة الفتوی و النظر هو العلم و الفقاهة و هما فی الأعلم أقوی منهما فی غیر الأعلم، و الأصل یقتضی التعیین فی مثله و أما إذا کان احتمال التعیّن مستنداً إلی أمر خارج عن الملاک و لم یستند إلی أقوائیته فی أحدهما، فلا یقتضی الأصل فیه التعیین لتساویهما فیما هو ملاک الحجیة علی الفرض و الأمر فی المقام کذلک إذ الملاک فی حجیة الفتوی هو العلم و هو أمر مشترک فیه بین الأورع و غیره، و کون أحدهما آتیاً بصلاة اللیل مثلًا أو متورعاً فی الشبهات لا ربط له بما هو الملاک فی الحکم بحجیة نظره و فتواه، فمثله لا یمکن أن یکون مرجحاً فی مقام الحجیة أبداً «1».
و فیه: أن الأورعیة قد یفرض القطع بعدم کونها ذات دخالة فی حکم الشارع بحجیة الفتوی بوجه، و هی خارجة حینئذٍ عن محل الکلام فإن حالها علی هذا حال الهاشمیة و الأسنّیة و صباحة الوجه و غیرها، فکما أن تلک الصفات لیست مرجحة لإحدی الفتویین من غیر ریب، کذلک الحال فی الأورعیة علی الفرض.
و قد یحتمل أن تکون مرجحة لإحداهما، و هذا لا لأنها ذات دخالة فیما هو الملاک للحجیة، بل من جهة أن الشارع جعلها مرجحة لإحداهما کما جزم بها شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) «2» فإن جزمه بها و إن لم یکن حجة علی غیره، إلّا أنه یکفی فی إثارة الاحتمال بالوجدان. إذن یحتمل أن تکون الأورعیة مرجحة لإحداهما و معه لا مناص من اختیار الأورع، و ذلک لأن الملاک فیما استقلّ به العقل من الأخذ بما یحتمل تعینه إنما هو حصول الیقین بفراغ الذمة عن التکلیف المنجّز علی تقدیر العمل به، و الأمر فی المقام کذلک لأن العمل علی فتوی الأورع معذّر یقیناً و معذّریة فتوی غیر الأورع غیر معلومة للشک فی حجیتها، و هو یساوق القطع بعدم الحجیة کما مرّ، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون المرجح أمراً خارجیاً کما فی المقام و بین أن یکون أمراً
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 64.
(2) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 83.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 145

[14] مسألة 14: إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم و إن أمکن الاحتیاط (1).
______________________________
راجعاً إلی أقوائیة الملاک.
إذن الصحیح فی الجواب أن یقال: إن مقامنا هذا لیس من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و سرّه أن ما سردناه من أن المکلف یتخیّر بینهما لا یستند إلی أن فتواهما حجتان تخییریتان لما تقدم من أنهما ساقطتان عن الحجیة بالتعارض، فلیست هناک حجة لتکون الأورعیة مرجحة لإحداهما علی الأُخری، بل یستند إلی ما بیّناه من أن العقل یتنزل إلی الامتثال الاحتمالی عند عدم تمکن المکلف من الامتثال الجزمی، فالتخییر عقلی و من الظاهر أن العمل علی طبق فتوی الأورع و العمل بفتوی غیر الأورع کلاهما امتثال احتمالی فلا موجب لتقدم أحدهما علی الآخر بوجه.
(1) ما أسبقناه من وجوب تقلید الأعلم إنما هو فیما إذا کانت له فتوی فی المسألة و کانت مخالفة لفتوی غیر الأعلم، و أما إذا لم تکن له فتوی بالفعل لاحتیاجها إلی فحص زائد مثلًا کما قد یجاب بذلک فی الاستفتاءات و یقال: إن المسألة تحتاج إلی مزید تأمل، بحیث لو سألناه عن الحکم فی تلک المسألة أجاب بقوله: لا أدری، فلا مانع من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه أیضاً یصدق علیه الفقیه و العالم، و إنما المانع عن حجیتها فتوی الأعلم بخلافها، و مع فرض أن الأعلم لیست له فتوی فی المسألة، تشملها إطلاقات الأدلة من الکتاب و السنة، کما أنه لا مانع من الرجوع إلی غیر الأعلم حسب السیرة العقلائیة، لأنه من رجوع الجاهل إلی العالم.
ثمّ لا یخفی أن الأعلم إذا لم یکن له فتوی بالحکم الواقعی فی المسألة إلّا أنه أفتی فیها بالحکم الظاهری، کما إذا أفتی بوجوب الاحتیاط لم یجز للمکلف أن یرجع فی ذلک المورد إلی فتوی غیر الأعلم لوجود فتوی الأعلم بالاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب تقلیده أن تکون له فتوی بالحکم الواقعی، بل إفتاؤه بالحکم الظاهری أیضاً یمنع عن حجیة فتوی غیر الأعلم.
نعم، حکم الأعلم بالاحتیاط قد یستند إلی عدم علمه بالحکم الواقعی فی المسألة کما فی الشبهات قبل الفحص عن الدلیل من دون أن یری فتوی غیر الأعلم خطأ، بل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 146

[15] مسألة 15: إذا قلّد مجتهداً کان یجوّز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة، بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه (1).
______________________________
کان بحیث یحتمل مطابقتها للواقع، و أنه أیضاً لو فحص عن الدلیل أفتی بما أفتی به غیر الأعلم و إنما لم یفت فی المسألة لعدم جزمه بالحکم الواقعی، و کون الشبهة قبل الفحص و هو مورد للاحتیاط. و فی مثله لا مانع من أن یرجع العامّی إلی فتوی غیر الأعلم لأنه لیست للأعلم فتوی فی المسألة مخالفة لفتوی غیر الأعلم و لا أنه یخطئه فی نظره.
و ما ذکرناه من عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم إنما هو فیما إذا حکم الأعلم بوجوب الاحتیاط جزماً منه بانسداد الطرق الموصلة إلی الحکم الواقعی و تخطئة لفتوی غیر الأعلم و عدم إیجابه للاحتیاط کما فی موارد العلم الإجمالی و تعارض الأدلة، کما إذا سافر أربعة فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه، أو خرج إلی ما دون المسافة من محل إقامته أو غیر ذلک من الموارد، لتعارض الأدلة و وجود العلم الإجمالی بوجوب القصر أو التمام و هذه الموارد هی الّتی قلنا بعدم جواز الرجوع فیها إلی فتوی غیر الأعلم، و الجامع ما إذا خطّأ الأعلم غیر الأعلم فی فتیاه.
ثمّ إنه إذا جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فلا مناص من أن یراعی الأعلم فالأعلم و لا یجوز أن یرجع إلی غیر الأعلم مطلقاً، بل إلی غیر الأعلم بالإضافة إلی الأعلم الّذی قد قلّده مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافة إلی غیره من المجتهدین، و ذلک لعین الأدلة المتقدمة فی وجوب تقلید الأعلم مطلقاً و یأتی فیه جمیع ما ذکرناه هناک. و إذا فرضنا أن الأعلم الإضافی أیضاً لا فتوی له فی المسألة رجع إلی غیر الأعلم بالإضافة إلیه مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافة إلی غیره من المجتهدین. و علی الجملة لا بدّ من مراعاة الأعلم فالأعلم.
مسألة البقاء یجب فیها تقلید الأعلم الحی
(1) لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بموته، و لا یجوز للمقلّد أن یعتمد علی فتاواه بفتوی نفسه بجواز البقاء لأنه دور ظاهر، بل اللّازم أن یرجع إلی الحی الأعلم فی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 147
..........
______________________________
جواز رجوعه إلی المیت و عدمه، ثمّ إن الحی الأعلم إذا بنی علی جواز البقاء أو علی وجوبه، جاز للمقلد أو وجب علیه العمل بآراء المیت فیما قد تعلّمه منه حال الحیاة و کان متذکراً له بعد موته، سواء أ کان ذلک حکماً تکلیفیاً من وجوب شی‌ء أو حرمته و نحوهما أم حکماً وضعیاً کالصحة و الحجیة و أمثالهما من الأحکام الوضعیة، مثلًا إذا کان المیت بانیاً علی حجیة الخبر الواحد الثقة جاز للمقلد أیضاً أن یبنی علی حجیته تبعاً لمن قلّده، و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن المیت لو کان بانیاً علی جواز البقاء، و أفتی الحی الأعلم أیضاً بجوازه فهل یجوز للمقلّد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء أو أن لها خصوصیة بها تمتاز عن بقیة المسائل و الأحکام الوضعیة، و لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت؟ و تفصیل الکلام فی هذه المسألة: أن الحی الأعلم إما أن یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت أو بوجوبه أو بحرمته، کما أن المیت إما أنه کان یفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته فهذه تسع صور:
و لا ینبغی التوقف فی أن الحی الأعلم بعد ما بنی علی عدم جواز البقاء علی تقلید المیت، لم یترتب أی أثر علی فتوی المیت سواء أفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته، لسقوط فتواه عن الحجیة بموته، و معه یجب علی المقلّد أن یتبع فتوی الحی فی تلک المسألة و لا مانع من أن یرجع إلی المیت إذا أفتی الحی بجوازه، و لیس له أن یعتمد علی فتوی المیت بنفس فتواه بجواز البقاء لأنه دور ظاهر.
و بذلک اتضح حکم الصور الثلاث أعنی ما إذا کان المیت بانیاً علی جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته، و فرضنا أن الحی بنی علی حرمته، و علی الجملة أن مع حکم الحی بحرمة البقاء لا یبقی مجال لملاحظة أن المیت یفتی بأی شی‌ء، و هذه المسألة نظیر ما یأتی من أن غیر الأعلم إذا أفتی بحرمة العدول حتی إلی الأعلم و بنی الأعلم علی الجواز، لم یصغ إلی فتوی غیر الأعلم بوجه فحکم تلک الصور ظاهر لا إشکال فیه.
إذن یقع الکلام فی الصور الباقیة و هی ست، ثنتان منها أعنی ما إذا أفتی المیت بحرمة البقاء و بنی الحی علی جوازه أو وجوبه، یأتی علیهما الکلام بعد الفراغ عن التکلم فی الصور الأربع الآتیة إن شاء اللّٰه، فالکلام متمحض فیما

موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 148

______________________________
الصورة الأُولی: ما إذا أفتی الحی الأعلم بجواز البقاء علی تقلید المیت و ذهب المیت أیضاً إلی جوازه فهل یجوز فی هذه الصورة البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء أو لا یجوز؟
فقد یقال بعدم جواز البقاء فی مسألة جواز البقاء نظراً إلی اللغویة و استلزام ذلک أخذ الحکم فی موضوع نفسه، حیث إن جواز البقاء حکم فلا یصح أن یقال: یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و هذه المسألة قد تفرض فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء بأن رأی کل منهما أن تعلّم فتاوی المیت أو الالتزام بالعمل بها حال حیاته یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده، أو أنهما اتفقا علی أن التعلم أو الالتزام لا یجدی فی جواز البقاء بل یعتبر فیه العمل بها حال حیاته، و فی هذه الصورة لا یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء، و ذلک لأن فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجة معتبرة فی جمیع المسائل الفرعیة غیر مسألة البقاء إذن یکون جعل الحجیة لفتوی المیت بجواز البقاء لإثبات حجیة فتاواه فی المسائل الفرعیة لغواً و من تحصیل الحاصل، لوضوح أنه لا معنی للتنجیز بعد التنجیز، و لا للمعذّریة بعد المعذّریة، و قد فرضنا أن فتاواه صارت حجة شرعیة أی معذّرة و منجّزة بفتوی الحی بجواز البقاء، فلا حاجة معه إلی جعل الحجیة علیها مرة ثانیة بتوسیط حجیة فتوی المیت بجواز البقاء لفتوی الحی بجوازه، فإنه من اللغو الظاهر و تحصیل الحاصل المحال.
و أُخری تفرض المسألة فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء إلّا أن دائرة موضوعه کانت بنظر الحی أوسع منها عند المیت، کما إذا کان العمل بفتوی المجتهد حال حیاته معتبراً عند المیت فی جواز البقاء علی تقلیده، و أما الحی فهو رأی أن الالتزام أو التعلم أیضاً یکفی فی جوازه، و فی هذه الصورة أیضاً لا مجال لتوسیط حجیة فتوی المیت بجواز البقاء لإثبات حجیة فتاواه فی بقیة المسائل، و ذلک لأن حجیة فتاوی المیت فیما عمل به المقلّد حال حیاته مستندة إلی فتوی الحی بجواز البقاء، فإنها بذلک تتصف بالاعتبار و یکون جعل الحجیة لفتوی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 149
..........
______________________________
المیت بجواز البقاء لأجل إثبات حجیة فتاواه فی بقیة المسائل لغواً و تحصیلًا للحاصل المحال، لأنه من التنجیز بعد التنجیز و التعذیر بعد التعذیر.
و ثالثة تفرض المسألة فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی کما فی الصورة المتقدمة إلّا أن دائرة الموضوع للحکم بجواز البقاء کانت عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا رأی المیت کفایة التعلم أو الالتزام فی تلک المسألة و الحی اعتبر فیها العمل، فهل فی هذه الصورة یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء فیما إذا عمل بتلک المسألة حال حیاته کما إذا بقی علی تقلید میت آخر لفتواه بجواز البقاء أو أن هذه الصورة کالصورتین المتقدمتین لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء؟
قد یقال بعدم الجواز للزوم اللغویة و لاستحالة أخذ الحکم فی موضوع نفسه فلا یمکن أن یقال بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و التحقیق أن فی هذه الصورة لا مانع من البقاء فی مسألة البقاء و السرّ فیه ما قدّمناه من أن فتاوی المیت قد جعلت حجة شرعیة بفتوی الحی بجواز البقاء فکأنه حیّ لم یمت، و قد مرّ أن الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز للمقلّد أن یتبع آراء المجتهد المیت فی جمیع ما أفتی به من الأحکام التکلیفیة أو الوضعیة، و منها حجیة فتوی المیت بجواز البقاء بالإضافة إلی من تعلّم فتاواه أو التزم بالعمل علی طبقها و إن لم یعمل بها بوجه. نعم، لا بدّ من أن یکون المکلف واجداً لشرطیة العمل بفتوی المیت فی تلک المسألة أعنی مسألة جواز البقاء، بأن یکون قد عمل بها حال حیاة المیت کما إذا قلّده فی تلک المسألة و بقی علی تقلید مجتهد ثالث من الأموات فی المسائل الّتی لم یعمل بها و إنما تعلّمها أو التزم بها، و ذلک لأنه لو لم یکن واجداً لهذا الاشتراط، أی لم یکن قد عمل بتلک المسألة لم تکن فتوی المیت بجواز البقاء علی من تعلّم المسألة أو التزم بها شاملة له و حجة فی حقّه بفتوی الحی بجواز البقاء، لفرض أنه اشترط فیه العمل و المقلّد لم یعمل بفتوی المیت فی تلک المسألة، و هذا بخلاف ما إذا عمل بها فإن فتوی المیت تتصف بالحجیة فی حقه، و ثمرتها جواز البقاء علی تقلید المیت حتی فیما لم یعمل به من المسائل و إنما تعلمها أو التزم بالعمل بها. و هذا نظیر ما ذکرناه فی التکلّم علی حجیة الخبر من أنّا إذا بنینا علی حجیة خبر العدل الواحد، و عثرنا علی خبر
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 150
..........
______________________________
عدل دلّ علی حجیة مطلق خبر الثقة و إن لم یکن عادلًا التزمنا بحجیة الخبر الصادر عن مطلق الثقة لدلالة الحجة علی حجیته. و الحال فی المقام أیضاً کذلک فإن البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به، بل تعلّمه أو التزم به و إن لم یقم دلیل علی جوازه لدی الحی لما فرضناه من أنه إنما یری جوازه فیما عمل به المقلّد حال حیاة المیت، إلّا أنه قامت عنده الحجة علی جوازه فیما لم یعمل به أیضاً، و هی فتوی المیت بجواز البقاء فیما لم یعمل به، فإن المقلّد قد عمل بتلک المسألة قبل موت المیت، إذن کانت حجیة فتوی المیت فیما لم یعمل به مستندة إلی فتوی الحی بجواز البقاء فیما عمل به من المسائل.
ثمّ إن ما ذکرناه فیما إذا استند عدم فتوی الحی بجواز البقاء فیما لم یعمل به إلی الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن مما دلّ علی جواز البقاء أمر ظاهر لا اشکال فیه لوضوح أن حجیة الحجج لا مناص من أن تکون قطعیة بأن تکون ثابتة بالأدلة المفیدة للعلم و الیقین و لا حجیة مع الشک، و حیث إن الحی لم یتم عنده دلیل علی حجیة فتوی المیت فیما لم یعمل به المقلّد و یشک فی حجیتها مع التعلم أو الالتزام فلا یمکنه الحکم باعتبارها إلّا مع العمل علی طبقها، لا أنه حکم بحرمة البقاء مع التعلم أو الالتزام لیقال: إن الحی إذا حرّم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه کیف یسوغ للمقلّد البقاء علی تقلیده مع التعلم أو الالتزام.
و أما إذا استند فی ذلک إلی الدلیل علی عدم جواز البقاء إلّا مع العمل بفتوی المیت قبل موته، فقد یقال بعدم جواز البقاء فی هذه الصورة علی تقلید المیت فیما تعلّمه أو التزم بها من المسائل و ذلک لحرمة البقاء علی تقلید المیت لدی الحی، لأن مفروض الکلام أن الدلیل قام عنده علی المنع، و مع أن الحی منع المقلّد عن البقاء لا معنی لجواز البقاء علی تقلید المیت بفتواه.
و فیه: أن البقاء علی تقلید المیت و إن کان محرّماً لدی الحی إلّا أنه إنما یمنع عن البقاء فیما لم یعمل به من المسائل بما أنه بقاء فی طبعه و نفسه، و أما البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به لا بما أنه بقاء، بل بتوسیط حجیة فتوی المیت فلا حرمة له لدی الحی و ذلک لأن المحرّم هو الّذی یصدق علیه البقاء فی طبعه، و أما لا بما هو کذلک بل بعنوان ما قامت الحجة علی جوازه أعنی فتوی المیت به فمما لا حرمة له. و هذا کما إذا بنی المیت علی وجوب السورة فی الصلاة و بنی الحی علی عدم وجوبها، فإن الحی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 151
..........
______________________________
بتوسیط أن فتوی المیت حجة فی نظره، أیضاً یری وجوب السورة و لکن لا فی نفسها و طبعها بل بعنوان ثانوی و هو فتوی المیت بالوجوب أو قیام الحجة به. و کما إذا رأی المیت کفایة التوضؤ مع الجبیرة و بنی الحی علی تعین التیمم و عدم کفایة الوضوء مع الجبائر، فإن الوضوء و إن کان غیر مجزئ عند الحی بالعنوان الأولی إلّا أنه بعنوان أن الحجة قامت بصحته مجزئ لا محالة. و لهذا نظائر کثیرة یطول بذکرها الکلام، بل هذا قد یقع بین مجتهدین معاصرین فیسأل أحدهما عن وجوب السورة عند معاصره و یجیب بأنه یری عدم وجوبها و أما عنده فهی واجبة، فإنه حینئذٍ بعنوان أن المعاصر أفتی بعدم وجوب السورة یلتزم بعدم وجوبها فضلًا عن المیت و الحی.
و المتحصل: أنه لا مانع من القول بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء، و لا یرد علیه محذور اللغویة و لا أخذ الحکم فی موضوع نفسه.
أما اللغویة فلما تقدم من أن حجیة فتوی المیت بفتوی الحی بجواز البقاء نتیجتها جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل، و مع ترتب مثل هذه الثمرة علی حجیة فتوی المیت لا معنی لدعوی اللغویة بوجه.
و أما أخذ الحکم فی موضوع نفسه فالوجه فی عدم وروده أن ما ادعیناه فی المقام هو أن فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجة شرعیة بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة، و أن أثر تلک الحجیة جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل. إذن هناک أحکام ثلاثة مترتبة علی موضوعاتها الثلاثة:
أحدها: وجوب السورة فی الصلاة.
ثانیها: حجیة فتوی المیت بجواز البقاء.
ثالثها: حجیة فتوی الحی بجواز البقاء.
و هذه الأحکام مترتبة فی الثبوت، فإنه بثبوت حجیة فتوی الحی بجواز البقاء تثبت حجیة فتوی المیت کما مرّ، و إذا ثبتت حجیة فتاواه فقد ثبت وجوب السورة فی الصلاة أو غیر ذلک من الأحکام، و معنی ذلک أنّا أخذنا حجیة فتوی المیت بالجواز فی موضع الحکم بحجیة فتوی الحی به، حیث قلنا یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 152
..........
______________________________
و دعوی أن ذلک من أخذ الحکم فی موضوع نفسه مغالطة ظاهرة و مجرد لفظ لا معنی تحته، فإن المستحیل إنما هو أن یؤخذ حکم فی موضوع شخصه، فإن مرجعه إلی کون الحکم مفروض التحقق حین جعله و إنشائه. و لیس فی المقام من ذلک عین و لا أثر، فإن المتحقق فیما نحن فیه أن حجیة فتوی المیت بجواز البقاء مترتبة علی حجیة فتوی الحی به کما أن ثبوت وجوب السورة فی الصلاة أو غیره مترتب علی حجیة فتوی المیت بالجواز و معه قد أُخذ حکم فی موضوع حکم آخر، فإن حجیة فتوی المیت غیر حجیة فتوی الحی و إحداهما مأخوذة فی موضوع الأُخری کما لا یخفی هذا کلّه فی الصورة الأُولی.

الصورة الثانیة: و هی ما إذا أفتی کل من المیت و الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت، و حکمها حکم الصورة المتقدمة و یأتی فیها التفصیل المتقدم هناک، فإذا فرضنا أن المیت و الحی متحدان فیما هو الموضوع للحکم بوجوب البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائرة الموضوع عند الحی أوسع منها لدی المیت، لم یجب البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لاستلزام ذلک اللغویة و جعل التنجیز بعد التنجیز و التعذیر بعد التعذیر، و أما إذا اختلفا و کانت دائرة الموضوع عند المیت أوسع منها لدی الحی فلا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویة أو أخذ الحکم فی موضوع نفسه.

الصورة الثالثة: و هی ما إذا أفتی الحی بوجوب البقاء و بنی المیت علی جوازه فهل یجوز للعامّی أن یرجع إلی الحی فی تلک المسألة لیجب علیه البقاء علی تقلید المیت و حیث إن المیت یجوّز البقاء و العدول فیعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز؟
فقد یقال بالمنع عنه نظراً إلی أن معنی حکم الحیّ بوجوب البقاء أن فتوی المیت حجة تعیینیة و أن المقلّد لیس له أن یعدل إلی غیره، کما أن معنی حکم المیت بجواز
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 153
..........
______________________________
البقاء أن فتوی المیت حجة تخییریة و أن للمقلّد أن یبقی علی تقلیده أو یعدل إلی الحی و من الظاهر أن الحجة التعیینیة و التخییریة غیر قابلتین للاجتماع، و لا یمکن أن یقال إن فتوی المیت حجة تعیینیة و تخییریة، لأنه یشبه الجمع بین المتناقضین. إذن لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت لفتوی المیت بجواز البقاء و جواز العدول عنه. بل تختص بسائر المسائل غیر تلک المسألة من فتاواه فلا یجوز للعامّی العدول من البقاء علی تقلید المیت إلی الحیّ، هذا و الصحیح أن المقلّد له أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز.
و دعوی أن ذلک یستلزم الجمع بین الحجیة التعیینیة و التخییریة، مندفعة بأنه إنما یلزم فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائرة موضوعه عند الحی أوسع منها لدی المیت، و أما إذا اختلفا فی ذلک و کانت دائرة موضوع الحکم عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا أفتی المیت بجواز البقاء مع تعلم الفتوی و إن لم یعمل بها، و أفتی الحی بوجوب البقاء مع العمل فلا یلزم محذور الجمع بین الحجیتین، و ذلک لأن فتوی الحی بوجوب البقاء قد جعلت فتاوی المیت متصفة بالحجیة فیما عمل به المقلّد، و قد فرضنا أنه عمل بفتوی المیت بالجواز فی مسألة البقاء، و إذا اتصفت فتوی المیت بالحجیة فی تلک المسألة جاز للمقلّد کل من العدول و البقاء فیما أفتی به المجتهد المیت حتی فیما لم یعمل به و تعلّم حکمه من المسائل.
و من الظاهر أنه لیس فی المسائل الّتی لم یعمل بها المقلّد حال حیاة المیت اجتماع الحجیتین، لأن کون فتوی المیت حجة تعیینیة إنما هو فی المسائل الّتی عمل بها المقلّد دون ما لم یعمل به، فلیس فیها سوی فتوی المیت بجواز البقاء و هی حجة تخییریة فحسب فأین یلزم فی تلک المسائل اجتماع الحجیتین.
علی أنه لا مانع من اجتماع الحجیة التعیینیة و التخییریة فی مورد واحد، فإن الحجیة التعیینیة إنما ثبتت لفتوی المیت ببرکة فتوی الحی بوجوب البقاء بما هی فتوی المیت بمعنی أن الجهات الّتی ساقت الحی إلی الحکم بوجوب البقاء ککون المیت أعلم أو حرمة العدول عنه نظراً إلی أن الموت کمال، فلا یوجب سقوط فتواه عن الاعتبار علی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 154
..........
______________________________
ما ترشدنا إلیه السیرة و غیرها أو غیرهما من الجهات إنما دلت علی أن فتوی المیت بما هی کذلک حجة تعیینیة، و لا ینافی ذلک کونها حجة تخییریة بلحاظ أن الحجة قامت علی جواز العدول و توسیط فتوی المیت بالجواز.
و نظیره ما إذا أفتی غیر الأعلم بوجوب تقلید الأعلم و الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم، فإن فتوی غیر الأعلم فی نفسها و بعنوان أنها فتواه و إن لم تکن بحجة حتی لو سألناه نفسه عن جواز تقلیده لأجاب بعدم الجواز لوجوب تقلید الأعلم عنده، إلّا أنها بعنوان أن الحجة قامت علی حجیتها و الأعلم أفتی بجواز الرجوع إلیه متصفة بالحجیة من غیر أن یکون بین الحکمین أی تهافت، لأنهما بعنوانین مختلفین و هو من اجتماع عدم الحجیة بالعنوان الأولی و الحجیة بالعنوان الثانوی. و ما إذا ذهب المیت إلی أن خبر الثقة حجة فی الموضوعات الخارجیة کما أنه حجة فی الأحکام الشرعیة، و بنی الحی علی عدم اعتباره فی الموضوعات و أن الحجة فیها هی البینة، فإن خبر الثقة بما أنه کذلک لا یتصف بالحجیة لدی الحی، إلّا أنه بعنوان أن الحجة قامت علی حجیته و أن المیت أفتی باعتباره، حجة شرعیة لا محالة لأن الحجة قامت علی حجیته.
و المتلخص: أنه لا مانع من اجتماع الحجیة و عدم الحجیة بعنوانین، فإذا أمکن هذا فی تلک الموارد أمکن فی محل الکلام أیضاً. إذن لا مانع من أن تکون فتوی الحی بعنوانها الأولی غیر متصفة بالحجیة و تکون متصفة بالحجیة التخییریة بعنوان أن الحجة قامت علی حجیتها، و کذلک الحال فی فتوی المیت بأن تتصف بالحجیة التعیینیة و التخییریة فی مورد واحد، و معه لا بأس أن یحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لفتوی الحی بوجوبه علی تقدیر العمل أو التعلم مثلًا، و المفروض أن المقلّد قد عمل بفتواه هذه أو تعلمها منه حال الحیاة فتتصف فتوی المیت بالحجیة حتی فی مسألة البقاء و یجب علیه أن یبقی علی تقلیده، و حیث أنه أفتی بجواز البقاء و العدول إلی الحی فله أن یعدل إلی الحی کما مرّ.
و دعوی أن المجعول فی الواقع إما هو الحجیة التعیینیة أو التخییریة، فلا یمکن القول بحجیة فتوی المیت تعییناً لیترتب علیه الحجیة التخییریة، مما لا یصغی إلیه و ذلک: أما
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 155
..........
______________________________
فی المسائل الّتی لم یعمل بها المقلّد أو لم یتعلم حکمها فلوضوح أن الحی إنما یری وجوب البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به المقلّد أو تعلّم حکمه دون ما لم یعمل به أو لم یتعلّم حکمه، فلا مانع فی تلک المسائل من الالتزام بجواز البقاء استناداً إلی فتوی المیت الثابتة حجیتها بفتوی الحی کما عرفت.
و أما فی المسائل الّتی عمل بها المقلّد أو تعلّم حکمها، فلأن الحجیة الواقعیة بما أنها واقعیة مما لا أثر له، إذ الغرض من جعلها إنما هو تنجیز الواقع أو التعذیر عنه، و هذا لا یتحقق إلّا مع الوصول، و علیه فمنجز الواقع أو المعذّر عن مخالفته لیس إلّا فتوی الحی الواصلة إلی المکلف علی الفرض، و بما أنه یری وجوب البقاء علی تقلید المیت وجب علی المقلّد أن یرجع إلی فتاواه، و حیث أنه أفتی بجواز العدول و البقاء فجاز للمکلف أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت به، و إذا عدل إلی الحی فإن کانت الحجیة التخییریة هی المجعولة واقعاً فهو، و أما لو کانت الحجیة المجعولة هی التعیینیة، فهی غیر واصلة إلی المکلف بل الواصل خلافها لقیام فتوی المیت بجواز البقاء. و فی ظرف عدم وصول الحجیة التعیینیة لا مانع من جعل الحجیة التخییریة بأن تکون الحجة هو ما یختاره المکلف من الفتویین، لما تقدم من أن الحجیة التخییریة غیر معقولة إلّا أن یرجع إلی جعل الحجیة علی ما یختاره المکلف من الأمرین أو الأُمور.

الصورة الرابعة: و هی ما إذا بنی الحی علی جواز البقاء و أفتی المیت بوجوبه، فهل یجوز للمقلّد أن یرجع إلی فتوی المیت فی مسألة البقاء حتی یجب علیه البقاء علی تقلید المیت فی بقیة المسائل الفرعیة، أو أن المقلّد لو رجع إلی تقلید المیت لم یجب علیه البقاء فی بقیة المسائل؟
الصحیح أن یقال: إن فتوی الحی بجواز البقاء علی تقلید المیت و جواز العدول عنه إن کان بمعنی أن فتوی المیت حجة تخییریة و عدلها فتوی الحی، و المکلف مخیّر بینهما بالمعنی المتقدم فی التکلم علی الحجیة التخییریة بین المجتهدین المتساویین بأن یکون الاختیار فی الأخذ بهذا أو بذاک بید المکلف، و یکون کل منهما حجة تعیینیة بعد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 156
..........
______________________________
الأخذ به و التعبیر عنها بالحجیة التخییریة إنما هو بمناسبة أن الاختیار بید المکلف و له أن یأخذ بهذا أو بذاک، و إذا أخذ بأحدهما کانت حجة تعیینیة فی حقه، فلیس للمقلّد بعد أن أخذ بفتوی المیت فی مسألة البقاء لکونه قد عمل بها فی حیاته أو تعلّم حکمها أن یعدل إلی الحی، لأن فتوی المیت قد اتصفت بالحجیة التعیینیة بأخذها و معها یجب البقاء فی بقیة المسائل أیضاً.
و إذا کان فتوی الحی بجواز البقاء بمعنی أن المکلف یتخیّر حدوثاً و بقاءً بین البقاء علی تقلید المیت و العدول عنه، فکما یجوز له أن یعدل إلی الحی بعد موت المجتهد المقلّد أو یبقی علی تقلیده، کذلک یجوز له ذلک بعد الأخذ بأحدهما و العمل علی طبقه مدّة من الزمان، جاز للمقلّد العدول إلی الحی و إن رجع إلی المیت فی مسألة البقاء لأنه معنی کونه مخیراً بحسب الحدوث و البقاء. و هذا المعنی هو الصحیح و ذلک لأن الأخذ بفتوی المجتهد بعد موته و سقوطها عن الحجیة بسببه لا یزید علی الأخذ بها فی حیاته و قبل سقوطها عن الحجیة بموته، فکما أن الأخذ السابق لا یوجب بقاء فتاوی المیت علی حجیتها التعیینیة بعد موته، و من هنا جاز للمقلّد بعد موت المجتهد بل وجب علیه العدول إلی الحی فلیکن الأخذ المتأخر عن سقوط فتاواه عن الحجیة و موته أیضاً کذلک، فلیس الأخذ بعد موته موجباً لأن یتصف فتاواه بالحجیة التعیینیة، فالمقلّد یتخیّر بین العدول و البقاء حدوثاً و بقاءً و معه إذا رجع إلی المیت فی مسألة البقاء، لم یجب علیه أن یبقی علی تقلیده فی بقیة المسائل الفرعیة، بل له أن یعرض عن البقاء فی تلک المسألة و یعدل إلی الحی سواء فی ذلک بین أن یکون نظر المیت و الحی متحدین فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء و بین أن یکون مختلفاً فلاحظ، هذا کلّه فی هذه الصور.

و أما الصورتان اللّتان وعدنا التعرض لهما بعد الفراغ عن الصور الأربع المتقدمة فهما ما إذا أفتی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و أفتی المیت بحرمته، فهل للمقلّد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لحجیة فتاواه بفتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 157
..........
______________________________
و المفروض أنه قد عمل بها حال حیاة المجتهد المیت أو أنه تعلّم حکمها، لیلزم من بقائه علی تقلیده فی تلک المسألة حرمة البقاء علی تقلیده، أو أن المقلّد لیس له البقاء علی تقلیده فی مسألة البقاء، و یجوز له أو یجب علیه البقاء علی تقلیده فی بقیة المسائل الفرعیة؟ و بعبارة اخری تجویز الحی أو إیجابه البقاء علی تقلید المیت هل یشمل مسألة البقاء أیضاً حتی یلزم منه حرمة البقاء فی بقیة المسائل أو لا یشملها، فله أن یبقی علی تقلید المیت فی بقیة المسائل؟
الثانی هو الصحیح لأنه لا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة غیر مسألة البقاء و الوجه فیه: أن فتاوی المیت قد سقطت عن الحجیة بموته فلا تتصف بالاعتبار، إلّا إذا أفتی الحی بحجیتها التخییریة کما إذا جوّز البقاء علی تقلیده أو التعیینیة کما إذا أوجبه، و فتوی المیت بحرمة البقاء لا یمکن أن تتصف بالحجیة فی مسألة البقاء بفتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه، لأن شمول تجویز الحی أو إیجابه لفتوی المیت بحرمة البقاء، یستلزم عدم شموله لها و یلزم من حجیة فتوی المیت عدم حجیتها، و ما استلزم فرض وجوده عدمه فهو محال. و الوجه فی هذا الاستلزام أن المیت یفتی بحرمة البقاء، فلو کانت فتواه هذه حجة شرعیة بأن شملتها فتوی الحی بجواز البقاء لزم منها عدم حجیة فتاواه الّتی منها فتواه بحرمة البقاء. إذن لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز أو الوجوب لفتوی المیت بحرمة البقاء، و هذا بخلاف سائر فتاواه، فإنه لا محذور فی حجیتها بشمول فتوی الحی لها، هذا.
علی أنّا لا نحتمل شمول فتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه لفتوی المیت بحرمته و ذلک لأن فی الواقع و مقام الثبوت لا یخلو إما أن یکون البقاء علی تقلید المیت محرّماً لارتفاع حجیة فتاواه بموته، و إما أن یکون جائزاً بالمعنی الأعم و لا تکون حجیة فتاواه ساقطة بموته و لا ثالث، فإن کان البقاء محرّماً واقعاً کانت فتوی الحی بجواز البقاء مخالفة للواقع و معه لا تتصف بالحجیة الشرعیة لمخالفتها للواقع علی الفرض و إذا سقطت فتوی الحی عن الحجیة لم تکن فتوی المیت بحرمة البقاء حجة بوجه لسقوط فتاواه عن الحجیة بموته، و إنما تتصف بالاعتبار إذا أفتی الحی بحجیتها و قد فرضنا أنها ساقطة عن الحجیة لمخالفتها للواقع، فهی غیر معتبرة فی نفسها فما ظنک بأن تکون
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 158
..........
______________________________
موجبة لحجیة فتوی المیت بحرمة البقاء. و أما إذا کان جائزاً بحسب الواقع ففتوی الحی بجواز البقاء مطابقة للواقع إلّا أن فتوی المیت بحرمة البقاء مخالفة له فلا تکون حجة بوجه. إذن لنا علم تفصیلی بعدم حجیة فتوی المیت بحرمة البقاء سواء أ کانت مطابقة للواقع أم مخالفة له و فتوی الحی بجواز البقاء بالمعنی الأعم غیر محتملة الشمول لفتوی المیت بحرمة البقاء، و مع عدم احتمال حجیتها بحسب الواقع و مقام الثبوت کیف یعقل أن یشملها دلیل الحجیة و هو فتوی الحی فی مقام الإثبات.
و نظیر ذلک ما ذکرناه فی التکلم علی حجیة الخبر من أن الخبر الواحد إذا دلّ علی عدم حجیة الخبر الواحد، لم تشمله الأدلة القائمة علی حجیة الخبر، لأنه یلزم من شمولها له و حجیته عدم شمولها له و عدم حجیته. علی أنّا لا نحتمل حجیته بحسب الثبوت، لأنه لا یخلو إما أن لا یکون الخبر الواحد حجة شرعاً و إما أن یکون حجة و لا ثالث، فعلی الأول لا حجیة للخبر النافی لحجیة الخبر لما فرضناه من عدم حجیة الخبر واقعاً و هو أیضاً خبر واحد فلا یثبت به مدلوله، و علی الثانی أیضاً لا یتصف النافی بالحجیة لأنه علی خلاف الواقع لما فرضناه من حجیة الخبر واقعاً، فعلی کلا التقدیرین لا حجیة للخبر النافی لحجیته و الأدلة غیر شاملة له فی مرحلة الإثبات بعد عدم احتمال حجیته فی مرحلة الثبوت.
و ببیان أوضح و أحسن أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء بالمعنی الأعم أن المقلّد له أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، کما أن معناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، و لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بالجواز کلتا المسألتین أعنی مسألة البقاء و سائر المسائل، لوضوح أنها إن شملت لمسألة حرمة البقاء فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی بقیة المسائل فإن المیت أفتی بحرمة البقاء، و إن شملت بقیة المسائل الفرعیة فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء و إلّا حرم علیه البقاء فی بقیة المسائل.
ففتوی الحی بالجواز إما أن تشمل مسألة البقاء فحسب، و إما أن تشمل سائر المسائل الفرعیة و لا یمکن الجمع بینهما فی الشمول إلّا أن فتوی الحی بحجیة فتوی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 159
..........
______________________________
المیت لا یمکن أن تشمل مسألة البقاء و ذلک لاستحالته فی نفسه، و ذلک لأن احتمال المطابقة للواقع معتبر فی حجیة الحجج لوضوح أن حجیتها لا تجامع القطع بمخالفتها للواقع، و لا یحتمل أن تکون فتوی المیت بحرمة البقاء مطابقة للواقع و تکون فتوی الحی بحجیة فتوی المیت شاملة لمسألة البقاء، لأن البقاء علی تقلید المیت إما أن یکون محرّماً فی الواقع و إما أن یکون جائزاً، فعلی الأول لا یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لأنه أمر محرّم واقعاً، و فتوی الحی بجوازه ساقطة عن الحجیة لمخالفتها للواقع علی الفرض، و علی الثانی تسقط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة لمخالفتها للواقع. و إذن لنا علم تفصیلی بسقوط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة علی کلا التقدیرین، و أن فتوی الحی بالجواز غیر شاملة لمسألة البقاء. و إذا فرضنا أن فتوی الحی لم تشمل مسألة البقاء فلا مانع من أن تشمل البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل کما لعلّه ظاهر.
ثمّ إن بما ذکرناه اتضح الفرق بین هذه المسألة و مسألة ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء و الحی بجوازه، و حاصل الفرق أنه لا یمکن الجمع بین حرمة البقاء علی فتوی المیت و جواز البقاء علیها، فإذا أفتی المیت بحرمة البقاء و أفتی الحی بجوازه لم یکن البقاء علی تقلید المیت فی هذه المسألة من جهة فتوی الحی بالجواز، و هذا بخلاف ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء، و أفتی الحی بجوازه، فإنه لا مانع من الجمع بینهما و نتیجة ذلک أن یتخیّر المکلف بین العدول من المیت إلی الحی، لأن فتوی المیت بالوجوب کسائر فتاواه قد سقطت عن الحجیة بموته، و أن یبقی علی تقلید المیت حتی فی فتواه بوجوب البقاء و نتیجته أن تکون فتوی المیت حجة تعیینیة من جهة اختیار المقلّد و التزامه. نعم، إذا قلنا بأن فتوی الحی بجواز البقاء مرجعها إلی التخییر الاستمراری، و أن المقلّد متی ما أراد الرجوع إلی الحی جاز له ذلک، لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی حکمه بوجوب البقاء، فإن معنی الحکم بوجوبه عدم جواز الرجوع عنه إلی الحی و هذا لا یجتمع مع فتوی الحی بجواز البقاء و الرجوع مستمراً.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 160

[16] مسألة 16: عمل الجاهل المقصّر الملتفت باطل و إن کان مطابقاً [1] للواقع (1).
حکم عمل الجاهل المقصِّر و القاصر
______________________________
(1) الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین:

و ثانیهما: أن أعمال الجاهل القاصر أو المقصّر صحیحة أو باطلة؟
أما المقام الأول: فلا ینبغی التردد فی أن الجاهل القاصر لا یستحق العقاب علی شی‌ء من أعماله سواء أ کانت مطابقة للواقع أم مخالفة له، کما إذا استند إلی أمارة شرعیة أو فتوی من یجوز تقلیده و کانتا مخالفتین للواقع، و ذلک لقصوره وقتئذٍ لاستناده فی أعماله إلی الحجة الشرعیة علی الفرض.
و أما الجاهل المقصّر فهو علی عکس الجاهل القاصر یستحق العقاب علی أعماله إذا کانت مخالفة للواقع، و ذلک لأنه قد قصّر فی الفحص و السؤال و خالف الواقع من غیر أن یستند فیه إلی حجة شرعیة. بل الأمر کذلک حتی إذا کان عمله المخالف للواقع مطابقاً لفتوی من یجب علیه تقلیده فی ظرف العمل أو فی زمان الرجوع إلیه، فإن الحجة بوجودها الواقعی غیر کافیة فی المعذوریة و عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع، بل إنما تکون معذّرة فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله، و الاستناد إلی الحجة مفروض العدم فی محل الکلام. بل یمکن الالتزام باستحقاق المقصّر العقاب حتی إذا کان عمله مطابقاً للواقع إلّا أنه یختص بما إذا کان ملتفتاً حال العمل، و ذلک لأنه مع الالتفات و احتمال صحة العمل و فساده، إذا أتی به غیر مبال بمخالفته للواقع لکان ذلک مصداقاً بارزاً للتجری القبیح، و بذلک یستحق العقاب علی عمله و إن کان مطابقاً للواقع.
______________________________
[1] الظاهر هو الصحة فی هذا الفرض.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 161

______________________________
و أما المقام الثانی: فحاصل الکلام فیه أن التکلم علی أعمال الجاهل المقصّر من عباداته و معاملاته و أنها تقع صحیحة أو فاسدة، إنما یخص أفعاله الّتی یترتب علی صحتها أو فسادها أثر عملی بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال، کما إذا أتی بالعبادة جاهلًا بحکمها فی أول وقتها و التفت إلی حکمها فی أثنائه أو فی خارجه، فإنه إذا قلنا ببطلانها ترتب علیه الحکم بوجوب إعادتها أو قضائها کما یترتب علی القول بصحتها عدم وجوب الإعادة أو القضاء. و کما إذا عامل معاملة معاطاتیة غیر عالم بحکمها، ثمّ فسخ البائع المعاملة فإنا لو قلنا بفساد المعاملة، وجب علی کل من البائع و المشتری ردّ ما أخذه إلی مالکه و مع تلفه یرد علیه بدله، و لو قلنا بجواز المعاملة لأجل أن المعاطاة مفیدة للملکیة الجائزة القابلة للانفساخ بفسخها وجب علی کل منهما ردّ ما أخذه إلی بائعه، و إن قلنا إن المعاملة لازمة و أن المعاطاة مفیدة للملک اللّازم لم یجب علی المشتری و لا علی البائع ردّ العین أو عوضها بوجه. و کذلک الحال فی المعاملات بالمعنی الأعم، کما إذا غسل المتنجّس بالبول مرّة واحدة فی الکثیر، ثم التفت و تردد فی اعتبار التعدد فیه لأنّا لو قلنا باعتبار التعدد حتی فی الغسل بالماء الکثیر، وجب غسل المتنجّس مرّة ثانیة فی مفروض الکلام کما یجب غسل ما لاقاه المتنجس مع الرطوبة قبل الغسلة الثانیة، و هذا بخلاف ما لو قلنا بکفایة المرّة فی الماء الکثیر. و کذا إذا ذبح ذبیحة بغیر الحدید بالاختیار، ثمّ التفت إلی شرطیة الحدید و هی باقیة بحالها لأنّا لو قلنا بکونها میتة حرم أکلها و بطلت الصلاة فی أجزائها کما أنه لو لم نقل بکونها کذلک حلّ أکلها و جازت الصلاة فی أجزائها.
و أما أفعاله الّتی لا یترتب أثر عملی علی صحتها و فسادها بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال فهی خارجة عن محل الکلام، لأنه لا أثر للبحث عن صحتها و عدمها، و هذا کما إذا شرب العصیر العنبی بعد غلیانه و قبل تثلیثه ثمّ التفت و تردد فی جوازه و حرمته، فإنه لا أثر للحکم بحرمته و حلیته، لوضوح أنه لو کان محرّماً فقد مضی و یعاقب علی فعله ذلک لحرمته، و إن کان حلالًا فلا یعاقب بشی‌ء فلا أثر لهما بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال.
إذا عرفت ذلک فنقول: إن الماتن ذهب إلی بطلان عمل الجاهل المقصّر الملتفت
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 162
..........
______________________________
و إن کان مطابقاً للواقع، و الظاهر أنه استند فی ذلک إلی أن المقصّر الملتفت لا یتمشی منه قصد التقرب فی عباداته، و ذلک بقرینة قوله عند الحکم بصحة عمل الجاهل القاصر أو المقصّر الغافل: و حصل منه قصد القربة.
و الصحیح أن عمل الجاهل المقصّر کالقاصر محکوم بالصحة ملتفتاً کان أم لم یکن إذا کان مطابقاً للواقع، و ذلک أما فی التوصلیات فلأجل أن الأُمور التوصلیة لا یعتبر فیها غیر الإتیان بها مطابقة للواقع، و المفروض أن المقصّر أو غیره أتی بما أتی به مطابقاً للواقع.
و أما فی العبادات فلأن العبادة کالواجب التوصلی و إنما تفترقان فی أن العبادة زائداً علی لزوم إتیانها بذاتها یعتبر إضافتها إلی المولی جلّ شأنه نحو إضافة، و هذا أمر ممکن الصدور من الجاهل، أما غیر الملتفت فظاهر و أما الملتفت فلأنه إذا أتی بها برجاء أنها مما أمر به اللّٰه سبحانه تحققت به الإضافة نحوه، فإذا کانت مطابقة للواقع کما هو مفروض الکلام وقعت صحیحة لا محالة.
نعم، الّذی لا یتمکن منه الجاهل الملتفت إنما هو الجزم بأن ما یأتی به مأمور به من اللّٰه لتردده و عدم علمه بذلک بحیث لو أتی به جازماً بأنه مأمور به فی الشریعة المقدسة فقد شرّع. إلّا أنّا قد أسبقنا «1» عند التکلم علی مشروعیة الاحتیاط أن الجزم بالنیة غیر معتبر فی صحة العبادات و أن الإتیان بها برجاء أن لا یکون تارکاً للعبادة علی تقدیر وجوبها فی الواقع یکفی فی صحتها و سقوط أمرها و امتثاله إذا کانت مطابقة للواقع، و هذا یبتنی علی مسألة جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به، و قد أسمعناک جوازه فراجع.
إذن لا موجب للحکم ببطلان عمل الجاهل المقصّر الملتفت إذا انکشفت مطابقته للواقع.
نعم، ذکر شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أن ظاهر کلام السید الرضی (قدّس سرّه) فی مسألة الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقریر أخیه السید المرتضی (قدّس
______________________________
(1) راجع ص 51.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 163
..........
______________________________
سرّه): ثبوت الإجماع علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها «1»، إلّا أنه غیر صالح للاستدلال به و ذلک لأنه من الإجماع المنقول الّذی لا نقول باعتباره، فالإجماع غیر متحقق فی نفسه، و علی تقدیر تحققه لم یحرز أنه إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم (علیه السّلام) لاحتمال استناد المجمعین إلی عدم تمشی قصد القربة من الجاهل الملتفت أو إلی اعتبار الجزم بالنیة فی العبادات أو غیر ذلک من الوجوه.
نعم، لا ینبغی التأمل فی أن عمل الجاهل محکوم بالبطلان فی مرحلة الظاهر لدی العقل ما لم ینکشف مطابقته للواقع، لأن العقل لا یکتفی بما أتی به الجاهل مع التردد فی صحته و مطابقته للواقع، لأن العلم بالاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة إلّا أنه حکم عقلی فی مرحلة الظاهر و یرتفع إذا انکشفت مطابقة ما أتی به الجاهل للواقع.
و المتلخص: أن عمل الجاهل القاصر و المقصّر الملتفت و غیر الملتفت فی الحکم سواء.
ثمّ إن انکشاف المطابقة للواقع قد یکون وجدانیاً و هذا من القلّة بمکان، لأنه لا یتفق للعامّی العلم الوجدانی بمطابقة عمله للواقع إلّا فی الضروریات و القطعیات و المسائل الواضحة و هی قلیلة فی الغایة. و قد یکون بالتعبد و هو الأکثر، و ذلک لأنه إذا لم یکن للعامّی علم وجدانی بالمطابقة فلا مناص من أن یستکشف مطابقة عمله للواقع بالرجوع إلی فتوی المجتهد فإن بالمطابقة أو المخالفة معها یستکشف تعبداً مطابقة عمله للواقع أو مخالفته له، و هذا هو الّذی یتمکن منه المقلّد غالباً. و علیه فإن کان المجتهد الّذی کان یجب علیه أن یقلّده فی زمان العمل و المجتهد الّذی یجب علیه تقلیده فی زمان الرجوع شخصاً واحداً فهو، و أما إذا تعددا و کان المجتهد الّذی یجب الرجوع إلیه فی ظرف العمل غیر المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، فإن کان عمله موافقاً لکلتا الفتویین فلا کلام فی صحته، کما أنه إذا کان مخالفاً لکلتیهما لم تکن شبهة فی فساده و وجوب إعادته. و إنما الکلام فیما إذا کان مطابقاً لفتوی أحدهما و مخالفاً لفتوی الآخر، فهل اللّازم تطبیق عمل الجاهل لفتوی المجتهد الّذی کان یجب
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 49.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 164
..........
______________________________
تقلیده فی ظرف العمل أو أن اللّازم تطبیقه لفتوی المجتهد الّذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع أو المدار علی مطابقته لکلتا الفتویین و مع فرض المخالفة لإحداهما یحکم ببطلانه؟
الصحیح أن المدار فی ذلک علی مطابقة العمل لفتوی المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، و لا عبرة بفتوی المجتهد الّذی کان یجب علیه تقلیده فی زمان العمل، و سرّه ما قدّمناه فی مباحث الاجزاء و غیرها من هذا الکتاب «1» و فی بحث الأُصول «2» من أن الأحکام الواقعیة لا تتغیر عمّا هی علیه بفتوی المجتهد أو بقیام الأمارة علی خلافها، اللّهُمَّ إلّا علی القول بالسببیة و لا نقول بها، و حیث إن الإعادة و عدمها فعل من أفعال المکلف و هو لا یدری حکمها عند الالتفات إلی عمله السابق الصادر عن الجهل، فلا مناص له من أن یرجع فی حکمها إلی من یجب تقلیده فی زمان الابتلاء بالشک فی وجوب الإعادة، و هو المجتهد الّذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع و ذلک لإطلاق أدلة التقلید، فإنه إذا أفتی بصحة ما أتی به المکلف جاهلًا بحکمه، فمعناه أن إعادته الّتی یشک المکلف فی وجوبها بالفعل غیر واجبة فی حقه، کما أنه إذا أفتی بفساده کان معناه وجوب الإعادة علیه. و أما فتوی المجتهد الّذی کان یجب علیه تقلیده فی ظرف العمل فلا یترتب علی فتواه بصحة ذلک العمل أو فساده أثر بالإضافة إلی المکلف عند الشک فی وجوب إعادته، لأنها قد سقطت عن الحجیة بموت المجتهد أو بنسیانه أو بغیرهما من أسباب السقوط، و الفتوی غیر المتصفة بالحجیة لا یترتب علیها أثر بوجه.
إذن فالمتعیّن الرجوع إلی من یجب علیه تقلیده فی ظرف الرجوع، لشکه فی وجوب إعادة الفعل الّذی أتی به سابقاً و هو مما یجب أن یسأل حکمه عن الفقیه الّذی تتصف فتواه بالحجیة فی حقه لدی السؤال و هو المجتهد الفعلی لا السابق الّذی سقطت فتواه عن الحجیة علی الفرض، و قد مرّ أن فتواه بالصحة تلازم الحکم بعدم وجوب
______________________________
(1) راجع ص 40.
(2) مصباح الأُصول 2: 96.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 165
..........
______________________________
الإعادة کما أن فتواه بالفساد ملازمة للحکم بوجوبها، و توضیح ذلک:
أن المجتهد الّذی تجب المراجعة إلیه فی ظرف الرجوع و إن لم تکن فتواه متصفة بالحجیة من الابتداء و إنما حدثت حجیتها بعد ذلک، إما لأنه لم یکن لها موضوع سابقاً لعدم کونه مجتهداً فی ظرف العمل، و إما لعدم کونه واجداً لبعض الشروط کالأعلمیة أو العدالة و نحوهما، إلّا أن ما تتضمنه تلک الفتوی بعد ما اتصفت بالحجیة حکم کلّی إلهی لا یختص بوقت دون وقت، بل یعمّ الأزمنة المتقدمة و المتأخرة، مثلًا إذا أفتی بوجوب التیمم علی المتیمم بدلًا عن غسل الجنابة إذا أحدث بالأصغر و لم یجوّز الوضوء فی حقه، شملت فتواه هذه الأزمنة السابقة و اللّاحقة لأن مضمونها حکم عام قد استکشفه المجتهد من أدلته و لا اختصاص له بعصر دون عصر. فإن مقتضی تلک الفتوی أن حکم اللّٰه المجعول فی حق المتیمم بدلًا عن غسل الجنابة إذن أحدث بالأصغر هو التیمم دون الوضوء، و لازمه بطلان الصلوات الّتی أتی بها المکلف سابقاً مع التوضؤ بعد التیمم بدلًا عن غسل الجنابة، فبالفتوی المتأخرة الحادثة حجیتها یستکشف بطلان الأعمال السابقة فی ظرف الصدور. و الحکم ببطلانها و إن لم یترتب أثر علیه بالإضافة إلی الأزمنة المتقدمة، إلّا أن له أثراً بالإضافة إلی زمان الحال و الأزمنة الآتیة، لأن لازمه وجوب الإعادة أو القضاء.
و ملخص الکلام أن وجوب إعادة الأعمال السابقة و عدمه من المسائل الّتی یجب الرجوع فیها إلی الفقیه الّذی تتصف فتاواه بالحجیة و لیس ذلک إلّا المجتهد الفعلی لسقوط فتوی المجتهد السابق فی ظرف العمل عن الحجیة بالموت أو نحوه، لوضوح أنه لو لم تسقط فتاواه عن الحجیة لم یجز له تقلید المجتهد الحاضر، و قد فرضنا أن فتوی المجتهد الفعلی بطلان الصلاة مع الوضوء فی تلک المسألة، و مضمونها أن ذلک هو حکم اللّٰه الواقعی العام غیر المختص بوقت دون وقت.
نعم، لا مناص من الالتزام بعدم وجوب الإعادة أو القضاء فی الموارد الّتی قام الدلیل فیها علی عدم الوجوب، و ذلک کما إذا أخلّ فی الصلاة بغیر الأرکان من أجزائها أو شرائطها بأن صلّی بلا سورة أو أتی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة و کانت فتوی المجتهد الفعلی وجوب السورة أو وجوب التسبیحات ثلاث مرات، و ذلک لحدیث
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 166
..........
______________________________
لا تعاد لدلالته علی عدم وجوب الإعادة إلّا من الخمسة المذکورة فی الحدیث و لیست منها السورة أو التثلیث فی التسبیحات الأربع، بل لا تجب إعادة الصلاة فی أمثال المقام و إن کان عمله مخالفاً لکلتا الفتویین، کما إذا أفتی کل من المجتهد السابق و اللّاحق بوجوب السورة أو التثلیث فی التسبیحات الأربع. إذن، الإخلال بغیر الخمسة الواردة فی الحدیث غیر موجب لبطلان الصلاة و لا لإعادتها إلّا فیما دلّ الدلیل علی وجوب الإعادة فیه کما إذا کبّر جالساً و کانت وظیفته الصلاة قائماً، أو کبّر قائماً و کانت وظیفته الصّلاة جالساً و ذلک للنص «1» هذا بالإضافة إلی الجاهل القاصر.
و أما المقصّر فإن کان ملتفتاً حال العمل و متردداً فی وجوب السورة مثلًا فی الصلاة، فلا یشمله حدیث لا تعاد لاختصاصه بما إذا حدث الشک فی صحة العمل بعد الإتیان به بحیث لولا انکشاف الخلاف بعد ذلک لم تجب إعادته أو قضاؤه، و لیس الأمر کذلک فی الجاهل المقصّر الملتفت حال العمل لأنه شاک فی صحة عمله من حینه و قبل أن یأتی به، و مقتضی أن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة أعنی قاعدة الاشتغال، وجوب الإعادة فی أمثال المقام انکشف له الخلاف أم لم ینکشف کما أنه لو لم یأت به حتی خرج وقته وجب علیه القضاء لعدم إتیانه بما هو المأمور به الظاهری فی حقه بقاعدة الاشتغال، فقد فاتت عنه الصلاة و وجب علیه قضاؤها ظاهراً.
و أما المقصّر غیر الملتفت فقد ادعوا الإجماع علی بطلان عمله و انّه کالعالم و المتعمد فی ترک الواجب و معه لا یفرق بین قسمی الجاهل المقصّر أعنی الملتفت و غیر الملتفت فی بطلان عملهما و عدم کونهما مشمولین للحدیث، هذا إذا تمّ الإجماع کما ادعی.
و أما لو لم یتم أو قلنا إن القدر المتیقن منه أن المقصّر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و تنجز التکلیف علیه لا من حیث صحة العمل و بطلانه، فلا مانع من شمول الحدیث للمقصر غیر الملتفت فی نفسه و به یحکم بصحة عمله و إن کان مخالفاً لفتوی کلا المجتهدین.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 5: 503/ أبواب القیام ب 13 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 167
و أما الجاهل القاصر أو المقصر الّذی کان غافلًا حین العمل و حصل منه قصد القربة، فإن کان مطابقاً لفتوی المجتهد الّذی قلّده بعد ذلک کان صحیحاً [1] و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الّذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل (1).

[17] مسألة 17: المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسألة و أکثر اطلاعاً لنظائرها و للأخبار و أجود فهماً للأخبار، و الحاصل أن یکون أجود استنباطاً و المرجع فی تعیینه أهل الخبرة و الاستنباط (2).
______________________________
(1) فقد اتضح تفصیل ذلک مما سردناه فی التعلیقة المتقدمة فلاحظ.
ما یراد من الأعلم:
(2) لیس المراد بالأعلمیة فی المقام أن یکون المجتهد أشد اقتداراً فی القواعد و الکبریات أعنی المبادئ الّتی بها تستنتج الأحکام، کما إذا کان المجتهد فی المطالب الأُصولیة أقوی من غیره، و لا أن المراد بها أکثریة الإحاطة بالفروع و التضلع فی الکلمات و الأقوال، کما إذا تمکن من الجواب عن أیة مسألة ترد علیه و لو من الفروع الّتی لا یبتلی بها إلّا نادراً، أو لا یتحقق فی الخارج أصلًا مع التطلع علی أقوالها و موارد التعرض للمسألة فی کلماتهم، بل المراد بالأعلمیة کون المجتهد أشد مهارة عن غیره فی تطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطاً و أمتن استنتاجاً للأحکام عن مبادئها و أدلتها، و هو یتوقف علی علمه بالقواعد و الکبریات و حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر.
و الوجه فی هذا التفسیر: أن حال الأعلم فی علم الفقه حال الأعلم فی بقیة الحِرف و العلوم، فکما أن الأعلم فی الطب و الهندسة و التجارة و غیرها هو الّذی یکون أعرف من غیره بتطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطاً لها عن قواعدها و هو
______________________________
[1] العبرة فی الصحة بمطابقة العمل للواقع، و الطریق إلیها هو فتوی من یجب الرجوع إلیه فعلًا.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 168
..........
______________________________
موقوف علی المعرفة بالکبریات و حسن السلیقة فی تطبیقها علی مصادیقها، و لا یکفی فی الأعلمیة مجرد کون الطبیب أقوی فی الکبریات أو أکثر اطلاعاً علی الأمثال و الفروع. بل لا بدّ مضافاً إلی إحاطته بأقسام المرض و طرق معالجتها و أدویتها أن یکون أعرف بتطبیق کبریاتها علی مصادیقها، فکذلک الحال فی المقام. فلا اعتبار فیما نحن فیه بأکثریة الإحاطة بالفروع و الأقوال و الکلمات لأنها غیر راجعة إلی الأعرفیة فی التطبیق، لوضوح أنها لیست إلّا حفظ الفتاوی و الفروع و أجنبیة عن الاستنباط بالکلّیة، کما أن شدة الاقتدار العلمی بالکبریات غیر راجعة إلی الأعرفیة فی الاستنباط، فإن ربّ شخص له الید الطولی فی الأُصول، إلّا أنه ضعیف فی التطبیق و الاستنباط، هذا.
بل الأمر کما ذکرناه و إن فرضنا أن الأعلم بحسب الهیئة أعنی هیئة أفعل یشمل الأقوائیة فی القواعد و الکبریات أو الأکثریة من حیث الإحاطة بالفروع و الکلمات و ذلک لأن الحکم بوجوب تقلید الأعلم لم یرد فی شی‌ء من الأدلة اللفظیة لیلاحظ أن الأعلم هل هو ظاهر لدی العرف فیما یشمل الأعلمیة من حیث القواعد و الکبریات أو الإحاطة بالفروع و الأقوال أو غیر ظاهر فی ذلک، و إنما الحکم بوجوب تقلیده مستند إلی بناء العقلاء أو العقل من باب قاعدة الاشتغال علی ما قدّمنا تفصیله، و لا شبهة فی أن الأعلم الّذی یجب تقلیده لدی العقلاء أو العقل إنما هو بالمعنی الّذی ذکرناه أعنی الأعرف بتطبیق الکبریات علی مصادیقها، لأن الطبیب الأعلم عندهم من یکون أعرف بتطبیق الکبریات الطبیة علی صغریاتها کما مرّ.
و بما ذکرناه یظهر أن کثرة العلم بالمسائل و الفروع بحیث یکون معلومه بحسب العدد أکثر من غیره، غیر راجعة إلی الأعلمیة فإنها أمر خارج عن الأعرفیة فی التطبیق. مضافاً إلی أن العالمیة و الأعلمیة إنما تلاحظان بالإضافة إلی شی‌ء واحد فیقال: زید عالم بمسألة کذا و عمرو أعلم بها منه. و أما إذا کان هناک شیئان یعلمهما أحد المجتهدین و لم یعلم الآخر إلّا بأحدهما فلا یصح أن یقال: إن الأول أعلم من الآخر بل هما متساویان فی العلم بأحدهما، و فی الآخر أحدهما عالم و الآخر لا علم له به أصلًا لا أن الأول أعلم.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 169

[18] مسألة 18: الأحوط عدم تقلید المفضول حتی [1] فی المسألة الّتی توافق فتواه فتوی الأفضل (1).
______________________________
و أما الأشدیة فی المراتب العلمیة بأن یقال: إن من انکشف له حکم المسألة انکشافاً جزمیاً فهو مقدّم علی من انکشف له حکمها انکشافاً ظنیا مثلًا، أو إن من انکشف له حکمها من أدلتها ظنا یتقدم علی من لم یحصل له الظن بحکمها من أدلتها أو الأقوائیة بحسب المبنی، کما إذا کان أحد المجتهدین قویاً فی مبانیه العلمیة بحیث لا یشک فیها بتشکیک المشککین، و لا یرفع الید عنها بالمناقشة فی أدلتها بخلاف الآخر، فلا یمکن حمل الأعلم علی شی‌ء منهما، و ذلک لأنهما غیر راجعین إلی الأعرفیة فی التطبیق. علی أن الاجتهاد إنما یدور مدار قیام الحجة علی الحکم و عدمه سواء انکشف بها الحکم الشرعی جزمیاً أو ظنیا أم لم ینکشف، و سواء أمکن التشکیک فی مبانی المجتهد أم لم یمکن، فلا توقف للاجتهاد علی شدة الانکشاف و ضعفه، و لا علی قوة المبانی و عدمها فلاحظ.
(1) ذکرنا فی المسألة الثانیة عشرة أن الأعلم إنما یجب تقلیده فیما إذا علمت المخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، و أما مع العلم بالموافقة بینهما أو احتمالها فلا یجب تقلید الأعلم بوجه، لأن الحجیة إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه علی نحو صرف الوجود، فإذا عمل المقلّد بفتیاهما فقد عمل علی طبق الحجة أعنی فتوی الفقیه، و لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلّد و تمییزه حینئذٍ و هو نظیر ما إذا ورد روایتان و دلتا علی وجوب شی‌ء معیّن و أفتی المجتهد بوجوبه استناداً إلی الجامع بین الروایتین، فإنه حینئذٍ قد عمل علی طبق الحجة الشرعیة، و لا یجب علیه أن یعیّن ما عمل به منهما، فما یظهر من الماتن من لزوم تعیین المجتهد المقلّد فی مفروض الکلام مما لا مستند له، و توضیح ذلک:
أن المجتهدین المتعددین إذا اتفقوا فی الاجتهاد لم یقم أی دلیل علی أن العامّی یجب أن یستند إلی فتاواهم فی مقام العمل، تساووا فی الفضیلة أم اختلفوا و قد تکلمنا علی
______________________________
[1] لا بأس بترکه فی هذا الفرض.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 170
..........
______________________________
ذلک فی محلّه «1» فلا نعید، إلّا أنّا لو قلنا بوجوب الاستناد فهل الواجب أن یستند إلی خصوص فتوی أحدهم المعیّن، أو یکفی الاستناد إلی الجامع أو المجموع؟
الصحیح أن الاستناد إلی فتوی أی واحد من المجتهدین المتفقین فی الاجتهاد یجزی فی مقام الامتثال، و ذلک لشمول أدلة الحجیة لفتوی کل واحد منهم فی محل الکلام و سرّه أن الحجیة نظیر غیرها من الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة قد جعلت لطبیعی الدلیل و هو قابل الصدق علی الواحد و الکثیر. إذن فموضوع الحجیة فی المقام إنما هو طبیعی فتوی العالم أو الفقیه و هو قابل الانطباق علی فتوی کل من المجتهدین و بهذا تتصف کل واحدة من الفتاوی المتفقة بالمنجّزیة و المعذّریة، و یسوغ للمکلف أن یستند إلی فتوی هذا بخصوصها و إلی فتوی ذاک کذلک.
کما أن له أن یستند إلی الطبیعی الملغی عنه الخصوصیات و المشخصات و الکثرات و الممیزات لأنه الموضوع للحجیة، کما هو الحال فی بقیة الحجج المتفقة فی المضمون و بهذا یظهر أن الاستناد إلی مجموع الفتاوی غیر صحیح، لأن المجموع بما هو مجموع أعنی اعتبار ضم کل واحدة منها إلی الأُخری فی مقام الاستناد ینافی حجیة کل من الفتاوی فی نفسها، لما ذکرناه من أن کل واحدة من الفتاوی حجة علی استقلالها فلا معنی لانضمام بعضها إلی بعضها الآخر فی مقام الاستناد، و بعبارة اخری أن کل واحدة منها معذّرة و منجّزة لا أنها جزؤهما. و أما الاستناد إلی المجموع لا بما هو کذلک، بل بمعنی الجمیع بأن یستند إلی هذا فی نفسه و إلی ذاک کذلک و هو المعبّر عنه بالعموم الاستغراقی، فلا یرد علیه المحذور المتقدم لعدم کون الاستناد إلی الفتوی الثانیة منافیاً لحجیة الاولی باستقلالها إلّا أنه لغو لا أثر له، فإنه بعد حجیة کل واحدة من الفتاوی فی نفسها و جواز الاستناد إلیها باستقلالها لا حاجة إلی الاستناد إلی الأُخری بوجه.
و دعوی أن ذلک یستلزم توارد العلل المتعددة علی معلول واحد. مندفعة بأن الداعی علی الإتیان بالعمل أو ترکه إنما هو ثبوت التکلیف به أو بترکه، فالامتثال مستند إلی التکلیف الواحد و إن قامت علیه حجج متعددة.
______________________________
(1) راجع ص 107.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 171

[19] مسألة 19: لا یجوز تقلید غیر المجتهد و إن کان من أهل العلم (1)، کما أنه یجب علی غیر المجتهد التقلید و إن کان من أهل العلم (2).
[20] مسألة 20: یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی کما إذا کان المقلّد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص (3) و کذا یعرف بشهادة عدلین [1] من أهل الخبرة (4).
______________________________
(1) لأن الأدلة المتقدمة المسوّغة للتقلید غیر شاملة للتقلید من غیر المجتهد لاختصاصها بالعالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الواردة فی لسان الدلیل غیر الصادقة علی غیر المجتهد.
(2) علی ما فصلنا الکلام فیه فی أول الکتاب و قلنا إن کل مکلف لا بدّ أن یکون فی أعماله أو تروکه مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً، کما أن المجتهد لیس له أن یقلّد الغیر، إذ لا تشمله الأدلة المسوّغة للتقلید. و أما الواجد لملکة الاجتهاد إذا لم یتصد للاستنباط أصلًا أو أنه استنبط جملة قلیلة من الأحکام فقد بیّنا فی التکلّم علی أقسام الاجتهاد أن الصحیح عدم مشروعیة التقلید فی حقه، کما أنه لا یجوز التقلید منه إذا لم یتصد للاستنباط أصلًا فلیراجع «1».
طرق معرفة الاجتهاد
(3) لأنه حجة بذاته، کما یثبت بالاطمئنان لأنه علم عادی و هو حجة عقلائیة و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة.
(4) قد استدلّ علی حجیة البینة بوجوه:
منها: دعوی الإجماع علی اعتبارها فی الشریعة المقدسة. و فیه: أن هذا الإجماع علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماعات التعبدیة، لاحتمال استناده إلی أحد الوجوه
______________________________
[1] لا یبعد ثبوته بشهادة عدل واحد، بل بشهادة ثقة أیضاً مع فقد المعارض، و کذا الأعلمیة و العدالة.
______________________________
(1) راجع ص 16.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 172
..........
______________________________
المذکورة فی المقام فلا یستکشف به قول المعصوم (علیه السّلام) بوجه.
و منها: أن الشارع قد جعل البینة حجة فی موارد الترافع و الخصومات و قدّمها علی غیر الإقرار من معارضاتها، و إذا ثبتت حجیة شی‌ء فی موارد القضاء مع ما فیها من المعارضات، ثبتت حجیته فی سائر الموارد مما لیس لها معارض فیه بطریق أولی.
و یرد علیه: أن الدعوی و الخصومة مما لا مناص من حلّه بشی‌ء، لأن بقاء الترافع بحاله ینجر إلی اختلال النظام فما به ترتفع المخاصمات لا یلزم أن یکون حجة حتی فی غیر المرافعات، و من هنا أن الیمین تفصل بها الخصومة شرعاً و لا تعتبر فی غیر المرافعات فالأولویة لا تبتنی علی أساس صحیح.
و منها: موثقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: سمعته یقول: «کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی أُختک أو رضیعتک و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة» «1». لدلالتها علی أن الید فی مثل الثوب و المملوک و أصالة عدم تحقق النسب أو الرضاع فی المرأة، حجة معتبرة لا بدّ من العمل علی طبقها إلّا أن یعلم أو تقوم البینة علی الخلاف. إذن یستفاد منها أن البینة حجة شرعیة فی إثبات الموضوعات المذکورة فی الموثقة، و بما أن کلمة «الأشیاء» من الجمع المحلی باللّام و هو من أداة العموم، و لا سیما مع التأکید بکلمة «کلها» فنتعدی عنها إلی بقیة الموضوعات الّتی یترتب لها أحکام و منها الاجتهاد و الأعلمیة.
و حیث إن مورد الموثقة هو الموضوعات الخارجیة لا یصغی إلی دعوی أن الموثقة إنما دلت علی اعتبار البینة فی الأحکام فلا یثبت بها حجیتها فی الموضوعات، فالموثقة تدلنا علی حجیة البینة فی الموضوعات مطلقاً. و یؤیدها روایة عبد اللّٰه بن سلیمان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) فی الجبن قال: «کل شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة» «2».
و حیث إن سندها غیر قابل للاعتماد علیه جعلناها مؤیدة للموثقة، هذا.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4.
(2) وسائل الشیعة 25: 118/ أبواب الأطعمة المباحة ب 61 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 173
..........
______________________________
و قد تعرضنا للاستدلال بهذه الموثقة فی کتاب الطهارة عند التکلم علی طرق ثبوت النجاسة «1» و ذکرنا أن الروایة و إن عبّر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) بالموثقة، إلّا أنّا راجعنا حالها فوجدناها ضعیفة حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال، بل قد ضعّفه المجلسی «2» و العلّامة «3» و غیرهما. نعم، ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات و لکن شیئاً من ذلک لا یدل علی وثاقة الرجل فهو ضعیف علی کل حال.
و الأمر و إن کان کما ذکرناه إلّا أن التحقیق أن الروایة موثقة، و ذلک لأن مسعدة بن صدقة من الرواة الواقعة فی طریق کامل الزیارات و قد بنی أخیراً سیدنا الأُستاذ (أدام اللّٰه إظلاله) علی وثاقة رجاله و ذلک لتصریح ابن قولویه فی دیباجته بأنه روی فی ذلک الکتاب الأخبار غیر المتصفة بالشذوذ و الّتی رواها الثقات من أصحابنا. و لا یضرّه ما حکی عن المجلسی و العلّامة و غیرهما من تضعیف الرجل، و ذلک لأن العلّامة و المجلسی و غیرهما من المتأخرین المضعفین علی جلالتهم و تدقیقاتهم لا یعتنی بتضعیفاتهم و لا بتوثیقاتهم المبتنیتین علی اجتهاداتهم، و لا یحتمل أن یکون توثیق العلّامة أو تضعیفه من باب الشهادة و الاخبار فضلًا عن المجلسی أو غیره لبعد عصرهم عن الرواة. نعم، لو علمنا أن توثیقه أو تضعیفه مستند إلی الحس و الاخبار أو احتملنا ذلک فی حقهم، لم یکن توثیقاته أو تضعیفاته قاصرة عن توثیق أو تضعیف مثل الشیخ و النجاشی و غیرهما من المتقدمین، فالروایة لا إشکال فیها من تلک الجهة.
نعم، یمکن المناقشة فی الاستدلال بها من جهة الدلالة و ذلک لأن «البینة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة، و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و الظهور علی ما فصلناه فی کتاب الطهارة فلاحظ «4» و معه لا یمکن أن یستدل علی حجیة البینة المصطلح علیها، بالموثقة لعدم کونها مستعملة فیها بمعنی شهادة العدلین.
______________________________
(1) فی المسألة [129]
(2) رجال المجلسی: 320/ 1860.
(3) الخلاصة (العلّامة): 260.
(4) فی المسألة [129].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 174
..........
______________________________
فالصحیح أن یستدل علی حجیة البینة بالمعنی المصطلح علیه بما بیّناه فی البحث عن طرق ثبوت النجاسة و حاصله: أنّا علمنا من الخارج أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان یعتمد علی إخبار العدلین فی موارد الترافع من غیر شک و اعتماده (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) علیها یدلنا علی أن شهادة العدلین أیضاً من مصادیق الحجة و ما به البیان، فإنه لولا کونها کذلک لم یجز له أن یعتمد علیها أبداً، فبهذا نستکشف أنها حجة مطلقاً من دون أن یختص اعتبارها بموارد الخصومة و القضاء لأن اعتماد الشارع علیها یدلّنا علی أن خبر العدلین حجة معتبرة فی مرتبة سابقة علی القضاء لا أنه اتصف بالحجیة بنفس القضاء، هذا.
ثمّ إن الاجتهاد و الأعلمیة کما أنهما یثبتان بالبینة کذلک یثبتان بالخبر الواحد و ذلک لما بیّناه فی محلّه من أن خبر العدل الواحد کما أنه حجة معتبرة فی الأحکام الشرعیة کذلک یعتمد علیه فی الموضوعات الخارجیة و هذا للسیرة الجاریة علی الاعتماد علیه عند العقلاء مطلقاً و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة. بل لا تتوقف حجیته علی عدالة المخبر لکفایة الوثاقة فی حجیة الخبر و إن استشکل الماتن فی حجیة الخبر الواحد فی الموضوعات فی جملة من الموارد.
و قد یتخیّل أن الموثقة المتقدمة «1» کافیة فی الردع عن العمل بالخبر الواحد فی الموضوعات الخارجیة حیث ورد فی ذیلها: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة» نظراً إلی أنه دلّ علی حصر المثبت بالاستبانة و قیام البینة، فلو کان الخبر الواحد أیضاً حجة مثبتة للموضوعات الخارجیة کالبینة لبیّنه (علیه السّلام) و یدفعه، أوّلًا: أن الموثقة لیست بصدد الحصر أبداً و ذلک لوضوح أن الأشیاء کما أنها تثبت بالاستبانة و البینة کذلک تثبت بالاستصحاب و الإقرار و حکم الحاکم و غیرها، فلو کانت بصدد حصر المثبت فیهما لاستلزم ذلک تخصیص الأکثر المستهجن.
و ثانیاً: أن البینة فی الموثقة کما قدّمناه بمعنی الحجیة و ما به البیان و هذا هو الّذی دلّت الموثقة علی حجیته فی قبال العلم الوجدانی و الاستبانة، و أما تطبیق ذلک علی
______________________________
(1) راجع ص 172.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 175
إذا لم تکن معارضة بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد (1) و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم، و کذا الأعلمیة تعرف بالعلم أو البینة غیر المعارضة، أو الشیاع المفید للعلم.
______________________________
مصادیقه و أن ما به البیان أی شی‌ء فالموثقة غیر ناظرة إلی بیانه، فلا مناص من أن یحرز مصادیقه من الخارج فإذا أقمنا الدلیل علی اعتبار الخبر فی الموضوعات الخارجیة استکشفنا بذلک أنه أیضاً مصداق لکبری الحجیة و ما به البیان، کما استکشفنا حجیة البینة المصطلح علیها من الخارج علی التقریب المتقدم فلاحظ.
و ثالثاً: لو سلمنا أن البینة فی الموثقة بمعناها المصطلح علیه، فعدم ذکر الخبر الواحد فی قبال العلم و البینة إنما هو من جهة خصوصیة فی موردها و هی أن الحلّیة فی مفروضها کانت مستندة إلی قاعدة الید فی مسألة الثوب، و من الواضح أن الخبر الواحد غیر معتبر مع الید فکأنه (علیه السّلام) کان بصدد بیان ما یعتبر فی جمیع الموارد علی وجه الإطلاق. و علی الجملة أن الموثقة غیر رادعة عن السیرة العقلائیة و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محلّه.
و دعوی أن الاجتهاد لیس من الأُمور الحسیة، و أن القوة و الملکة إنما یستکشفان بالحدس و الاختبار، و الشهادة و الاخبار إنما تقبلان فی المحسوسات و لا اعتبار بهما فی الحدسیات أبداً.
مندفعة بأن الاجتهاد کالعدالة و غیرها من الأُمور الّتی تقبل فیها الشهادة و الاخبار، و الوجه فیه مع أن الملکة غیر قابلة للحسّ، أن تلک الأُمور من الأُمور الحدسیة القریبة من الحس، لأنها مما یقل فیه الخطأ و تکون مقدماته موجبة للحدس غالباً، و الاخبار عن مثلها کالاخبار عن الأُمور المحسوسة فی الاعتبار عند العقلاء.
(1) لأن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین، فإن شمولها لهما معاً یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما دون الآخر بلا مرجح، و هذا معنی ما یقال: إذا تعارضا تساقطا، فلا یتصف شی‌ء منهما بالحجیة و الاعتبار.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 176
[21] مسألة 21: إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیة أحدهما و لا البینة، فإن حصل الظن بأعلمیة أحدهما تعین تقلیده [1] بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیة یقدم کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم، و لا یحتمل أعلمیة الآخر فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته (1).
______________________________
(1) ذکرنا عند التکلم علی مسألة وجوب الفحص عن الأعلم، أنه إذا لم یشخّص الأعلم من المجتهدین، و لم یتمکن من تحصیل العلم بأعلمیة أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی فإن تمکن من الاحتیاط وجب، لما مرّ غیر مرة من أن الأحکام الواقعیة قد تنجّزت علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، و لا طریق للعامّی إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم و هو مردد بین شخصین، و معه لا مناص من الاحتیاط تحصیلًا للعلم بالموافقة لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب کما هو الحال فی بقیة موارد العلم الإجمالی. و لا أثر للظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما حینئذٍ، لأن أدلة الحجیة غیر شاملة للمتعارضین و معه لم یجعل شی‌ء من الفتویین المتعارضتین حجة علی المکلف لیجب الأخذ بما ظن أو احتمل حجیته، بل الوظیفة وقتئذٍ هو الاحتیاط حتی یقطع بخروجه عن عهدة ما علم به من التکالیف الإلزامیة.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لعدم سعة الوقت للجمع بین الفتویین، و إما لأن أحدهما أفتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته، فلا محالة یتخیّر بینهما للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین شخصین و لا مرجح لأحدهما علی الآخر و فی هذه الصورة إذا ظنّ بأعلمیة أحدهما أو احتملها وجب الأخذ به. و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة، فإن فی تلک الصورة أوجب التعارض سقوط فتوی کلا المجتهدین عن الحجیة فلم یجعل شی‌ء منهما حجة علی المکلف لیتمیز بالظن أو الاحتمال، و أما فی
______________________________
[1] الظاهر أنه مع عدم العلم بالمخالفة یتخیّر فی تقلید أیهما شاء، و مع العلم بها و لو إجمالًا یأخذ بأحوط القولین، و لا اعتبار بالظن بالأعلمیة فضلًا عن احتمالها، هذا فیما إذا أمکن الأخذ بأحوطهما، و إلّا وجب تقلید من یظن أعلمیته أو یختص باحتمال الأعلمیة علی الأظهر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 177

[22] مسألة 22: یشترط فی المجتهد أُمور: البلوغ (1).
______________________________
هذه الصورة فبما أنه غیر متمکن من الاحتیاط لم یجب علیه إلّا العمل بفتوی أحدهما لعدم تکلیفه بالاحتیاط لتعذره و لا ترتفع عنه الأحکام لتنجزها علیه بالعلم الإجمالی، فلا مناص إلّا من اتباع إحدی الفتویین، فإذا احتمل أو ظن بأعلمیة أحدهما دار أمر المکلف بین التعیین و التخییر، و قد تقدم أن العقل یستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه، للعلم بأنه معذّر علی کل حال و معذّریة الآخر غیر محرزة.
و بما سردناه اتضح أن الظن بالأعلمیة أو احتمالها إنما یکون معیّناً لتقلید من ظن بأعلمیته أو احتمل إذا لم یتمکن من الاحتیاط دون ما إذا کان متمکناً منه، فما أفاده الماتن فی المقام لا یمکن المساعدة علی إطلاقه. کما أن ما أفاده فی المسألة الثامنة و الثلاثین من أن المکلف فی تلک المسألة إذا لم یتمکن من الاحتیاط تخیر بینهما و إذا أمکنه فالأحوط هو الاحتیاط، لا یمکن المساعدة علی إطلاقه أیضاً لما عرفته من أن المکلف إنما یتخیّر بینهما عند عدم التمکن من الاحتیاط، إذا لم یظن أو لم یحتمل أعلمیة أحدهما، و إلّا فالمتعیّن تقلید المظنون أو المحتمل أعلمیته، هذا کلّه مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی.
و أما إذا لم یعلم المخالفة بینهما، فقد مرّ أنه لا یجب تقلید معلوم الأعلمیة وقتئذٍ فضلًا عن المظنون أو المحتمل أعلمیته.
شرائط المرجعیة للتقلید
قد اشترطوا فی من یرجع إلیه فی التقلید أُموراً: 1- البلوغ:
(1) لم یقم أی دلیل علی أن المفتی یعتبر فیه البلوغ، بل مقتضی السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم عدمه لعدم اختصاصها بما إذا کان العالم بالغاً بوجه، فإذا کان غیر البالغ صبیاً ماهراً فی الطبابة لراجعه العقلاء فی معالجاتهم من غیر شک، کما أن الإطلاقات یقتضی الجواز لصدق العالم و الفقیه و أهل الذکر و نحوها
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 178
..........
______________________________
علی غیر البالغ کصدقها علی البالغین.
و استبعاد أن یکون المقلّد للمسلمین صبیاً مراهقاً إذا کان واجداً لسائر الشرائط مما لا وقع له، کیف و من الأنبیاء و الأوصیاء (علیهم أفضل السّلام) من بلغ مرتبة النبوة أو الإمامة و هو صبی، فإذا لم تکن الصباوة منافیة للنبوة و الإمامة فلا تکون منافیة للمرجعیة أبداً.
و لم نستفد من مذاق الشارع أن تصدی غیر البالغ للإفتاء و المرجعیة أمر مرغوب عنه فی الشریعة المقدسة.
و أما ما ورد من أن «عمد الصبی و خطأه واحد» «1» و أنه «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» «2» فهما أجنبیان عن محل الکلام، إذ المراد من أن عمد الصبی خطأ علی ما ورد فی ذیل الروایة الأُخری «3» بهذا المضمون: «أن دیته فی القتل خطأ علی عاقلته» و لیس معناه أن کل ما صدر عن الصبی فهو بحکم الخطأ فی الشریعة المقدسة، بحیث لو تکلّم الصبی فی أثناء صلاته متعمداً لم تبطل صلاته بناء علی شرعیة عبادته لأنه بحکم الخطأ. إذن الروایة أجنبیة عن جواز التقلید من الصبی.
کما أن الروایة الثانیة کذلک، لأن کون الصبی مرفوعاً عنه القلم، أی عدم کونه مؤاخذاً بأفعاله و تروکه، لا یقتضی عدم جواز تقلیده و الحکم ببطلان أقواله و عدم اعتبار فتاواه، علی ما تعرضنا للروایتین فی التکلم علی شرائط المتعاقدین «4» و ذکرنا أن کون عمد الصبی خطأ و کونه مرفوعاً عنه القلم لا یقتضیان بطلان أقواله و أفعاله حتی یحکم ببطلان ما أوجده من العقود و الإیقاعات.
إذن لم یثبت عندنا ما یمنع عن السیرة العقلائیة بوجه، فإن کان عدم جواز التقلید من الصبی مورداً للتسالم و الإجماع القطعی فهو، و إلّا فلا مانع من الرجوع إلیه فی التقلید إذا کان واجداً لبقیة الشرائط المعتبرة فی المقلّد، و حیث لا سبیل لنا إلی إحراز
______________________________
(1) وسائل الشیعة 29: 400/ أبواب العاقلة ب 11 ح 2.
(2) مضمونها فی وسائل الشیعة 1: 45/ أبواب مقدمة العبادات ب 4 ح 11.
(3) وسائل الشیعة 29: 400/ أبواب العاقلة ب 11 ح 3.
(4) مصباح الفقاهة 3: 393.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 179
و العقل (1)
______________________________
التسالم علی عدم الجواز فلا مانع من تقلید غیر البالغ بوجه.
بقی هناک أمران:
أحدهما: أن محل الکلام فی المقام أن البلوغ هل یعتبر فی زمن العمل بفتوی المجتهد أو لا یعتبر، و أما إذا کان المجتهد بالغاً فی زمان العمل بفتواه إلّا أنه إنما تصدی للاستنباط قبل البلوغ فلا شبهة فی جواز الرجوع إلیه و هو خارج عن مورد النزاع بالکلّیة.
و ثانیهما: أنّا لو قلنا باشتراط البلوغ فی المقلّد، و أخذ العامّی الفتوی منه قبل بلوغه ثمّ بلغ فمات، فله أن یبقی علی تقلیده فیما أخذه أو تعلمه و ذلک لما قدّمناه فی التکلم علی مسألة جواز البقاء أن عنوان البقاء علی تقلید المیت غیر وارد فی شی‌ء من الأدلة حتی یتوقف جوازه علی ملاحظة معنی التقلید و تفسیره. بل یکفی فی جوازه أخذ الفتوی و تعلمها حال الحیاة. و ذلک لأن المقلّد یصدق علیه الفقیه أو غیره من العناوین الواردة فی لسان الدلیل، و مقتضی السیرة و الإطلاقات حجیة فتاواه و جواز الرجوع إلیه فی الأحکام، و غایة الأمر أنّا اعتبرنا فیه البلوغ أیضاً و قیّدنا حجیة فتاواه بالبلوغ، و المفروض أنه قد بلغ قبل أن یعمل العامّی بفتواه، و بما أن الأخذ و التعلم قد تحققا حال حیاة المجتهد فلا یکون تقلیده من تقلید المیت الابتدائی.
2- العقل:
(1) و عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) ما ظاهره أن اعتبار العقل فی المجتهد المقلّد أمر لا خلاف فیه و أنه مورد للاتفاق «1».
و یدلُّ علی اعتباره جمیع الأدلة المتقدمة المستدل بها علی حجیة فتوی الفقیه من الآیات و الأخبار و السیرة العقلائیة، و ذلک لوضوح أن الموضوع فی الأدلة اللفظیة هو
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 57.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 180
و الإیمان (1)
______________________________
الفقیه و العالم و العارف و نحوها، و لا ینبغی الارتیاب فی عدم صدق شی‌ء منها علی غیر العاقل، فإنه لا میزان لفهمه و لا لشی‌ء من أعماله و أقواله.
و کذلک السیرة العقلائیة لأنها جرت علی رجوع الجاهل إلی عالم مثلهم فی العقل و الدرایة، و لم نتحقق جریان سیرتهم علی رجوع الجاهل إلی من یفعل ما یفعله و یتکلم بما یتکلم به من غیر درایة و لا میزان و یهرول فی العقود و الأسواق و یضرب هذا و یهتک ذاک، و یأکل ما تمکن من أکله.
إذن لا شبهة فی أن المقلّد یعتبر فیه العقل بحسب الحدوث. و إنما الکلام فی اشتراط العقل فیه بحسب البقاء و أنه هل یشترط فی حجیة فتاواه بقاؤه علی العقل و الدرایة بحیث لو أخذ العامّی منه الفتوی حال درایته و عقله إلّا أنه جنّ بعد ذلک، أو أنه کان مجنوناً أدواریاً قد یعقل و قد یجنّ و أخذ منه الفتوی حال إفاقته لم یجز له البقاء علی تقلیده و العمل بفتیاه، أو أن العقل غیر معتبر فی حجیة الفتوی بحسب البقاء و للمکلف العمل بفتواه و إن طرأ علیه الجنون بعد الأخذ منه؟
لا مجال لاستفادة اعتبار العقل بقاءً من الأدلة اللفظیة و السیرة العقلائیة، بل مقتضی الإطلاقات عدم اشتراطه بقاءً، و السیرة أیضاً غیر مخالفة لذلک نظیر ما مرّ من عدم اشتراط الحیاة فی حجیة الفتوی بحسب البقاء، و معه یحتاج اعتبار العقل فی المقلّد بحسب البقاء إلی دلیل. و یأتی تمام الکلام فی ذلک عند التکلم علی شرطیة الاجتهاد و الإیمان و غیرهما من الشرائط المتقدمة و الآتیة بحسب البقاء فانتظره.
3- الإیمان:
(1) استدلوا علی اعتباره بأُمور:
منها: دعوی إجماع السلف و الخلف علی شرطیة الایمان فی المقلّد.
و یدفعه: أن الإجماع المدعی لیس من الإجماعات التعبدیة حتی یستکشف به قول
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 181
..........
______________________________
المعصوم (علیه السّلام) لاحتمال أن یکون مستنداً إلی أحد الوجوه الآتیة فی الاستدلال، و معه لا مجال للاعتماد علیه.
منها: مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ...» «1» و حسنة أبی خدیجة بقوله (علیه السّلام) فیها: «و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا ...» «2».
و فیه: أن الروایتین إنما وردتا فی الترافع و القضاء، و قد مرّ فی التکلم علی اعتبار الأعلمیة أنه لا ملازمة بین بابی القضاء و الفتوی حتی یعتبر فی کل منهما ما اعتبر فی الآخر من الشروط، علی أنهما دلتا علی اعتبار کون القاضی من الشیعة نظراً إلی أن غیر الشیعة لا یروی عنهم (علیهم السّلام) و إنما یروی عن المفتین فی مذهبه و عمّن اعتنق به فی عقیدته، أو لو روی عنهم لم یکن یحکم بحکمهم و لا أنه عارف بأحکامهم و قضایاهم عادة، لا أن ذلک حکم تعبدی صدر عنهم (علیهم السّلام) و علی الجملة أن اعتبار الایمان فی الروایتین من جهة أن الموضوع للحکم بالحجیة فیهما هو ما إذا حکم الحاکم بحکمهم لأنه الّذی جعله (علیه السّلام) حاکماً علی الناس، و غیر الاثنی عشری إنما یحکمون بأحکام أنفسهم لا بحکمهم (علیهم السّلام) فإذا فرضنا فی مورد أن المفتی من غیر الشیعة إلّا أنه یحکم بحکمهم لعرفانه بأحکامهم و قضایاهم کما هو مفروض الکلام لم یکن وجه لأن تشمله الروایتان، هذا.
علی أن مقبولة عمر بن حنظلة ضعیفة السند علی ما بیّناه فی التکلم علی اعتبار الأعلمیة فلاحظ «3».
و منها: روایتا علی بن سوید و أحمد بن حاتم بن ماهویه فقد ورد فی أولهما: «کتب إلیّ أبو الحسن (علیه السّلام) و هو فی السجن: لا تأخذنّ معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین ...» «4» و فی ثانیتهما جواباً عمّا کتبه أحمد بن
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.
(2) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
(3) راجع ص 141.
(4) وسائل الشیعة 27: 150/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 42.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 182
..........
______________________________
حاتم و أخوه إلی أبی الحسن الثالث (علیه السّلام) «فاصمدا فی دینکما علی کل مسنّ فی حبنا، و کل کثیر القدم فی أمرنا، فإنهما کافوکما إن شاء اللّٰه تعالی» «1» و ذلک للنهی فی الروایة الأُولی عن الرجوع إلی غیر الشیعة، و الأمر فی الثانیة بالاعتماد علی المسنّ فی حبهم و کثیر القدم فی أمرهم (علیهم السّلام).
و یدفعه: أن الروایتین ضعیفتا السند، فإن فی سند أولاهما محمد بن إسماعیل الرازی و علی بن حبیب المدائنی و کلاهما لم یوثق فی الرجال، کما أن فی سند الثانیة جملة من الضعاف منهم أحمد بن حاتم بن ماهویه.
مضافاً إلی أن الظاهر أن النهی فی الروایة الأُولی عن الأخذ من غیر الشیعة إنما هو من جهة عدم الوثوق و الاطمئنان بهم لأنهم خونة حیث خانوا اللّٰه و رسوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و خانوا أماناتهم کما فی الروایة، و أین هذا مما هو محل الکلام، لأن البحث إنما هو فی جواز الرجوع إلی من کان واجداً لجمیع الشرائط و تصدی لاستنباط الأحکام عن أدلتها علی الترتیب المقرر عندنا و لم یکن فیه أی نقص غیر أنه لم یکن شیعیاً و معتقداً بالأئمة (علیهم السّلام).
و أما الروایة الثانیة فهی غیر معمول بها قطعاً، للجزم بأن من یرجع إلیه فی الأحکام الشرعیة لا یشترط أن یکون شدید الحب لهم أو یکون ممن له ثبات تام فی أمرهم (علیهم السّلام) فإن غایة ما هناک أن یعتبر فیه الایمان علی الوجه المتعارف بین المؤمنین، إذن لا بدّ من حملها علی بیان أفضل الأفراد علی تقدیر تمامیتها بحسب السند.
و یؤکد ما ذکرناه: أن أخذ معالم الدین کما أنه قد یتحقق بالرجوع إلی فتوی الفقیه کذلک یتحقق بالرجوع إلی رواة الحدیث، و من الظاهر أن حجیة الروایة لا تتوقف علی الایمان فی رواتها، لما قررناه فی محلّه من حجیة خبر الثقة و لو کان غیر الاثنی عشری من سائر الفرق، إذن فلیکن الأخذ بالرجوع إلی فتوی الفقیه أیضاً کذلک.
علی أنّا لو سلّمنا جمیع ذلک و بنینا علی شرطیة الایمان و الإسلام فی حجیة الفتوی
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 151/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 45.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 183
و العدالة (1)
______________________________
بحسب الحدوث، فلا ملازمة بینها و بین اعتبارهما فی حجیتها بقاء أیضاً، بحیث لو أخذ العامّی فتوی المجتهد حال استقامته و إیمانه ثمّ انحرف عن الحق لم یجز له أن یبقی علی تقلیده لسقوط فتواه عن الاعتبار، فإنه یحتاج إلی دلیل آخر غیر ما دلّ علی اعتبارهما فی الحدوث.
فالمتحصل إلی هنا: أنه لم یدلنا دلیل لفظی معتبر علی شرطیة الایمان فی المقلّد، بل مقتضی إطلاق الأدلة و السیرة العقلائیة عدم الاعتبار لأن حجیة الفتوی فی الأدلة اللفظیة غیر مقیدة بالایمان و لا بالإسلام کما أن السیرة جاریة علی الرجوع إلی العالم مطلقاً، سواء أ کان واجداً للایمان و الإسلام أم لم یکن و هذا یتراءی من سیرتهم بوضوح لأنهم یراجعون الأطباء و المهندسین أو غیرهم من أهل الخبرة و الاطلاع و لو مع العلم بکفرهم.
و مع هذا کلّه لا ینبغی التردد فی اعتبار الایمان فی المقلّد حدوثاً و بقاءً کما یأتی وجهه عن قریب فانتظره.
4- العدالة:
(1) اشتراط العدالة کاشتراط البلوغ و الإیمان لا یکاد یستفاد من شی‌ء من السیرة و الأدلة اللفظیة المتقدمتین، و ذلک لأن مقتضی إطلاق الآیة و الأخبار عدم الفرق فی حجیة إنذار الفقیه أو قول العالم أو رأی العارف بالأحکام بین عدالته و فسقه، کما أن السیرة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیدة بما إذا کان العالم عادلًا بوجه.
نعم، مقتضی السیرة و غیرها من الأدلة القائمة علی حجیة الخبر الواحد اشتراط الوثاقة فی المقلّد و ذلک حتی یجوز الاعتماد علی إخباره عن رأیه و نظره، و لا یشترط فیه زائداً علی الوثوق شی‌ء.
نعم، قد یستدل علی اعتبار العدالة بالإجماع. و فیه: أنه لیس من الإجماع التعبدی فی شی‌ء، و لا یمکن أن یستکشف به قول الإمام (علیه السّلام) لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی أمر آخر کما ستعرف.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 184
..........
______________________________
و قد یستدل علیه بروایة الاحتجاج المرویة عن التفسیر المنسوب إلی العسکری (علیه السّلام) حیث ورد فیها: «فأما من کان الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه ...» «1».
و یدفعه أوّلًا: أن الروایة ضعیفة السند، لأن التفسیر المنسوب إلی العسکری (علیه السّلام) لم یثبت بطریق قابل للاعتماد علیه فإن فی طریقه جملة من المجاهیل کمحمّد بن القاسم الأسترآبادی، و یوسف بن محمد بن زیاد، و علی بن محمد بن سیار فلیلاحظ هذا إذا أُرید بالتفسیر المنسوب إلی العسکری (علیه السّلام) هو الّذی ذکره الصدوق (قدّس سرّه) بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، و الظاهر أنه مجلّد واحد کما لا یخفی علی من لاحظ التفسیر الموجود بأیدینا الیوم. و أما لو أُرید به هو الّذی ذکره محمّد بن علی بن شهرآشوب علی ما نقله فی المستدرک فالسند إلیه صحیح لأنه ذکر الحسن بن الخالد البرقی أخو محمد بن خالد من کتبه تفسیر العسکری من إملاء الإمام (علیه السّلام) و الحسن بن خالد ممن وثقه النجاشی «2» و للمشایخ إلیه طرق صحیحة إلّا أن الظاهر أنه غیر التفسیر الّذی ذکره الصدوق بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، لأنه نقل أن التفسیر الّذی عدّ من کتب البرقی مائة و عشرون مجلداً، و هذا لم یصل إلینا أبداً و إنما الموجود بأیدینا مجلّد واحد یتطابق لما نقله الصدوق (قدّس سرّه).
و ثانیاً: أن الروایة إنما وردت لبیان ما هو الفارق بین عوامنا و عوام الیهود فی تقلیدهم علمائهم، نظراً إلی أن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح و أکل الحرام و الرشاء و تغییر الأحکام، و التفتوا إلی أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی اللّٰه، و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّٰه، و مع هذا قلّدوا علماءهم و اتبعوا آراءهم، فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه بقوله عزّ من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ حیث فسّر فی نفس الروایة بقوم من الیهود. ثمّ بیّن (علیه السّلام) أن عوامنا أیضاً کذلک إذا عرفوا من علمائهم
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 131/ أبواب صفات القاضی ب 10 ح 20.
(2) رجال النجاشی: 61/ 139.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 185
..........
______________________________
الفسق الظاهر و العصبیة الشدیدة و التکالب علی الدنیا و حرامها، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الّذین ذمهم اللّٰه بالتقلید لفسقة علمائهم فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه إلی أن قال و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعة لا کلهم.
و حاصل کلامه (علیه السّلام) لو صحت الروایة: أن التقلید إنما یجوز ممن هو مورد الوثوق و مأمون عن الخیانة و الکذب و الاعتماد علی قوله و اتباع آرائه غیر مذموم عند العقلاء و ذلک کما إذا لم یعلموا منه الکذب الصراح و أکل الحرام. و هذا کما تری لا دلالة له علی اعتبار العدالة فی المقلّد، لأن الوثاقة کافیة فی صحة الاعتماد علی قوله فإن بالوثوق یکون الرجوع إلیه صحیحاً عند العقلاء، و علی الجملة أن الروایة لا دلالة لها علی اعتبار العدالة فی المقلّد.
علی أنّا لو سلمنا دلالة الروایة علی اعتبار العدالة فی المفتی بحسب الحدوث فلا دلالة لها علی اعتبارها فیه بقاءً، کما إذا قلّده حال عدالته ثمّ طرأ علیه الفسق و الانحراف، هذا.
إلّا أن مقتضی دقیق النظر اعتبار العقل و الإیمان و العدالة فی المقلّد بحسب الحدوث و البقاء، و الوجه فی ذلک أن المرتکز فی أذهان المتشرعة الواصل ذلک إلیهم یداً بید عدم رضی الشارع بزعامة من لا عقل له أو لا ایمان أو لا عدالة له، بل لا یرضی بزعامة کل من له منقصة مسقطة له عن المکانة و الوقار، لأن المرجعیة فی التقلید من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة، و کیف یرضی الشارع الحکیم أن یتصدی لمثلها من لا قیمة له لدی العقلاء و الشیعة المراجعین إلیه، و هل یحتمل أن یرجعهم إلی رجل یرقص فی المقاهی و الأسواق أو یضرب بالطنبور فی المجامع و المعاهد و یرتکب ما یرتکبه من الأفعال المنکرة و القبائح، أو من لا یتدیّن بدین الأئمة الکرام و یذهب إلی مذاهب باطلة عند الشیعة المراجعین إلیه. فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضی الشارع بامامة من هو کذلک فی الجماعة، حیث اشترط فی إمام الجماعة العدالة فما ظنّک بالزعامة العظمی الّتی هی من أعظم المناصب بعد الولایة.
إذن احتمال جواز الرجوع إلی غیر العاقل أو غیر العادل مقطوع العدم، فالعقل و الإیمان، و العدالة معتبرة فی المقلّد حدوثاً، کما أنها معتبرة فیه بحسب البقاء لعین ما
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 186
و الرجولیة (1).
______________________________
قدّمناه فی اعتبارها حدوثاً.
و لعلّ ما ذکرناه من الارتکاز المتشرعی هو المراد مما وقع فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) من الإجماع علی اعتبار الایمان و العقل و العدالة فی المقلّد «1» إذ لا نحتمل قیام إجماع تعبدی بینهم علی اشتراط تلک الأُمور.
5- الرجولیة:
(1) استدلوا علی عدم جواز الرجوع إلی المرأة فی التقلید بحسنة «2» أبی خدیجة سالم
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 57.
(2) إن أبا خدیجة سالم بن مکرم الجمال ممن وثقه النجاشی [رجال النجاشی: 188/ 501] و ضعّفه الشیخ [الفهرست: 79/ 327] و لکنه وثقه فی موضع آخر، علی ما نقله العلّامة (قدّس سرّه) و قد وقع فی أسانید کامل الزیارات أیضاً. و تضعیف الشیخ (قدّس سرّه)، غیر مضر بوثاقته، لأن تضعیفه هذا إن کان مقارناً لتوثیقه زماناً کما لو فرضنا أنه وثقه و ضعّفه فی وقت واحد، فلا یمکن أن یشمل دلیل الحجیة شیئاً من تضعیفه و توثیقه لتعارضهما، و دلیل الاعتبار لا یشمل المتعارضین. إذن یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه فی کامل الزیارات سلیماً عن المعارض. و إذا فرضنا أن تضعیفه کان صادراً قبل توثیقه أیضاً لم یکن مورداً للاعتبار، لأن توثیقه بعد التضعیف عدول عن تضعیفه السابق لا محالة لعدم احتمال أن الرجل عند الشیخ (قدّس سرّه) ثقة و ضعیف، لوضوح أن الثابت عنده أحدهما فالتوثیق المتأخر منه عدول عن تضعیفه. کما أن تضعیفه لو کان صادراً بعد توثیقه لکان ذلک عدولًا عن توثیقه السابق و معارضاً لتوثیق النجاشی و غیره، و حیث لم یعلم تاریخهما و أن المتأخر أیهما اندرج ذلک فی الشبهات المصداقیة للتضعیف، لعدم ثبوت تضعیف الشیخ و عدوله عن توثیقه، کما لم یثبت عدوله عن تضعیفه فلا یعتمد معه علی شی‌ء من قولی الشیخ فیرجع إلی توثیق النجاشی و غیره من دون معارض فی البین.
ثمّ إن فی طریق الصدوق إلی أحمد بن عائذ الراوی عن أبی خدیجة، حسن بن علی الوشاء و هو ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ما بنی علیه سیدنا الأُستاذ (أدام اللّٰه اظلاله) من أن الرجال الواقعین فی أسانیده موثقون بتوثیق ابن قولویه هو الحکم بصحة الروایة و توصیفها بها و إنما عبّرنا عنها بالحسنة نظراً إلی عدم توثیق حسن بن علی الوشاء فی کتب الرجال و إنما ذکروا أنه خیّر و من وجوه هذه الطائفة فلا تذهل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 187
..........
______________________________
ابن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام) «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم ...» «1» لدلالتها علی اعتبار الرجولیة فی باب القضاء، و من المعلوم أن منصب الإفتاء لو لم یکن بأرقی من القضاء، فلا أقل من أنهما متساویان، إذ القضاء أیضاً حکم و إن کان شخصیاً و بین اثنین أو جماعة رفعاً للتخاصم، و الفتوی حکم کلّی یبتلی به عامة المسلمین فإذا کانت الرجولیة معتبرة فی باب القضاء کانت معتبرة فی باب الإفتاء بالأولویة.
و یرد علی هذا الوجه: أن أخذ عنوان الرجل فی موضوع الحکم بالرجوع إنما هو من جهة التقابل بأهل الجور و حکامهم حیث منع (علیه السّلام) عن التحاکم إلیهم و الغالب المتعارف فی القضاء هو الرجولیة، و لا نستعهد قضاؤه النساء و لو فی مورد واحد، فأخذ عنوان الرجولیة من باب الغلبة لا من جهة التعبد و حصر القضاوة بالرجال، فلا دلالة للحسنة علی أن الرجولیة معتبرة فی باب القضاء فضلًا عن الدلالة علیها فی الإفتاء، لو سلمنا أن القضاء و الفتوی من باب واحد. علی أنه لم یقم أی دلیل علی التلازم بینهما لیعتبر فی کل منها ما اعتبر فی الآخر بوجه.
و أیضاً استدلوا علیه بمقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة «2» حیث ورد فیها: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا».
و قد ظهر الجواب عنها بما بیّناه فی الحسنة المتقدمة، مضافاً إلی أنها ضعیفة السند کما مرّ، علی أن قوله (علیه السّلام) «من کان» مطلق و لا اختصاص له بالرجال. إذن لم یقم دلیل علی أن الرجولیة معتبرة فی المقلّد، بل مقتضی الإطلاقات و السیرة العقلائیة عدم الفرق بین الإناث و الرجال، هذا.
و الصحیح أن المقلّد یعتبر فیه الرجولیة، و لا یسوغ تقلید المرأة بوجه، و ذلک لأنّا قد استفدنا من مذاق الشارع أن الوظیفة المرغوبة من النساء إنما هی التحجب و التستر، و تصدی الأمور البیتیة، دون التدخل فیما ینافی تلک الأُمور، و من الظاهر أن التصدی للإفتاء بحسب العادة جعل للنفس فی معرض الرجوع و السؤال لأنهما
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
(2) فی ص 141.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 188
و الحریة- علی قول- (1)
______________________________
مقتضی الرئاسة للمسلمین، و لا یرضی الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلک أبداً کیف و لم یرض بامامتها للرجال فی صلاة الجماعة فما ظنک بکونها قائمة بأمورهم و مدیرة لشؤون المجتمع و متصدیة للزعامة الکبری للمسلمین.
و بهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعة یقید الإطلاق، و یردع عن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً رجلًا کان أو امرأة.
6- الحریة:
(1) لا یمکننا المساعدة علی هذا الاشتراط سواء استندنا فی مسألة جواز التقلید إلی السیرة العقلائیة أم إلی الأدلة اللفظیة، أما إذا استندنا إلی السیرة فلأجل أن العقلاء یراجعون فیما یجهلونه إلی العالم به، و لا یفرّقون فی ذلک بین العبید و الأحرار، و هذا أمر غیر قابل للتردد فیه، لأنه المشاهد من سیرتهم بوضوح.
و أما إذا اعتمدنا علی الأدلة اللفظیة فلأن قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ ... «1» یدلنا علی وجوب التحذر عند إنذار الفقیه و لم یقید ذلک بما إذا کان المنذر حراً. و کذا الحال فی غیرها من الأدلة اللفظیة، و مقتضی إطلاقها عدم اعتبار الحریة فی المقلّد.
و لا یأتی فی المقام ما أشرنا إلیه فی شرطیة العدالة و یأتی تفصیله عند التکلم علی طهارة المولد «2» من أن المرتکز فی أذهان المتشرعة أن من کان به منقصة دینیة أو دنیویة مسقطة له عن الوقار و الأنظار لا یجوز أن یتصدی للمرجعیة و الإفتاء، لأنه من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة، و لا یرضی الشارع أن یتصداها من له منقصة کما مرّ، و ذلک لأن العبودیة لیست منقصة بوجه، فإن العبد قد یکون أرقی مرتبة من غیره، بل قد یکون ولیاً من أولیاء اللّٰه سبحانه کما کان بعض العبید کذلک. و قد یبلغ العبد مرتبة النبوة کلقمان. فإذا لم تکن العبودیة منافیة لشی‌ء من مرتبتی الولایة
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) فی ص 196.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 189
و کونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزی (1)
______________________________
و النبوة، فهل تکون منافیة لمنصب الإفتاء الّذی هو دونهما کما لا یخفی.
7- الاجتهاد المطلق:
(1) قد قدمنا الکلام فی ذلک عند التکلم علی الاجتهاد «1» و ذکرنا أن المتجزی لیس له أن یرجع إلی الغیر فی أعمال نفسه، لأنه عالم فیما استنبطه و رجوعه إلی غیره من رجوع العالم إلی العالم، لا من رجوع الجاهل إلیه، و لا مسوّغ للتقلید فی مثله و کیف یمکن دعوی جواز رجوعه إلی من یری خطأه و اشتباهه، لأن مرجعه إلی أنه مع علمه ببطلان صلاته مثلًا یجب أن یبنی علی صحتها لرجوعه إلی فتوی من یراها صحیحة، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، هذا بحسب السیرة.
و أما الأدلة اللفظیة فقد أسبقنا هناک أن أدلة جواز التقلید و اتباع فتوی الغیر مختصة بمن لم یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی، فما ظنک بالمتجزی الّذی قد حصّلها بالفعل فی مورد أو موردین أو أکثر.
و أما جواز الرجوع إلیه فقد منع عنه الماتن بقوله: و کونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزی. و ما أفاده (قدّس سرّه) بناء علی الاستدلال علی وجوب التقلید بدلیل الانسداد هو الصحیح، و ذلک لأن بطلان غیر التقلید من الطرق و انسدادها علی العامّی المقلّد یقتضی وجوب رجوعه إلی عالم ما، إذ النتیجة جزئیة، و المقدار المتیقن منها هو الرجوع إلی المجتهد المطلق دون المتجزی کما أفاده.
کما أن الحال کذلک فیما لو استدللنا علی وجوبه بالأدلة اللفظیة من الکتاب و السنّة لأن قوله عزّ من قال فَلَوْ لٰا نَفَرَ ... «2» دلّ علی أن الحذر إنما یجب عند إنذار المنذر الفقیه، و لا دلالة لها بوجه علی وجوبه عند إنذار کل منذر و إن لم یصدق أنه فقیه. کما أن الأخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین دلتنا علی الرجوع إلی یونس بن عبد الرحمن و أمثاله من أکابر الفقهاء و الرواة، و لم تدلنا علی جواز الرجوع إلی من
______________________________
(1) راجع ص 21.
(2) التوبة 9: 122.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 190
..........
______________________________
عرف مسألة أو مسألتین، و لم یکن من إضراب هؤلاء الأکابر من الرواة.
نعم، مقتضی السیرة العقلائیة عدم الفرق فی رجوع الجاهل إلی العالم بین أن یکون مجتهداً مطلقاً أو متجزئاً، لوضوح أن جاهلهم بشی‌ء یرجع إلی العالم به و إن لم یکن له معرفة بغیره من الأُمور، فتراهم یراجعون الطبیب الأخصّائی بالعیون مثلًا و إن لم یکن له خبرة بغیرها من الجهات، و کذلک من له معرفة ببعض المسائل دون بعض و إن کان قلیلًا. بل قد یقدمون نظر المجتهد المتجزّی علی قول المجتهد المطلق عند المعارضة، کما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق لممارسته و دقته فی العلوم العقلیة و کونه أقوی استنباطاً منه فیما یرجع إلی تلک المباحث من المسائل کوجوب مقدمة الواجب و بحثی الضد و الترتب و غیرها، و إن لم یکن له قوة بتلک المثابة فی المسائل الراجعة إلی مباحث الألفاظ کغیرها.
و علی الجملة لا فرق بحسب السیرة العقلائیة بین المجتهد المطلق و المتجزی بوجه و مقتضی ذلک جواز تقلیده فیما استنبطه من الأحکام و إن کانت قلیلة غیر مصححة لإطلاق الفقیه علیه، و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن السیرة هل ردع عنها فی الشریعة المقدسة أو لا رادع عنها بوجه. و ما یمکن أن یکون رادعاً عنها إنما هو الکتاب و السنة، لوضوح أن غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی جواز التقلید غیر صالح للرادعیة أبداً.
أما الکتاب فقوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «1» و إن کان صالحاً للرادعیة و ذلک لأن ظاهر الأمر بالسؤال أن السؤال عن أهل الذکر واجب تعیینی، و أن الواجب علی غیر العالم أن یسأل أهل الذکر متعیناً، لا أنه واجب مخیر بأن یکون غیر العالم مأموراً بالسؤال من أهل الذکر أو غیرهم مخیراً بینهما، و من الواضح أن أهل الذکر غیر صادق علی من علم مسألة أو مسألتین. إذن الآیة المبارکة قد أوجبت الرجوع إلی المجتهد المطلق متعیناً، و هذا ینافی جواز الرجوع إلی المتجزی لأن مرجعه إلی التخییر بینهما و قد فرضنا أن الآیة دلت علی تعین الرجوع إلی المجتهد
______________________________
(1) الأنبیاء 21: 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 191
..........
______________________________
المطلق. إلّا أنّا قد أسبقنا فی محلّه «1» أن الآیة المبارکة لا دلالة لها علی وجوب التقلید و أن السؤال مقدمة للعمل بقول أهل الذکر تعبداً، و بیّنا أن ظاهرها أن السؤال مقدمة لحصول العلم و معنی الآیة: فاسألوا لکی تعلموا. فإن سیاقها یقتضی أن یکون المراد من أهل الذکر علماء الیهود، و أن اللّٰه سبحانه قد أمر الجهلاء بالسؤال عنهم لکونهم عالمین بکتبهم. و من هنا ورد فی آیة أُخری فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ «2» أی إذا لم یکن لکم علم بالبراهین و الکتب فاسألوا علماء الیهود. و لا یحتمل أن یکون السؤال عنهم لأجل التعبد بقولهم، إذ لا حجیة لأقوالهم فیتعین أن یکون من باب المقدمة لحصول العلم. نعم، ورد تفسیر أهل الذکر بالأئمة (علیهم السّلام) إلّا أنه کما بیّناه سابقاً لا ینافی تفسیره بعلماء الیهود، لأنهم (علیهم السّلام) أیضاً من مصادیق أهل الذکر فراجع، هذا.
علی أن الآیة المبارکة إنما وردت إلزاماً لأهل الکتاب بالرجوع إلی علمائهم فیما یرجع إلی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و من البیّن أنه لا معنی للتعبد فی أمر النبوة و غیرها مما یرجع إلی الأُصول، فإن المطلوب فیها هو الإذعان و الاعتقاد و لا یکفی فیها التعبّد بوجه.
و أما آیة النفر فدلالتها علی وجوب التقلید و إن کانت ظاهرة کما مرّ، إلّا أنها لیست بظاهرة فی الحصر لتدل علی أن وجوب الحذر یترتب علی إنذار الفقیه، و لا یترتب علی إنذار العالم الّذی لا یصدق علیه الفقیه و معه لا تکون الآیة المبارکة صالحة للرادعیة.
و أما الروایات فهی أیضاً کذلک، حتی إذا فرضنا أن الرواة المذکورین فیها من أجلاء الفقهاء و کبرائهم، إلّا أنها غیر ظاهرة فی الانحصار لتدل علی عدم جواز الرجوع إلی غیرهم من العلماء.
نعم، هناک روایتان ظاهرتان فی الانحصار.
______________________________
(1) راجع ص 68.
(2) النحل 16: 43 44.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 192
..........
______________________________
إحداهما: روایة الاحتجاج المرویة عن العسکری (علیه السّلام) «و أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه ...» لأن ظاهرها حصر المقلّد فی الفقهاء المتصفین بالأوصاف الواردة فی الحدیث فلا یجوز تقلید غیر الفقیه.
إلّا أنها کما قدّمنا «1» ضعیفة سنداً. علی أن دلالتها علی الحصر أیضاً مورد المناقشة لأن الروایة لیست بصدد بیان أن المقلّد یعتبر أن یکون فقیهاً، و إنما هی بصدد بیان الفارق بین علماء الیهود و علمائنا و عوامهم و عوامنا، حیث قیل له (علیه السّلام) إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلّا بما یسمعونه من علمائهم فکیف ذمهم اللّٰه سبحانه بتقلیدهم و القبول من علمائهم بقوله عزّ من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ و هل عوام الیهود إلّا کعوامنا یقلّدون علمائهم ... فقال (علیه السّلام) بین عوامنا و عوام الیهود فرق من جهة و تسویة من جهة، و بیّن أن الفرق بینهما فی أن عوام الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح ... و التفتوا أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز تقلیده، و مع هذا اتبعوا آراءهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه و بیّن أن عوامنا أیضاً کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الّذین ذمهم اللّٰه بتقلیدهم لفسقة علمائهم و أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه ... فللعوام أن یقلّدوه. فالروایة بصدد بیان الفارق بین الفاسق و العادل، و لیست بصدد بیان أن الفقاهة معتبرة فی المقلّد.
و ثانیتهما: مقبولة عمر بن حنظلة المتقدِّمة «2» حیث ورد فیها: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً» حیث دلت علی أن القاضی یعتبر أن یکون عارفاً بأحکامهم و ناظراً فی حلالهم و حرامهم، و من الظاهر أن من عرف مسألة أو مسألتین لا یصدق علیه العارف بأحکامهم لأن ظاهره العموم و الروایة ظاهرة فی حصر القضاوة بمن عرف أحکامهم و بما أن منصب القضاء منصب الفتوی بعینه فلا مناص من أن یعتبر فیه ما اعتبر فی باب القضاء، و النتیجة عدم جواز المراجعة إلی المجتهد المتجزی لعدم کونه
______________________________
(1) راجع ص 184.
(2) راجع ص 115.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 193
..........
______________________________
عارفاً بأحکامهم.
و یرد علی الاستدلال بالمقبولة أُمور:
الأوّل: أن الروایة ضعیفة السند لعدم توثیق عمر بن حنظلة. و ما ورد فی توثیقه أیضاً ضعیف فلاحظ.
الثانی: أن الاستدلال بها یتوقف علی العلم بأن الأُمور المعتبرة فی باب القضاء معتبرة فی باب الفتوی أیضاً لاتحادهما، و لا علم لنا بذلک لأن القضاوة ترتبط بأبواب کثیرة من الفقه، فیمکن أن یعتبر فی المتصدی لها العلم بجملة وافیة من أحکامهم و أین هذا من محل الکلام، لوضوح أن العلم بمسألة لا یتوقف علی العلم بسائر المسائل الفقهیة.
الثالث: أنها معارضة فی نفس موردها بحسنة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال المتقدمة «1» قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام): «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه» لدلالتها علی أن العلم ببعض أحکامهم و قضایاهم کاف من باب القضاء، و هذا متحقق فی المتجزی کالمجتهد المطلق. و هی معارضة للمقبولة.
و قد یقال کما قیل إن الظاهر من کلمة «من» و إن کان هو التبعیض بل لا یصح أن تکون بیانیة فی الروایة، لأن المتعین حینئذٍ أن یقال: أشیاء من قضایانا، للزوم التطابق بین المبین و البیان إلّا أن مدخولها و هو قضایانا بمعنی أحکامهم و علومهم بما أنه أمر کثیر بل أُمور غیر متناهیة بالإضافة إلی البشر، فلا مناص من أن یکون الشی‌ء من تلک الأُمور أیضاً کثیراً فی نفسه، و إن کان قلیلًا بالإضافة إلی أحکامهم و من هنا لا یصح أن یقال: القطرة شی‌ء من البحر أو أن من ملک فلساً واحداً، أن عنده شیئاً من المال.
و المعروف عن صاحب الجواهر (قدّس سرّه) أنه قیل له عند احتضاره و انکشاف الغطاء عنه-: عنده شی‌ء من علم جعفر (علیه السّلام) مع أنه (قدّس
______________________________
(1) راجع ص 186.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 194
..........
______________________________
سرّه) من أکابر الفقهاء و أعلامهم. إذن الحسنة و المقبولة متطابقتان فی الدلالة علی أن القاضی لا بدّ أن یکون عارفاً بجملة معتد بها من الأحکام، و هذا غیر متحقق فی المجتهد المتجزی الّذی استنبط مسألة أو مسألتین و نحوهما.
و یرد علیه: أن الشی‌ء من الأمر الکثیر و إن کان ظاهراً فیما هو کثیر فی نفسه إلّا أن الوارد فی الروایة علی طریق الکلینی «1» و الصدوق «2» (قدّس سرّهما) «من قضائنا» و علی طریق الشیخ فی التهذیب «3» «من قضایانا» فمن المحتمل أن یکون الصحیح المطابق للواقع نسختی الکافی و الفقیه أعنی «من قضائنا» و معه لا دلالة للروایة علی إرادة معرفة الکثیر من أحکامهم، فإن القضاء بمعنی الحکم فی مقام الترافع و أحکامهم الواصلة إلینا فی الترافع و الخصومات، لیست بکثیرة فی نفسها لیقال إن الشی‌ء من الکثیر أیضاً کثیر فی نفسه بل هی أحکام قلیلة. إذن تدلنا الروایة علی أن معرفة حکم أو حکمین فی موارد الترافع أیضاً تکفی فی صحة القضاء، لأنه أیضاً شی‌ء من أحکامهم.
علی أن الروایة علی طریق الشیخ ضعیفة لوقوع معلی بن محمد فی سندها و هو ضعیف، و کذا علی طریق الکلینی (قدّس سرّه). نعم، هی علی طریق الصدوق حسنة لأنه رواها بإسناده عن أحمد بن عائذ عن أبی خدیجة. و فی طریقه إلی ابن عائذ الحسن بن علی الوشاء و هو ممدوح، و قد عرفت أنها مشتملة علی «قضائنا» فلم یثبت اشتمال الروایة علی «قضایانا» فی نفسه. و لا شبهة فی أن «شیئاً من قضائنا» یصدق علی القلیل أیضاً کما تقدم، هذا کلّه مع قطع النظر عن وقوع معلی بن محمد و الحسن بن علی الوشاء فی أسانید کامل الزیارات و إلّا فهما موثقان بتوثیق ابن قولویه، فطریق الشیخ و الکلینی أیضاً صحیح کما أن الروایة صحیحة لا أنها حسنة کما مرّ. فالحسنة معارضة للمقبولة، و هی غیر معتبرة فی موردها فضلًا عن أن تدل علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فی الاجتهاد.
______________________________
(1) الکافی 7: 412/ باب کراهیة الارتفاع إلی قضاة الجور ح 4.
(2) من لا یحضره الفقیه 3: 2/ أبواب القضایا و الأحکام ب 1 ح 1.
(3) تهذیب الأحکام 6: 219/ 516.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 195
و الحیاة فلا یجوز تقلید المیت ابتداءً. نعم یجوز البقاء [1] کما مرّ (1) و أن یکون أعلم
______________________________
إذن السیرة العقلائیة ثابتة و لم یرد ردع عنها فی الشریعة المقدسة، فإن تمّ هناک إجماع علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فهو، و إلّا فلا مانع من تقلیده فیما استنبطه من الأحکام و إن کان قلیلًا غایته، هذا.
علی أنّا لو سلمنا دلالة الکتاب و السنة علی عدم جواز الرجوع إلی من لم یتصف بالفقاهة أیضاً لم یمکننا الحکم بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقاً، و ذلک لأن النسبة بین المجتهد المطلق و عنوان الفقیه، و کذا بینه و بین المتجزی عموم من وجه، فإن عنوان الفقیه إنما یصدق باستنباط جملة معتداً بها من الأحکام، و معه قد یجوز التقلید من المجتهد المتجزی، کما أنه قد لا یجوز التقلید من المجتهد المطلق، فإن المجتهد إذا استنبط جملة معتداً بها من الأحکام، و لم یتمکن من الاستنباط فی غیرها لقصور باعه و ملکته فهو متجزّ لا محالة، إذ لیست له ملکة استنباط الأحکام علی إطلاقها إلّا أنه ممن یجوز تقلیده لصدق عنوان الفقیه علیه، لما فرضناه من أنه استنبط جملة معتداً بها من الأحکام و هی موجبة لصدق الفقیه علیه، و مقتضی الکتاب و السنة جواز تقلید الفقیه کما مرّ. و إذا فرضنا أن المجتهد متمکن من استنباط الأحکام علی إطلاقها من دون أن تختص قدرته بباب دون باب إلّا أنه لم یتصد للاستنباط و لا فی مورد واحد فلا شبهة فی أنه مجتهد مطلق لقدرته علیه فی جمیع الأبواب و الموارد، و مع ذلک لا مسوّغ للرجوع إلیه، إذ لا یطلق علیه الفقیه لعدم کونه عالماً بالأحکام الشرعیة بالفعل.
و علی الجملة إذا کان المدار فی جواز التقلید و عدمه هو صدق عنوان الفقیه فهو قد یصدق علی المتجزی، و قد لا یصدق علی المجتهد المطلق، و معه لا مسوّغ للحکم بعدم جواز الرجوع إلی المتجزی مطلقاً.
8- الحیاة
(1) کما تقدم فی المسألة التاسعة، فلاحظ.
______________________________
[1] بل یجب فی بعض الصور کما تقدم [فی المسألة 9].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 196
فلا یجوز علی الأحوط [1] تقلید المفضول مع التمکن من الأفضل (1)، و أن لا یکون متولداً من الزنا (2) و أن لا یکون 9- الأعلمیة:
______________________________
(1) علی ما أسلفنا تفصیله فی المسألة الثانیة عشرة فلیراجع.
10- أن لا یکون متولداً من الزنا:
(2) و هذا لا للإجماع المدعی فی المقام، لأنه علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماع التعبدی، و لا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة، لأن المتولد من الزنا کغیره مشمول للأدلة اللفظیة، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بینهما کما لا یخفی.
و کذلک الحال بالنسبة إلی السیرة العقلائیة، لعدم اشتراطهم طهارة المولد فی من یرجع إلیه الجاهل.
بل لأن کون المجتهد متولداً من الزنا منقصة، و قد تقدم أن الشارع لا یرضی بزعامة من له منقصة بوجه، کیف و لم یرض بامامة مثله للجماعة فما ظنک بتصدّیه للزعامة الکبری للمسلمین، لأن منصب الفتوی من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة و إن لم یکن المتولد من الزنا مقصّراً فی ذاته، کما إذا کان عادلًا بل فی غایة التقی و الورع، إلّا أن نقصه من تلک الناحیة موجب لحرمانه عن التصدی للزعامة العظمی کما عرفت.
و بذلک یتضح الفرق بین أمثال هذه الشروط مما یعد منقصة و شیناً، و بین الموت الّذی قلنا بعدم کونه موجباً لسقوط فتوی المیت عن الحجیة فی بعض الصور، و ذلک لأن الموت لا یعدّ نقصاً بوجه، لأنه کمال و ترق للنفس و انتقال من النشأة الزائلة إلی النشأة الآخرة، و لذا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء. و من هنا قلنا بجواز تقلید المیت إذا أخذ منه الفتوی حال حیاته ثمّ طرأه الموت.
______________________________
[1] بل علی الأظهر مع العلم بالمخالفة کما مرّ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 197
مقبلًا [1] علی الدنیا و طالباً لها مکبّاً علیها مجدّاً فی تحصیلها ففی الخبر: من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً لهواه مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه (1).
11- أن لا یکون مقبلًا علی الدنیا
______________________________
(1) الظاهر أنه (قدّس سرّه) یرید بذلک اعتبار أمر آخر زائداً علی شرطیة العدالة لأن اشتراط تلک الأُمور لو کان راجعاً إلی شرطیة العدالة لم یکن وجه لتکرارها و کان ذکرها مستدرکاً لا محالة، و قد استند فی ذلک علی روایة الاحتجاج المتقدِّمة «1».
و یدفعه: ما تقدم من أن الروایة ضعیفة السند، مضافاً إلی أنها قاصرة الدلالة علی المدعی فإنه لا مساغ للأخذ بظاهرها و إطلاقها، حیث إن لازمه عدم جواز الرجوع إلی من ارتکب أمراً مباحاً شرعیاً لهواه، إذ لا یصدق معه أنه مخالف لهواه لأنه لم یخالف هواه فی المباح، و علیه لا بدّ فی المقلّد من اعتبار کونه مخالفاً لهواه حتی فی المباحات و مَن المتصف بذلک غیر المعصومین (علیهم السّلام) فإنه أمر لا یحتمل أن یتصف به غیرهم، أو لو وجد فهو فی غایة الشذوذ، و من ذلک ما قد ینسب إلی بعض العلماء من أنه لم یرتکب مباحاً طیلة حیاته، و إنما کان یأتی به مقدمة لأمر واجب أو مستحب، إلّا أنه ملحق بالمعدوم لندرته. و علی الجملة إن أُرید بالروایة ظاهرها و إطلاقها لم یوجد لها مصداق کما مرّ. و إن أُرید بها المخالفة للهوی فیما نهی عنه الشارع دون المباحات فهو عبارة أُخری عن العدالة و لیس أمراً زائداً علیها، و قد ورد «أن ورع الناس من یتورع عن محارم اللّٰه» «2» و مع التأمل فی الروایة یظهر أن المتعیّن هو
______________________________
[1] علی نحو یضر بعدالته.
______________________________
(1) راجع ص 184.
(2) فضل بن عیاض عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: قلت له: من الورع من الناس؟ قال: الّذی یتورع عن محارم اللّٰه ... و فی مرفوعة أبی شعیب عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: أورع الناس من وقف عند الشبهة ... المرویتان فی وسائل الشیعة 27: 162/ أبواب صفات القاضی ب 12 ح 29، 30.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 198
..........
______________________________
الأخیر فلا یشترط فی المقلّد زائداً علی العدالة شی‌ء آخر.
نعم، لا بدّ أن تکون العدالة فی المرجع واقعیة، و یلزم أن یکون مستقیماً فی جادة الشرع مع المحافظة التامة و المراقبة علیه مراقبة شدیدة، لأنه مخطرة عظیمة و مزلّة الأقدام و من اللّٰه سبحانه الاعتصام.

أن الشرائط المعتبرة فی المرجع للتقلید من الاجتهاد و الأعلمیة و الإیمان و غیرها هل تعتبر فی حجیة فتاواه حدوثاً فحسب و لا تعتبر فیها بحسب البقاء فلو تبدلت بعد تحققها إلی ما یضادها أو یناقضها لم یکن مانع من البقاء علی تقلیده کما هو الحال فی شرطیة الحیاة لأنها إنما تعتبر فی المجتهد حدوثاً، و من هنا لو مات جاز، بل وجب البقاء علی تقلیده فی بعض الصور، أو أنها معتبرة حدوثاً و بقاءً بحیث لو تبدل علمه بالجهل أو عدالته بالفسق و هکذا، لم یجز البقاء علی تقلیده؟
و الوجه فی هذا التردد أنّا نحتمل أن تکون الفتوی کالروایة، فکما أن الراوی إذا کان عادلًا أو مورداً للوثوق حین روایته کفی ذلک فی حجیة روایاته و لا یضرها صیرورته فاسقاً أو مرتداً بعد ذلک، نحتمل أن تکون حجیة الفتوی أیضاً کذلک. و قد سبق أن تکلمنا علی ذلک فی بعض الشروط و لم نتکلم علیه فی بعضها الآخر. و تفصیل الکلام فی هذه المسألة یقع فی جهات:
الاولی: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة، و أنه هل یقتضی اعتبار الشروط المذکورة بحسب الحدوث و البقاء أو یقتضی اعتبارها حدوثاً فقط؟
الثانیة: فیما تقتضیه الأدلة الاجتهادیة فی نفسها.
الثالثة: فیما تقتضیه الأدلة بلحاظ القرینة الخارجیة.
أما الجهة الأُولی: فقد یقال: إن مقتضی استصحاب الحجیة الثابتة لفتوی المجتهد بحسب الحدوث، جواز البقاء علی تقلیده بعد تبدل الشرائط المذکورة إلی ما یضادها أو یناقضها، للقطع بحجیتها حال استجماعه الشرائط، فإذا ارتفعت و زالت و شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا بقاءها علی حجیتها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 199
..........
______________________________
و فیه: أن هذا الاستصحاب و إن کان جاریاً فی نفسه لتمامیة أرکانه، لما تقدم من أنّا نحتمل أن تکون الشرائط المذکورة مما یکفی حدوثه فی اتصاف الفتوی بالحجیة بقاءً کما هو الحال فی شرطیة الحیاة، فلنا فی المقام یقین بالحجیة سابقاً و نشک فیها بحسب البقاء فلا مانع من استصحابها بعد زوال الشرائط و ارتفاعها و هذا یقتضی عدم اعتبار الشرائط بقاءً. إلّا أنّا لا نلتزم بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، و معه لا مناص من الحکم باعتبار الشرائط بحسب الحدوث و البقاء و ذلک للشک فی حجیة الفتوی بعد زوال الشرائط، و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها، إذ مع الشک فیها یقطع بعدم کون الفتوی معذّرة و لا منجّزة لتقوم الحجیة بالوصول، و مع عدم وصولها نقطع بعدمها.
أما الجهة الثانیة: فالإنصاف أن الأدلة الاجتهادیة المستدل بها علی حجیة فتوی الفقیه غیر قاصرة الشمول لصورة زوال الشرائط و ارتفاعها، و ذلک لإطلاقها کما تقدم فی شرطیة الحیاة. فإن مقتضی إطلاق قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ ... أن إنذار الفقیه بعد استجماعه الشرائط یتصف بالحجیة سواء أ کان باقیاً علی تلک الشرائط بعد الإنذار أم لم یکن، و کذا غیره من الأدلة اللفظیة فلاحظ.
و أما السیرة العقلائیة فهی أیضاً کذلک، لأنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم سواء فی ذلک أن یکون العالم باقیاً علی علمه و خبرویته بعد الرجوع أم لم یکن، مثلًا إذا راجعوا الطبیب و أخذوا منه العلاج و الدواء و قد جن بعد ذلک لم یترددوا فی جواز العمل علی طبق معالجته، و معه لا بدّ من الحکم بأن الشرائط إنما تعتبر حدوثاً و لا تعتبر بحسب البقاء.
نعم، ادعی شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) الإجماع علی أن الشرائط المذکورة کما أنها معتبرة بحسب الحدوث کذلک تعتبر فی حجیة الفتوی بقاءً «1».
و فیه: أنه إجماع منقول لا ینبغی الاعتماد علیه، و لا سیما مع ذهاب جمع إلی عدم اعتبارها بحسب البقاء، لوضوح أن مع مخالفة الجماعة لا یبقی أیّ مجال لدعوی
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 68.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 200
..........
______________________________
الإجماع علی الشرطیة بقاءً.
أما الجهة الثالثة: فالّذی ینبغی أن یقال: إن الشرائط المذکورة معتبرة فی المقلّد حدوثاً و بقاءً، و ذلک لأنه مقتضی ما ارتکز فی أذهان المتشرعة حسبما استکشفته من مذاق الشارع من عدم رضائه أن یکون المتصدی للزعامة الکبری للمسلمین مَن به منقصة دینیة أو دنیویة یعاب بها علیه و تسقطه عن أنظار العقلاء المراجعین إلیه فلا یحتمل أن یرضی بکونه جاهلًا أو منحرفاً عن الشریعة الّتی یدعو الناس إلی سلوکها فضلًا عن أن یکون راضیاً بکونه مجنوناً أو کافراً أو غیر ذلک من الأوصاف الرذیلة. فلا وجه لمقایسة هذه الشرائط لشرطیة الحیاة، لأن ضدها أعنی الموت لیس بمنقصة دینیة و لا دنیویة، و إنما هو کمال للنفس و تجرد من هذه النشأة و انتقال إلی نشأة اخری أرقی من تلک النشأة بکثیر، و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء. و أین هذا من انقلاب العالم جاهلًا أو صیرورة العادل فاسقاً أو مرتداً، لأن ذلک منقصة غیر لائقة بالزعامة الدینیة الکبری کما مرّ.
إذن فالأدلة الدالة علی اعتبار تلک الشرائط حدوثاً هی الأدلة بنفسها علی اعتبارها بقاءً.

أن المجتهد قد یستنبط الأحکام الشرعیة عن المدارک المتعارفة المتداولة بین المجتهدین أعنی الکتاب و السنّة و یدخل فیها الإجماع لرجوعه إلیها إذ لا یعتمد علیه إلّا إذا استکشفنا به رأی المعصوم (علیه السّلام) و کذلک العقل أیضاً فی بعض الموارد، و لا إشکال حینئذٍ فی جواز تقلیده إذا استجمع بقیة الشروط. و قد یتصدّی لتحصیلها بالطرق غیر المتعارفة کالعلوم الغریبة من الجفر و الرمل أو الاستخارة و القرعة و غیرها مما لم یقم دلیل علی حجیته فی الشریعة المقدسة، و لا ینبغی التأمل فی عدم جواز تقلیده، و ذلک أما بحسب الأدلة اللفظیة فلأنه لا یصدق علیه الفقیه، و لا یقال إنه فقیه فی الدین، أو ناظر فی حلالهم و حرامهم و عارف بأحکامهم.
کما أن العقلاء لیست لهم سیره فی الرجوع إلی مثله، و هذا لعلّه مما لا إشکال فیه. و إنما الکلام فیما إذا استنبطها بطریق ثالث غیر الطرق المتعارفة و الغریبة، کما إذا بنی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 201
..........
______________________________
علی انسداد باب العلم و العلمی و وجوب العمل بالظن علی الکشف أی أن العقل یستکشف حینئذٍ أن الشارع قد اعتبر الظن حجة و طریقاً إلی أحکامه أو علی الحکومة بکلا معنییها أعنی استقلال العقل بوجوب العمل بالظن حال الانسداد کاستقلاله بوجوب العمل بالقطع حال الانفتاح، أو تنزله من لزوم الامتثال الجزمی إلی کفایة الامتثال الاحتمالی، فهل یسوغ تقلیده فی تلک الصورة أو لا؟
قد یقال کما عن صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بعدم الجواز، و ذلک أما علی الحکومة فلأجل أن المجتهد علی هذا المسلک جاهل بالأحکام و هو معترف بجهله و هل یرجع الجاهل إلی جاهل مثله؟ و مقدمات الانسداد إنما تتم عند المجتهد لا العامّی، لأن من إحدی مقدماته انحصار الطریق بالظن، و لا ینحصر طریق الامتثال للعامّی به، إذ له أن یرجع إلی فتوی المجتهد البانی علی الانفتاح.
و کذلک الحال علی تقدیر انحصار المجتهد بمن یری الانسداد لتمکن العامّی من الاحتیاط و إن بلغ العسر و الحرج، فإن العامّی لا قدرة له علی إبطال الاحتیاط المستلزم لهما فلا ینحصر الطریق فی حقه بالظن، اللّهُمَّ إلّا أن یتمکن العامّی من إبطال الاحتیاط إذا کان مستلزماً للحرج و هذا دونه خرط القتاد، أو یکون الاحتیاط موجباً لاختلال النظام فإن العقل یستقل معه بعدم الجواز، و هذا بخلاف المجتهد إذ لا یجوز له أن یرجع إلی الغیر الّذی یری خطأه و جهله بالأحکام، و هو متمکن من ابطال وجوب العمل بالاحتیاط أو جوازه، هذا کلّه علی الحکومة.
و کذلک الأمر علی الکشف فإن المجتهد و إن کان یری نفسه عالماً بالأحکام الشرعیة إلّا أن حجیة الظن المستکشفة بمقدمات الانسداد إنما تختص بمن تمت عنده المقدمات و لا تتم إلّا عند المجتهد دون العامّی، لما عرفت من أن الطریق فی حقه غیر منحصر بالظن لتمکنه من تقلید المجتهد البانی علی الانفتاح کتمکنه من العمل بالاحتیاط «1».
و الصحیح عدم الفرق فی جواز التقلید بین المجتهد القائل بالانسداد و القائل بالانفتاح، و ذلک لأن القائل بالانسداد قد یکون أعلم من المجتهد البانی علی الانفتاح
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 464.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 202
..........
______________________________
و قد یکون القائل بالانفتاح أعلم من البانی علی الانسداد.
أما الصورة الثانیة: فلا ینبغی التردد فی عدم جواز تقلید المجتهد البانی علی الانسداد، و هذا لا لأن القائل بالانسداد لا مسوّغ لتقلیده، بل لما مرّ من أن مقتضی السیرة العقلائیة لزوم الأخذ بقول الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فإن المقام من هذا القبیل، حیث إن الأعلم یدعی الانفتاح و حجیة خبر الثقة و ظواهر الکتاب و السنّة حتی بالإضافة إلی من لم یقصد إفهامه، و یدعی غیر الأعلم الانسداد و مع العلم بالمخالفة یتعیّن الرجوع إلی قول الأعلم و هو یری الانفتاح فلا یجوز تقلید غیر الأعلم حینئذٍ حتّی لو بنی علی الانفتاح.
و أما الصورة الاولی: أعنی ما إذا کان الأعلم هو المجتهد القائل بالانسداد نظیر المحقق القمی (قدّس سرّه) بالإضافة إلی بعض معاصریه فلا ینبغی التأمل فی وجوب تقلیده و ذلک لأنه الأعلم علی الفرض، و عند العلم بالمخالفة یتعیّن الرجوع إلی الأعلم.
و دعوی أن مقدمات الانسداد إنما تتم عند المجتهد دون العامّی.
مندفعة بأنها کما تتم عند المجتهد تتم عند العامّی المقلّد أیضاً لأجل انحصار طریقه بالعمل بالظن إذ لیس له أن یقلّد المجتهد البانی علی الانفتاح، لأن المجتهد الأعلم یری خطأه و جهله و مع ذهاب المجتهد الواجب تقلیده و متابعته إلی خطأ القائل بالانفتاح و حکمه بجهله کیف یسوغ للمقلّد الرجوع إلیه. فإن المجتهد الأعلم و إن کان یعترف بجهله إلّا أنه یدعی جهل القائل بالانفتاح، فإنه أشد جهالة من البانی علی الانسداد لأنه بسیط لالتفاته إلی جهله بخلاف القائل بالانفتاح لأنه غیر ملتفت إلی جهله فهو جاهل مرکب، کما أنه غیر متمکن من الاحتیاط، و ذلک لأن العامّی و إن لم یتمکن من إبطاله إلّا أنه یرجع فی جوازه و عدمه إلی الأعلم و هو یدعی عدم جوازه أو عدم وجوبه، أو أنّا نفرض العامّی متمکناً من إبطال وجوب الاحتیاط عند استلزامه العسر و الحرج، إذن ینحصر طریقه بالعمل بالظن.
و نتیجة ذلک أنه لا فرق بین المجتهد القائل بالانفتاح و المجتهد البانی علی الانسداد بناءً علی الحکومة فضلًا عن القول بالکشف.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 203

______________________________
لا شبهة فی جواز الرجوع إلی المجتهد فیما إذا علم بالأحکام الشرعیة علماً وجدانیاً، لأنه یصدق علیه الفقیه لعلمه بالأحکام الشرعیة حقیقة و الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه، و کذلک الحال فیما إذا لم یکن عالماً بها بالوجدان إلّا أنه استنبطها من الأمارات المعتبرة شرعاً، فإنه أیضاً لا إشکال فی الرجوع إلیه بناءً علی ما هو الصحیح من أن اعتبار الحجج و الأمارات من باب الطریقیة و الکاشفیة و جعل ما لیس بعلم علماً، بلا فرق فی ذلک بین الحجج التأسیسیة و الإمضائیة و إن لم نعثر إلی الآن علی ما یکون حجة تأسیسیة لأنها إمضائیة بأجمعها و الشارع یتصرف فیها بإضافة قید أو حذفه، فإن المجتهد وقتئذٍ عالم بالأحکام الشرعیة کما أنه فقیه و إن کان علمه بها علماً تعبدیاً لا وجدانیاً، و لا فرق بین العلم الوجدانی و التعبدی بعد شمول الأدلة القائمة علی جواز التقلید لمن استنبط الأحکام من الأمارات الشرعیة لصدق أنه فقیه و عالم بالأحکام تعبداً.
و أما بناءً علی ما نسب إلی المشهور من الالتزام بجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الأمارات، فأیضاً لا کلام فی جواز الرجوع إلیه، لأن المجتهد علی هذا المسلک عالم بالأحکام الظاهریة و إن لم یکن عالماً بالحکم الواقعی، و من هنا قالوا إن ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم، و بهذا دفعوا المناقشة المعروفة فی أخذ العلم بالأحکام الشرعیة فی تعریف الفقه، بأن الأحکام الشرعیة بأکثرها ظنیة. نعم، ذکرنا فی محلّه أن جعل الحکم المماثل فی موارد الطرق و الأمارات مما لا أساس له، لما أشرنا إلیه من أن الحجیة إمضائیة و لا یعتبر العقلاء جعل الحکم المماثل فی شی‌ء من الحجج، و إنما یعاملون معها معاملة العلم فحسب.
ثمّ لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن الحجیة فی السند بمعنی جعل الحکم المماثل فلا مجال للالتزام به فی حجیة الدلالة، لأنها تستند إلی حجیة الظهور و لا شبهة فی أنها عقلائیة، و قد عرفت أن العقلاء لا یعتبرون فی الحجیة جعل المماثل بوجه و الاستنباط و إن کان یتوقف علی کل من حجیة السند و الدلالة، إلّا أن الحجیة فی الدلالة لیست بمعنی جعل المماثل قطعاً، فالقول بذلک لا یبتنی علی دلیل، إلّا أنّا لو قلنا بذلک جاز تقلید المجتهد لصدق أنه فقیه و عالم بالأحکام کما عرفت، و لعلّ هذا مما لا إشکال فیه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 204
..........
______________________________
و إنما الکلام فیما لو سلکنا مسلک صاحب الکفایة (قدّس سرّه) و قلنا إن المجعول فی باب الحجج و الأمارات هو المعذّریة أو المنجّزیة دون الطریقیة و لا الحکم المماثل، فإن المجتهد حینئذٍ لیس بعالم بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، کما أنه لیس بفقیه و معه کیف یسوغ تقلیده و هل هذا إلّا من رجوع الجاهل إلی جاهل مثله؟
و أجاب عن ذلک صاحب الکفایة بأن المجتهد وقتئذٍ و إن لم یکن عالماً بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، إلّا أنه عالم بموارد قیام الدلیل و الحجة علی الحکم الشرعی و متمکن من تشخیصها، و بهذا الوجه یصح تقلیده و یجوز الرجوع إلیه «1» هذا.
و لا یخفی أن الالتزام بما سلکه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) من أن المجعول هو التنجیز و التعذیر و إن کان لا یمکن المساعدة علیه، لما بیّناه فی محلّه من أن المجعول فی باب الأمارات هو الکاشفیة و الطریقیة دون المعذّریة و المنجّزیة، لأن قبح العقاب من دون البیان و وجوب دفع الضرر المحتمل قاعدتان عقلیتان و غیر قابلتین للتخصیص بوجه. فإذا قام الخبر الواحد مثلًا علی وجوب شی‌ء أو حرمته فلا مناص من أن نلتزم بتنجّز الواقع و استحقاق العقاب علی تقدیر المخالفة، و لا یتم ذلک إلّا بناءً علی حجیة الخبر حتی ینقلب به موضوع عدم البیان إلی البیان، و لا یقبح العقاب علی مخالفته. إذن التنجیز أمر مترتب علی الحجیة لا أنه بمعنی الحجیة، و سرّه أنه مع قطع النظر عن حجیة الخبر مثلًا لا موجب للالتزام بتنجّز الواقع علی المکلف، بل مقتضی قاعدة قبح العقاب من دون بیان عدم التنجّز، و عدم استحقاق العقاب علی مخالفته لأنه بلا بیان، و قد عرفت أن قبح العقاب حینئذٍ حکم عقلی غیر قابل للتخصیص بوجه.
و کذلک الحال فیما إذا قام الخبر مثلًا علی إباحة شی‌ء فی مورد و احتملنا فیه الضرر بمعنی العقاب، فإنه لا شبهة فی معذوریة المکلف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر مخالفة الواقع، و لا تتم هذا إلّا بعد حجیة الخبر فإنه لو لا کونه حجة لم یکن بدّ من الاحتیاط، لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هو أیضاً حکم عقلی غیر قابل للتخصیص. إذن المعذّریة کالمنجّزیة مترتبة علی الحجیة لا أنها بمعنی الحجیة، و معه
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 465.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 205
..........
______________________________
لا مناص من أن تکون الحجیة أمراً موجباً للقلب و التصرف فیما هو الموضوع للقاعدتین، و لیس ذلک إلّا الطریقیة و الکاشفیة فإن بهما ینقلب موضوع عدم البیان إلی البیان و یتبدل احتمال الضرر إلی العلم بعدمه، و لو لا ذلک کان الالتزام بالتنجیز فی الصورة الأُولی و التعذیر فی الثانیة تخصیصاً فی الحکمین العقلیین و هما غیر قابلین للتخصیص کما مرّ، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محلّه.
فتحصّل: أن الالتزام بما سلکه (قدّس سرّه) مما لا مسوّغ له إلّا أنه علی تقدیر القول به لا وجه للمناقشة فی جواز تقلید المجتهد بما قدّمنا تقریبه. و هذا لا لما أفاده صاحب الکفایة (قدّس سرّه) من تسلیم عدم صدق العالم أو الفقیه علی المجتهد عندئذٍ و أنه إنما یجوز تقلیده لکونه عالماً بموارد قیام الحجة، و ذلک لأنه تمحل فی الجواب حیث إن الدلیل إنما دلّ علی جواز تقلید الفقیه أو العالم بالأحکام أو غیرهما من العناوین الواردة فی لسان الدلیل، فإذا سلّمنا أن المجتهد لا یصدق علیه شی‌ء من تلک العناوین المسوّغة للتقلید لم یمکننا الحکم بجواز تقلیده و إن فرضناه عالماً بغیر الأحکام الشرعیة من الأُمور.
بل من أجل أن المجتهد علی هذا المسلک أیضاً یصدق علیه الفقیه و العالم و سرّه أن مفهوم الفقیه غیر مقیّد بخصوص العلم بالأحکام الواقعیة أو الظاهریة، بل إنما هو أعم منهما و العلم بقیام الحجة علی الأحکام، و إن فسّرنا الحجیة بمعنی المنجّزیة و المعذّریة و یدلنا علی ذلک أن الأخبار المتقدمة فی محلّها قد دلتنا علی إرجاع الأئمة (علیهم السّلام) شیعتهم إلی آحاد الرواة و کبراء أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن و زکریا بن آدم و غیرهما، و لا شبهة فی أنه بناء علی هذا المسلک و تخصیص الفقیه بخصوص العالم بالأحکام لا یصدق علیهم الفقیه و لا العالم لعدم علمهم بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، و إنما کانوا یعلمون موارد قیام الحجة علی الأحکام الشرعیة، فإن أصحابهم (علیهم السّلام) لو سلّمنا علمهم بصدور الأخبار عنهم (علیهم السّلام) بأن کان السند قطعیاً فی حقهم، لاستماعهم الروایة من نفس الإمام (علیه السّلام) فلا نسلّم کون دلالتها أیضاً قطعیة لهم، لأنها تستند إلی حجیة الظهور و هی بمعنی المنجّزیة و المعذّریة علی الفرض، و حیث أن النتیجة تتبع أخسّ المقدمتین فنستنتج من ذلک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 206
..........
______________________________
عدم کون الرواة عالمین بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة.
علی أن السند أیضاً لا یکون قطعیاً دائماً بالإضافة إلی الرواة، فإن الرواة من أصحابهم قد ینقل الروایة عن راوٍ مثله، فلا فرق بین المجتهد من أصحابهم (علیهم السّلام) و المجتهد المتأخر عن عصرهم إلّا فی أن الواسطة فی روایات أصحاب الأئمة (علیهم السّلام) أقل منها فی روایات غیرهم من الرواة.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌1، ص: 206
و بما بیّناه ظهر أن العلم بالأحکام الواقعیة أو الأحکام الظاهریة غیر معتبر فی مفهوم الفقاهة و إنما هو أعم من ذلک و من العلم بقیام الحجة علی الحکم، إذ لو لا ذلک لم یوجد فی العالم مصداق للفقیه، و لم یصح إطلاقه علی أحد من أصحابهم (علیهم السّلام) و لا غیرهم فلا یتحقق معه موضوع لما دلّ علی جواز الرجوع إلی من تفقّه فی الدین أو عرف شیئاً من أحکامهم.
و علی الجملة لا فرق فی جواز الرجوع إلی المجتهد بین القول بأن المجعول فی الحجج و الأمارات هو الطریقیة و الکاشفیة، و القول بأنه الحکم المماثل، و القول بأنه المنجّزیة و المعذّریة، لما ظهر من أن الرجوع إلی المجتهد علی جمیع هذه المسالک من رجوع الجاهل إلی الفقیه، هذا کلّه فی الرجوع إلی المجتهد فی موارد الطرق و الأمارات.

أما الرجوع إلیه فی موارد الأُصول العملیة فقد یتوهّم أن ذلک من رجوع الجاهل إلی مثله، لأن المجتهد فی تلک الموارد کالعامّی لا علم له بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة.
و هو توهم فاسد فإن الأُصول العملیة قسمان: قسم منها تعبدی شرعی کما فی الاستصحاب و أصالتی البراءة و الإباحة، و قسم منها عقلی.
أما الأُصول العملیة التعبدیة فلا ینبغی التأمل فی أن الرجوع فیها إلی المجتهد من رجوع الجاهل إلی الفقیه و الوجه فیه: أن الفقاهة لیست إلّا معرفة الأحکام المترتبة علی الموضوعات الخارجیة، و الشک موضوع خارجی و یصدق الفقاهة علی معرفة حکمه، لوضوح عدم الفرق فی صدقها بین العلم بالأحکام المترتبة علی موضوعاتها بعناوینها الأولیة، و بین العلم بالأحکام المترتبة علی موضوعاتها بعناوینها الثانویة.
و بعبارة اخری أن الدین عبارة عن مجموع الأحکام الصادرة من الشارع و هی قد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 207
..........
______________________________
تترتب علی الشی‌ء بعنوانه الاولی و یعبّر عنها بالأحکام الواقعیة. و قد تترتب علی الشی‌ء بعنوانه الثانوی، و یعبّر عنها بالأحکام الظاهریة. إذن قوله عزّ من قائل لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ... یشمل تحصیل العلم بحکم الشک کما یشمل العلم بأحکام سائر الموضوعات الخارجیة.
و قد یقال: إن ما ذکرتموه إنما یتم فی مثل أصالتی الإباحة و البراءة و غیرهما مما یکون فیه الموضوع هو الشک، لأن العامّی حیث إنه جاهل و شاک فی حرمة شی‌ء و إباحته، فله أن یرجع فی حکم شکّه هذا إلی المجتهد لأنه عالم بحکم ذلک الموضوع الّذی هو الشک، من حرمة أو جواز و لا یتم فی الاستصحاب لأن موضوعه لیس هو الشک الساذج بل الیقین السابق و الشک اللّاحق، و لیس للعامّی یقین سابق و شک لاحق و إنما ذلک للمجتهد فحسب، و مع أن العامّی لیس بمورد للاستصحاب لعدم تحقق موضوعه فی حقه ما معنی رجوعه إلی المجتهد فی حکمه، مثلًا إذا شکّ العامّی فی حرمة وطء زوجته بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال لم یکن له یقین سابق بحکم کما لیس له شک لاحق بوجه، و إنما هما للمجتهد کما عرفت.
و هذه المناقشة قد تعرضنا لها فی محلّها «1» و أجبنا عنها بما حاصله: أن الاستصحاب هو الجری علی طبق الحالة السابقة، و الجری أعم من الإفتاء و العمل لعدم اختصاصه بالجری العملی، فإذا کان للمجتهد یقین سابق بحرمة الوطء فی المثال و شک فی زوالها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال، فله الجری علی طبق الحالة السابقة بحسب الحکم و الفتوی بأن یفتی بحرمة الوطء فی المقام بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیة و إلّا فلا استصحاب کی یناقش فی جریانه و إن فرضنا أن العامّی لغفلته و عدم التفاته لم یکن له یقین سابق و لا شک لاحق، فإن الفتوی إذا صدرت من أهلها فللعامّی أن یرجع إلیها فی أعماله، لأنه من رجوع الجاهل إلی الفقیه، فالاستصحاب محقق للإفتاء الّذی هو المورد لرجوع العامّی إلی الفقیه، لا أن العامّی یرجع إلی المجتهد فی حکم الاستصحاب لیرد أن موضوعه غیر متحقق فی حق العامّی کما مرّ.
و أما القسم العقلی من الأُصول فهو أمران: فإن العقل إما أن یستقل بقبح العقاب
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 208
..........
______________________________
و عدم تنجز الواقع و هذا له موردان:
أحدهما: الشبهات البدویة.
و ثانیهما: موارد العلم الإجمالی إذا لم یمکن فیها الاحتیاط، کما فی دوران الأمر بین المحذورین.
و إما أن یستقل بصحة العقاب و تنجز الواقع و هو المعبّر عنه بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و هذا کما فی موارد العلم الإجمالی مع التمکن من الاحتیاط.
ثمّ إن العامّی إن استقل عقله بشی‌ء منهما کما إذا استقل بقبح العقاب من دون البیان أو بصحة العقاب کما فی موارد احتمال الضرر بمعنی العقاب، فلا مسوّغ لتقلیده لأنه إنما یجوز فیما لم یستقل عقل العامّی بشی‌ء، إذ مع معرفته و علمه بالحکم فی مورد لا مناص من أن یتبع علمه و نظره و لا یجوز أن یرجع إلی الغیر. و بما أن موارد القاعدتین مما لا یتمکن العامّی من تشخیصها لعدم قدرته من تشخیص موارد عدم البیان من موارد البیان و تشخیص موارد احتمال العقاب عن موارد عدم احتماله، فلا مناص من أن یرجع فی تشخیصها إلی المجتهد العالم بمواردهما فإذا بیّن له أن الروایة المعتبرة دلت علی وجوب القصر و روایة اخری کذلک دلت علی وجوب التمام و هو متمکن من الاحتیاط، استقل عقله بتنجز الحکم الواقعی فی حقه و صحة العقاب علی مخالفته، کما أنه إذا بیّن له أن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو حرمة شرب التتن لم یرد فیه البیان استقل عقل العامّی بعدم تنجّزهما فی حقه و قبح العقاب علی مخالفتهما. و علی الجملة أن المقلّد بعد ما أحرز صغری القاعدتین بالتقلید یطبّق علیها کبراهما فی نفسه من غیر أن یحتاج فیه إلی التقلید، هذا إن استقل عقله بشی‌ء.
و أما إذا لم یستقل عقله بشی‌ء من القاعدتین فلا مناص من أن یرجع إلی المجتهد فی کبراهما کما کان یرجع إلیه فی صغراهما، إلّا أن رجوعه إلیه فی کبری القاعدتین أو صغراهما لیس من باب رجوع الجاهل إلی الفقیه، لأن تشخیص صغریات القاعدتین أو کبراهما لیس من الأحکام الشرعیة لیکون العلم بها تفقّهاً فی الدین، و إنما هو من باب رجوع الجاهل إلی العالم و أهل الاطلاع فإنه الّذی جرت علیه السیرة العقلائیة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 209

______________________________
أن العامّی إذا لم یتمکن من الرجوع إلی المجتهد الجامع للشرائط إما لعدم وجود مجتهد أصلًا، و إما لعدم کونه جامعاً للشرائط، و إما لتعسر الوصول إلیه کما فی أیام التقیة و نحوها فماذا وظیفته حینئذٍ؟
لا شبهة فی أن لکل مکلف علماً إجمالیاً بثبوت أحکام إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة فی الشریعة المقدسة و أنها مما لا بدّ من الخروج عن عهدتها بوجه، إما بالعلم الوجدانی بامتثالها و إما بالعلم التعبدی به کما إذا عمل بفتوی من قلّده، و بما أنه لا یتمکن من تقلید المجتهد الجامع للشرائط من الأحیاء وجب أن یراجع الأموات فإذا کان أحدهم أعلم من غیره تعیّن علیه تقلیده من الابتداء، لا أنه یجب علیه الاحتیاط و علی تقدیر عدم تمکنه منه یرجع إلی أعلم الأموات.
و الوجه فیما ذکرناه أن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیدة بما إذا کان العالم حیاً، فلا فرق بحسبها بین تقلید الأحیاء و الأموات، و لا بین التقلید الابتدائی و الاستمراری.
و أما الأدلة اللفظیة فهی و إن کانت ظاهرة فی إرادة الحی و من هنا قلنا باختصاصها به، إلّا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی الحصر و عدم جواز تقلید المیت، و إنما منعنا عن تقلید الأعلم من الأموات بحسب الابتداء لمانع خارجی و هو استلزم القول بوجوب تقلید الأعلم من الأموات، انحصار المرجعیة فی شخص واحد و هو مما قامت علی خلافه الضرورة من مذهبنا، کیف و قد امتاز مذهب الشیعة عن مذهب أهل السنة و الجماعة بعدم حصر المرجعیة فی شخص واحد أو أشخاص معینین علی ما بیّناه عند التکلم علی تقلید المیت الابتدائی «1». و هذا المحذور بما أنه عقلی لا إطلاق له فلا مناص من أن یقتصر فیه علی المورد المتیقن و هو ما إذا تمکن المکلف من تقلید المجتهد الحی الجامع للشرائط فمع عدم التمکن من ذلک وجب أن یراجع أعلم الأموات، و لا محذور فی استلزام ذلک حصر المرجعیة فی شخص واحد، لأن ما قامت الضرورة علی خلافه إنما هو حصر المرجعیة مطلقاً، و أما حصرها فی بعض الحالات و الطوارئ و عند اقتضاء الضرورة ذلک فمما لا نری فیه أی محذور. و علی الجملة
______________________________
(1) راجع ص 83.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 210

[23] مسألة 23: العدالة عبارة عن ملکة [1] إتیان الواجبات و ترک المحرّمات (1).
______________________________
المکلف فی مفروض الکلام إذا شخّص الأعلم من الأموات وجب أن یقلّده، و لا یجب علیه الاحتیاط.
و إذا لم یشخّص أعلمهم کما إذا احتملنا الأعلمیة فی کل واحد من الأموات أو أحرزنا تساوی الجمیع فی الفضیلة سقطت فتاواهم عن الاعتبار، لأنها متعارضة فی نفسها و قد مرّ غیر مرة أن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین، و معه یجب علی المکلف الاحتیاط و الإتیان بکل ما یحتمل وجوبه و ترک ما یحتمل حرمته.
و إذا فرضنا أن العامّی غیر متمکن من ذلک و لو لاستلزامه العسر و الحرج فیتنزل إلی مرتبة اخری من الاحتیاط و هو الاحتیاط فی کل ما له أهمیة عند الشارع و هو مورد لاهتمامه، کما فی النفوس و الأعراض و الأموال الخطیرة، مثلًا إذا احتمل حرمة امرأة معینة فی حقه من جهة الشبهة الحکمیة کما إذا شک فی أن الحرمة تنتشر بعشر رضعات أو أن الناشر خمسة عشر رضعة احتاط بترک تزویجها. و أما فی غیر ما علمنا باهتمام الشارع به أو علمنا باهتمامه إلّا أن المکلف لم یتمکن فیه من الاحتیاط لأنه عسر فی حقه، فلا مناص من أن یخرج عن عهدة التکالیف المتنجّزة علیه بالعلم الإجمالی بوجه آخر، للعلم بعدم کونه مهملًا فی الشریعة المقدسة بحیث له أن یفعل ما أراده و یترک ما أراده، و بما أنه لا یتمکن من الاحتیاط الکلی فی المسألة و لا من التبعیض فیه، تخیّر فی الرجوع إلی أحد العلماء الأموات تخییراً عملیاً، کما هو الحال فیما إذا لم یحرز أعلمیة أحد العلماء الإحیاء أو أحرز تساویهم فی الفضیلة، فإن المکلف یحتاط إن أمکنه و إلّا یتخیّر بینهم عملًا علی ما قدّمنا تفصیله فی محلّه «1». و علی الجملة لا فرق وقتئذٍ بین الأحیاء و الأموات من تلک الجهة.
تعریف العدالة
(1) وقع الکلام فی أن العدالة المعتبرة فی جملة من الموارد کالتقلید و الشهادة
______________________________
[1] بل عبارة عن الاستقامة فی جادة الشرع و عدم الانحراف عنها یمیناً و شمالًا.
______________________________
(1) راجع ص 171.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 211
..........
______________________________
و القضاء و الطلاق و إمام الجماعة و غیرها ما حقیقتها؟ و اختلفت کلماتهم فی بیانها إلی أقوال:
منها: ما نسب إلی المشهور بین المتأخرین من أن العدالة: ملکة أو هیئة راسخة، أو حالة، أو کیفیة باعثة نحو الإطاعة بالإتیان بالواجبات و ترک المعاصی و المحرمات.
و منها: أن العدالة هی: الإتیان بالأعمال الخارجیة من الواجبات و اجتناب المحرمات الناشی عن الملکة النفسانیة، فهی علی ذلک أمر عملی و لیست من الصفات النفسانیة، و إن کان ذلک العمل مسبباً عن الصفة النفسانیة و باقتضائها، فهذا التعریف ناظر إلی المسبب و المقتضی کما أن التعریف السابق ناظر إلی السبب و المقتضی، بمعنی أن العدالة علی التعریف المتقدم هو السبب و المقتضی للعمل، و علی هذا التعریف هو العمل المسبب و المقتضی للملکة النفسانیة التی هی السبب، هذا.
و یمکن أن یقال: التعریفان راجعان إلی شی‌ء واحد لأن الملکة بما هی، لیست هی العدالة الّتی تعتبر فی جملة من الموارد فی الشریعة المقدسة، بل المعتبر هی الملکة المتلبسة بالعمل أی المقترنة بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات، و ذلک لأن ارتکاب المعصیة فی الخارج لغلبة الهوی علی الملکة یستتبع الفسق من غیر نکیر، و بناءً علی أن العدالة هی الملکة بما هی، یلزم اجتماع العدالة و الفسق فی شخص واحد فی زمان واحد، و من هنا یصح أن یقال: العدالة هی الأعمال الخارجیة الناشئة عن الملکة النفسانیة. فالمراد بالتعریفین شی‌ء واحد و إن کان أحدهما ناظراً إلی بیان اعتبار التلبس بالعمل دون الآخر.
و منها: أن العدالة: نفس الأعمال الخارجیة من فعل الواجبات و ترک المحرمات من دون اعتبار اقترانها بالملکة أو صدورها عنها، فالعدالة هی الاستقامة عملًا فی جادة الشرع و عدم الجور و الانحراف عنها یمیناً و لا شمالًا.
و منها: أن العدالة هی: الإسلام و عدم ظهور الفسق فی الخارج، و علی ذلک لا بدّ من الحکم بعدالة أکثر المسلمین، و إن لم نعاشرهم بوجه، و ذلک لاسلامهم و عدم ظهور الفسق منهم عندنا.
و منها: أن العدالة هی: حسن الظاهر فحسب، و علی ذلک لا یمکننا الحکم بعدالة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 212
..........
______________________________
أکثر المسلمین کما علی التعریف المتقدم لتوقفه علی إحراز حسن الظاهر، المتوقف علی المعاشرة فی الجملة و لو برؤیته آتیاً بالواجبات و غیر مرتکب للمعاصی مرتین أو ثلاثاً أو أکثر، هذا.
و الصحیح أن حسن الظاهر و الإسلام مع عدم ظهور الفسق، معرّفان للعدالة لا أنهما العدالة نفسها، لإمکان أن یکون الفاسق فی أعلی مراتب الفسق باطناً متحفظاً علی جاهه و مقامه لدی الناس، فهو مع أنه حَسَن الظاهر محکوم بالفسق فی الواقع لارتکابه المعاصی، و لا مساغ للحکم بعدالة مثله بوجه لقوله عزّ من قائل أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ* «1» مشیراً إلی مرتکبی المعاصی و لو فی الباطن. و کذلک الحال فی الإسلام و عدم ظهور الفسق، فإن هذا العنوان بنفسه یدلنا علی أن الفسق أمر واقعی قد یظهر و قد لا یظهر، فمع أن المکلف فاسق فی الواقع لارتکابه المعصیة فی الباطن کیف یمکن أن یکون عادلًا من جهة عدم ظهور الفسق منه. إذن هما طریقان و معرفان للعدالة لا أنهما العدالة نفسها، و یأتی الکلام علی معرّف العدالة و طریق استکشافها قریباً إن شاء اللّٰه.
و علی الجملة القولان الأخیران ساقطان، و معه لا بدّ من التکلم فی أن العدالة هی الأعمال الخارجیة من دون اعتبار صدورها عن الملکة النفسانیة، أو أنه یعتبر فی العدالة أن تکون الأعمال صادرة عن الملکة؟
فنقول: لم تثبت للعدالة حقیقة شرعیة و لا متشرعیة، و إنما هی بمعناها اللغوی أعنی الاستقامة و عدم الجور و الانحراف، و هی قد تستند إلی الأُمور المحسوسة فیقال: هذا الجدار عدل أو مستقیم أو أن العصا مستقیم، فتکون العدالة و الاستقامة من الأُمور المحسوسة. و قد تسند إلی الأُمور غیر المحسوسة فیراد منها الاستقامة المعنویة و ذلک کالعقیدة و الفهم و الأخلاق، فیقال: عقیدة فلان مستقیمة أی غیر مشوشة أو أن فهمه مستقیم فی قبال اعوجاجه، أو أخلاقه مستقیمة أی لا إفراط فیها و لا تفریط. و قد تسند إلی الذوات فیقال: زید عادل و معناه أنه مستقیم فی الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة إلیه، و حیث إن الشارع یراه مستقیماً فی جادة الشرع فهو عادل
______________________________
(1) النور 24: 4، الحشر 59: 19.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 213
..........
______________________________
شرعاً و غیر منحرف عن جادته. فالعدالة المطلقة و هی المنسوبة إلی الذوات هی: الاستقامة العملیة کما یقتضیه معناها اللغوی مع قطع النظر عن الروایات.
و المتحصل: أن العدالة لیست لها حقیقة شرعیة و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی أعنی الاستقامة و عدم الاعوجاج و الانحراف و غایة الأمر أن موارد استعمالها مختلفة. کما ظهر أن العدالة لیست من الأوصاف النفسانیة، و إنما هی صفة عملیة لأنها فی اللغة کما عرفت هی الاستقامة و عدم الجور، و فی الشرع هی الاستقامة فی جادته. و إلی ذلک أُشیر فی جملة من الآیات المبارکة کما فی قوله عزّ من قائل فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا «1» و قوله وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ «2» لإضافة العدالة فیهما إلی الذات بلحاظ استقامتها فی جادة الشرع و تطابق أعمالها لأحکامه.
و توضیح ما ذکرناه: أن ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات قد یستند إلی عدم المقتضی لفعل الحرام أو ترک الواجب، کما إذا لم تکن له قوة شهویة أو غضبیة باعثة إلی فعل الحرام أو ترک الواجب، و لم تکن له رغبة فی طبعه إلی إیجاده کما فی أکل القاذورات و نحوها من المحرمات، فإنه أمر قد یتفق فلا تکون للمکلف رغبة إلی فعل الحرام. و هذا لا بدّ من أن یفرض فی المحرمات أو فی الواجبات غیر العبادیة، لعدم کفایة الإتیان بالواجب لا عن مقتض و داع إلهی یدعو إلیه فی العبادات، و الوجه فیه غیر خفی.
ثمّ إن ذلک مجرّد فرض لا وقوع له أو لو کان متحققاً فهو من الندرة بمکان، و ذلک لأن البشر لا یخلو عن القوة الغضبیة و الشهویة و هما داعیتان له نحو الحرام لا محالة علی الاختلاف فی مراتبهما. و کیف کان إذا فرضنا أن ترک الحرام مستند إلی عدم المقتضی لفعله لم یتحقق بذلک العدالة بوجه، لأن المکلف و إن لم ینحرف حینئذٍ عن جادة الشرع، إلّا أنه لم یسلک جادته برادع عن المحرمات، و إنما سلکها لا عن مقتض لارتکابها و عدم موافقة المحرّم شیئاً من قواه، بحیث لو کان له مقتض لفعلها
______________________________
(1) النساء 4: 3.
(2) النساء 4: 129.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 214
..........
______________________________
لارتکبها، فمثله لیس بسالک لجادة الشرع و إن لم یکن منحرفاً عنها أیضاً، فهو فی الحقیقة خارج عن موضوع العدالة و الفسق.
أما أنه لیس بعادل فلأنه لم یسلک جادة الشرع برادع عن المحرمات و الانحرافات و أما أنه لیس بفاسق فلأنه لم یخرج عن جادة الشرع بفعل المحرمات.
و قد یکون ترک المحرمات و فعل الواجبات مستنداً إلی الرادع عن المعصیة مع وجود المقتضی لارتکابها، و الرادع عن ارتکاب المعصیة مع وجود المقتضی لفعلها قد یکون تسلّط القوة العاقلة علی العقل العملی، بمعنی أن العقل قد یکون مسیطراً علی النفس سیطرة تامة فیلاحظ الأعمال الّتی یرید المکلف إصدارها، فیصدر ما هو محبوب منها للّٰه سبحانه فلا یصدر من المکلف غیره أبداً، کما حکی ذلک عن السید الرضی (قدّس سرّه) و أنه لم یرتکب مباحاً طیلة حیاته فضلًا عن الحرام و المکروه و المکلف فی هذه الصورة و إن کان سالکاً لجادة الشرع أتم سلوک، إلّا أن سلوکه هذا لم یستند إلی خوفه من العقاب و إلّا لم یکن له أیّ مانع من أن یرتکب المباح و المفروض أنه لا یرتکبه و إنما یرتکب ما هو محبوب لدی اللّٰه عزّ و جلّ و مثل ذلک من السلوک لا یعتبر فی موضوع الأحکام الشرعیة قطعاً، لاستلزامه تعطیل الأحکام الشرعیة فی جملة من المقامات فإنه یختص بالأوحدی، لوضوح أن العدالة بهذا المعنی تلو مرتبة العصمة، فلا یراد بالعدالة المعتبرة فی إمام الجماعة أو الشاهد أو الفتوی أو غیرها مما یعتبر فیه العدالة هذا المعنی بتاتاً.
و قد یکون الرادع عن ارتکاب المعصیة مع وجود المقتضی لها رجاء الثواب أو الخوف من العقاب، کما لعلّه الغالب فی آحاد المکلفین لأنهم إنما یجتنبون المعاصی خوفاً من عذابه سبحانه، و هذا المعنی من العدالة هو المراد منها فی موضوع جملة من الأحکام الشرعیة، فمن سلک جادة الشرع برادع الخوف من العذاب أو رجاء الثواب مع فرض وجود المقتضی له للانحراف، فهو مستقیم فی الجادة و مصداق للعادل شرعاً و لغة، هذا.
ثم إن الرادع عن ارتکاب المحرّم إذا لم یکن هو الخوف أو الرجاء، فلا یخلو إما أن یکون أمراً محرّماً فی نفسه کالریاء، لأنه إذا أتی بالواجب التعبدی بداعی الریاء و إراءة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 215
..........
______________________________
عمله للناس لکی یحتسب من العاملین بالوظائف الشرعیة و المنقادین لأوامر اللّٰه سبحانه و نهیه، فقد عمل محرّماً لأن الریاء شرک عملی مبغوض لدی اللّٰه سبحانه و من البدیهی أن ذلک لا یکون من العدالة فی شی‌ء فإنه إنما أتی بما أتی به أو ترک ما ترکه برادع الریاء و لولاه لترک الواجب، و قد فرضنا أن الریاء محرّم و مرتکبه محکوم بالفسق و الانحراف عن جادة الشرع. و إما أن یکون أمراً مباحاً، کما إذا ردعته عن ارتکاب المحرم شرافته وجاهة لأنه لو ارتکبه سقط عن أعین الناس، و المکلف وقتئذٍ و إن لم ینحرف عن جادّة الشرع و لم یرتکب الحرام، إلّا أنه لم یسلکها بداع الخوف و سلوک مسلک العبودیة، و إنما سلکها تحفظاً علی شؤونه وجاهة، فهذه الصورة أیضاً خارجة عن موضوعی الفسق و العدالة و المکلف حینئذٍ لیس بعادل و لا بفاسق.
فالمتحصل: أن العدالة هی: الاستقامة فی جادة الشرع بداعی الخوف من اللّٰه أو رجاء الثواب، و هی کما تری صفة عملیة و لیست من الأوصاف النفسانیة بوجه لوضوح أنها هی الاستقامة فی الجادة بداعی الخوف أو رجاء الثواب، و لیس هناک ما یکون ملکة و صفة نفسانیة بعد ظهور أن الخوف لیس هو العدالة یقیناً حتی یتوهّم أنها من الصفات النفسانیة.
بقی فی المقام أمران
أحدهما: أن الاستقامة بالمعنی المتقدم یعتبر أن تکون مستمرة بأن تصیر کالطبیعة الثانویة للمکلف، فالاستقامة فی حین دون حین کما فی شهر رمضان أو المحرّم أو غیرهما دون بقیة الشهور لیست من العدالة فی شی‌ء، فإن المکلف لا یکون مستقیماً بذلک فی الجادة و لا سالکاً لها بداع الخوف أو رجاء الثواب. و بعبارة اخری أن المکلف وقتئذٍ لا یمکن الوثوق باستقامته، لأنه قد یستقیم و قد لا یستقیم، مع أن المعتبر فی العادل أن یوثق بدینه و لا یتحقق ذلک إلّا بالاستمرار فی الاستقامة، و کذلک الحال فیما إذا استقام بالإضافة إلی بعض المحرمات دون بعض، و لعلّ ما ذکرناه من اعتبار الاستمرار فی فعل الواجبات و ترک المحرمات هو الّذی أراده القائل بالملکة و لم یرد أنها ملکة کسائر الملکات، و اللّٰه العالم بحقیقة الحال.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 216
..........
______________________________
ثانیهما: أن الاستقامة مع الاستمرار علیها الّتی فسّرنا بها العدالة المعتبرة فی جملة من الموارد، لا یضرها ارتکاب المعصیة فی بعض الأحیان لغلبة الشهوة أو الغضب فیما إذا ندم بعد الارتکاب، لأنه حال المعصیة و إن کان منحرفاً عن الجادة إلّا أنه إذا تاب رجع إلی الاستقامة، و قد قال عزّ من قائل فی توصیف المتقین إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا «1» فالشیطان قد یمس العادل کما یمس غیره، و قد قیل: إن الجواد قد یکبو، إلّا أنه إذا تذکر ندم و رجع إلی الاستقامة و العدل.
و المتحصّل: أن الاستقامة الدائمیة بمعنی عدم صدور الحرام من المکلف منذ بلوغه إلی آخر عمره غیر معتبرة فی العدالة. کما لا تعتبر فیها الاستقامة الخارقة للعادة، کما إذا فرضنا أن الکذبة الواحدة تترتب علیها جملة کثیرة من المنافع الدنیویة و الأُخرویة، و فرضنا أیضاً أن النبی أو الوصی (علیه السّلام) أخبرنا أن اللّٰه لا یعاقب المکلف بتلک الکذبة إذ یشفع له الشفعاء یوم القیامة، فإنه لا یعتبر ترک مثل ذلک فی العدالة لاختصاصه کسابقه بقلیل من المکلفین بل لا یتحققان إلّا فی الأوحدی، و لا یحتمل أن تکون العدالة بهذا المعنی معتبرة فی موضوعات الأحکام الشرعیة لاستلزامه التعطیل کما مرّ، هذا.
و قد ذهب شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) «2» و جمع ممن تقدمه و تأخر عنه إلی أن العدالة زائداً علی ما بیّناه من العمل و الاستقامة فی سلوک جادة الشرع، یعتبر فیها أن یستند العمل إلی الملکة النفسانیة بأن تدعو المکلف إلیه و تبعثه علی ملازمة الطاعة و ترک المعصیة، فالعمل المجرّد من الملکة لا یکون من العدالة فی شی‌ء، و حیث إن الملکة من الصفات النفسانیة و الأُمور غیر المحسوسة فلا مناص من أن نستکشفها بما جعله الشارع معرّفاً إلی وجودها و کاشفاً عنها من حسن الظاهر أو غیره، و هذا قد استدل علیه بوجوه:
الأوّل: أن الشک فی أن الملکة معتبرة فی العدالة أو لیست کذلک من الشک فی سعة مفهوم العدالة و ضیقه و تردده بین السعة و الضیق، و لا مناص معه من الأخذ بالمقدار
______________________________
(1) الأعراف 7: 201.
(2) رسالة فی العدالة: 327.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 217
..........
______________________________
المتیقن منه فی ترتب الآثار علیه و هو المضیّق، و أما الزائد علی ذلک أعنی الموسّع فلا و ذلک للشک فی أن الآثار المرغوبة من العدالة هل یترتب علیه فی الشریعة المقدسة أو لا، و مقتضی الأصل عدم ترتبها علیه. إذن فجواز الایتمام فی صلاة الجماعة و نفوذ القضاء و الشهادة و غیرها من آثار العدالة إنما تترتب علی ترک المحرّمات و الإتیان بالواجبات إذا کان الباعث إلیهما هو الملکة النفسانیة، و أما مجرد ترک الحرام أو الإتیان بالواجب من دون ملکة تدعو إلیهما فمقتضی الأصل عدم ترتب الآثار علیه.
و یرد علی هذا الوجه:
أولًا: أن العدالة لیست من المفاهیم المجملة المرددة بین السعة و الضیق حتی یجب الأخذ بالمقدار المتیقن منها کما ذکر، و إنما هی مفهوم مبیّن لما تقدم و یأتی أیضاً من أنها بحسب اللغة و الأخبار هی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع و أن هذا هو الّذی أُخذ فی موضوع الأحکام الشرعیة و هو مفهوم موسع، فإذا شککنا فی تقییده بالملکة فلا محالة ندفع احتمال التقیید بالأصل.
و ثانیاً: أن ما أفاده (قدّس سرّه) من الأخذ بالمضیّق و القدر المتیقن و عدم ترتب الأثر علی الموسّع بالأصل، إنما یتم فی الآثار الّتی أُخذت العدالة فی موضوعها بالقرینة المتصلة کما فی الشاهد بقوله عزّ من قائل وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «1» و ذلک لأن العدالة إذا قلنا باجمالها فالمقدار المتیقن من الموضوع المقید بذلک القید المجمل، هو الشاهد الّذی یستقیم فی أعماله عن الملکة النفسانیة الداعیة إلی الطاعة لأنه الّذی نقطع بترتب الأثر علیه، و أما الشاهد الّذی یستقیم فی أعماله لا عن ملکة فنشک فی ترتب الأثر علیه و الأصل عدمه أی عدم نفوذ شهادته. و لا یتم فیما أُخذت العدالة فی موضوع الحکم بالقرینة المنفصلة کما فی بابی الفتوی و القضاء، فإن الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه من السیرة و غیرها مطلقة و لم یقید فیها اعتبارها بما إذا کان المنذر أو العالم عادلًا، و إنما استفدنا اعتبار العدالة بدلیل منفصل کالضرورة أو روایة الاحتجاج أو غیرهما مما استدل به علی اعتبارها فإذا فرضنا أن مفهوم العدالة مجمل مردد بین الموسّع و المضیّق فلا مناص من أن یقتصر فی تقیید المطلقات بالمقدار المتیقن
______________________________
(1) الطلاق 65: 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 218
..........
______________________________
من المقید، فإن المخصص المنفصل إذا کان مجملًا اقتصر فی تخصیص العموم به علی المقدار المتیقن منه، و هو المنذر الّذی لا یستقیم فی أعماله للقطع بعدم جواز تقلیده لأنه مقتضی دلیل المقید و المخصص.
و أما إذا کان مستقیماً فی أعماله و لم ینحرف عن جادة الشرع یمیناً و لا شمالًا غیر أن استقامته لم تکن عن ملکة نفسانیة فنشک فی تقیید المطلقات به، و مع الشک فی التخصیص و التقیید الزائدین یتمسک بعموم العام أو إطلاق المطلق، و به یحکم بجواز التقلید ممن له الاستقامة العملیة و إن لم یکن واجداً للملکة النفسانیة بوجه.
الثانی: الأخبار الواردة فی أن إمام الجماعة یشترط فیه الوثوق بدینه «1» فإن المستفاد من تلک الأخبار أن العدالة المعتبرة فی مثل إمام الجماعة یعتبر فیها الوثوق بالدیانة و لا یحصل الوثوق بها بالاستقامة العملیة المجردة عن الملکة، فإن من ترک المحرمات و أتی بالواجبات لا عن ملکة لا یمکننا الوثوق بدینه، لأنه من الجائز أن یرتکب مثله المعصیة فی المستقبل و یخالف أمر اللّٰه و نهیه، و هذا بخلاف ما إذا عمل عن ملکة نفسانیة إذ معها یمکننا الوثوق بدینه.
و الجواب عن ذلک: المنع عن عدم حصول الوثوق بدین من نری أنه یأتی بواجباته و یترک المحرمات، لأنّا إذا عاشرناه مدّة و رأینا أنه یخاف حیواناً من الحیوانات المؤذیة أو أنه یخاف الجن مثلًا و لا یتمکن من الدخول فی موضع فیه ذلک الحیوان و لا یسکن مکاناً خالیاً من الانس، و قد مرت علی ذلک برهة من الزمان علمنا علماً جزمیاً أن الرجل یخاف من ذلک الحیوان أو الجن فی الأزمنة المستقبلة، و یحصل لنا الوثوق بذلک فی حقه. و کذلک الحال فیما إذا عاشرناه مدة و رأینا یخاف اللّٰه سبحانه و لا یرتکب
______________________________
(1) منها ما رواه أبو علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر (علیه السّلام): إن موالیک قد اختلفوا فأُصلی خلفهم جمیعاً؟ فقال: لا تصل الاخلف من تثق بدینه. و فی روایة الشیخ، زاد: و أمانته. المرویة فی وسائل الشیعة 8: 309/ أبواب صلاة الجماعة ب 10 ح 2 و ما رواه یزید بن حماد عن أبی الحسن (علیه السّلام) قال قلت له: أُصلی خلف من لا أعرف؟ فقال: لا تصل إلّا خلف من تثق بدینه الحدیث. المرویة فی وسائل الشیعة 8: 319/ أبواب صلاة الجماعة ب 12 ح 1 و غیرهما من الروایات.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 219
..........
______________________________
محرماً، و یواظب وظائفه و واجباته تیقنا من دینه لا محالة و حصل لنا الوثوق بدیانته بلا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الملکة فی العدالة و عدمه، لأنهما أجنبیان عن حصول الوثاقة بدین المتصف بالعدالة.
الثالث: الروایات الواردة فی العدالة لأنها قد أُخذت فی موضوعها أوصافاً و عناوین خاصة لا تنطبق إلّا علی صاحب الملکة و ذلک کالعفاف، و الستر و الصلاح، و المأمونیة، و المرضی، و الخیّر، و الصائن «1» مع الإجماع علی عدم اعتبارها زائدة علی العدالة.
و فیه: أن العناوین المذکورة غیر منطبقة علی الأفعال النفسانیة فضلًا عن أن تنطبق علی الصفات النفسانیة. و تفصیل ذلک: أن کون الرجل مرضیاً بمعنی أن یکون أفعاله مما یرضی به الناس، کما إذا لم یظلمهم، و لم یکذبهم، و لا أنه عمل عملًا ینافی لرضاهم
______________________________
(1) یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «سألته عن البینة إذا أُقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال: خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح، و الذبائح، و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهر مأموناً جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه». المرویة فی وسائل الشیعة 27: 392/ أبواب الشهادات ب 41 ح 3.
عبد اللّٰه بن المغیرة قال «قلت للرضا (علیه السّلام): رجل طلق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» نفس المصدر [ح 5].
عمار بن مروان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): «فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه و الرجل لامرأته فقال: لا بأس بذلک إذا کان خیراً» الحدیث. نفس المصدر [ح 9].
أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفاً صائناً» الحدیث. نفس المصدر [ح 10].
إسماعیل بن أبی زیاد السکونی عن جعفر عن أبیه (علیهما السّلام): «أن شهادة الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیاً و معه شاهد آخر» نفس المصدر [ح 19].
عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید ...» الحدیث. نفس المصدر [ح 1]. إلی غیر ذلک من الأخبار.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 220
..........
______________________________
فهو من صفات الأعمال الخارجیة و لیس من الصفات النفسانیة فی شی‌ء. نعم، الرضا صفة نفسانیة، إلّا أنه أجنبی عن المتصف بالعدالة لأنه أمر قائم بالغیر، إذ العادل هو المرضی، و الراضی عن أفعاله هو الغیر. و معنی کونه صالحاً أن لا یکون فاسد العمل و لا مفسداً به فهو أیضاً من صفات الأعمال الخارجیة.
و کذلک کونه مأموناً فإن الأمن و إن کان بمعنی اطمئنان النفس و سکونها فی مقابل اضطرابها و تشویشها، إلّا أنه أمر قائم بالغیر دون المتصف بالعدالة، لأنه المأمون و هو إنما یتحقق بکونه مستقیماً فی أعماله و وظائفه بعدم أکله أموال الناس و ترک الخیانة فی إعراضهم و نفوسهم حتی یطمئنوا به.
و أما الستر فهو بمعنی التغطیة و کون المکلف ساتراً، إما بمعنی أنه ساتر لعیوبه عن اللّٰه سبحانه فهو بهذا المعنی عبارة أُخری عن اجتنابه المعاصی لئلّا ینهتک سرّه و تظهر عیوبه لدی اللّٰه، و إما بمعنی کونه مستوراً لدی الناس و معناه أنه لا یتجاسر بالمعاصی و لا یتجاهر بها لدی الناس، فهذا أیضاً من عناوین الأعمال الخارجیة و لیس من الصفة النفسانیة فی شی‌ء.
کما أن الخیّر هو الّذی کانت أعماله خیراً، و الصائن من ترک المعاصی مع وجود المقتضی لارتکابها.
و العفة بمعنی الامتناع عمّا لا یحل، ففلان عفیف أی ممتنع عمّا لا یحل کأذی الناس و غیره من المحرمات الإلهیة، و یأتی للعفاف بیان زائد علی ذلک عند التکلم علی الوجه الرابع.
و المتحصل: أن العناوین المذکورة غیر منطبقة علی الصفات النفسانیة بوجه.
الرابع: صحیحة «1» عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام):
______________________________
(1) هکذا عبّروا عنها فی کلماتهم إلّا أن الأمر لیس کذلک لأنها قد رویت بطریقی الصدوق و الشیخ (قدّس سرّهما) و کلا الطریقین ضعیف. أما طریق الصدوق (قدّس سرّه) فلأن فیه أحمد بن محمد ابن یحیی العطّار و قد مرّ غیر مرّة عدم ثبوت وثاقته. و أما طریق الشیخ (قدّس سرّه) فلأن فیه محمد بن موسی الهمدانی و هو و إن کان ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ذلک وثاقته إلّا أنه معارض بتضعیفه، و هذا لا لأنه مستثنی من کتاب نوادر الحکمة، لأنه مستند إلی توهّم أن الرجل قد وضع أصلی زید النرسی و الزرّاد و هذا خطأ لأن أصلهما مما رواه عنهما ابن أبی عمیر و قد عثروا علی طریق معتبر إلیهما من دون أن ینتهی إلی الرجل علی ما نبّه علیه السید الطباطبائی و السید الصدر کما لا یخفی علی من راجع ترجمة زید الزرّاد، بل لما ذکره ابن الولید من أن الرجل کان یضع الحدیث. فإنه مما لا یمکن حمله علی وضعه خصوص أصلی الزیدین لإطلاقه. إذن لا یمکن الاعتماد علی روایات الرجل بوجه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 221
..........
______________________________
«بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد اللّٰه علیها النار من شرب الخمر، و الزنا، و الربا، و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک، و الدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، و حفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین، و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلّا من علّة ...» «1».
و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی مقدمتین:
إحداهما: أن یکون قوله (علیه السّلام) «أن تعرفوه بالستر و العفاف» معرّفاً منطقیاً بأن تکون الجملة المذکورة حداً أو رسماً للعدالة و بیاناً لماهیتها نظیر قولنا: حیوان ناطق فی الجواب عن أن الإنسان ما هو. إذن العدالة عین الاشتهار و المعروفیة بالستر و العفاف و غیرهما مما ذکر فی الحدیث.
ثانیتهما: أن یکون العفاف و الستر من الصفات النفسانیة. فإنه إذا ضممنا إحدی المقدمتین المذکورتین إلی الأُخری أنتجت أن العدالة ملکة و من الصفات النفسانیة کما ادعوه. و کلتا المقدمتین ممنوعتان:
أما المقدّمة الاولی: فلأن الجملة المذکورة معرّف أُصولی لغوی أعنی ما ینکشف به الشی‌ء، و لیست معرّفاً منطقیاً بمعنی الحد أو الرسم و کون المعرِّف عین المعرَّف و ذلک:
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 391/ أبواب الشهادات ب 41 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 222
..........
______________________________
أما أوّلًا: فلأن ظاهر قوله (علیه السّلام) أن تعرفوه بعد قول السائل: بم تعرف عدالة الرجل؟ أنه إنما سأل عمّا یعرف و یستکشف به العدالة لا أنه (علیه السّلام) سأل عن حقیقتها و ماهیتها، فإن المعرّف المنطقی اصطلاح حدیث بین المنطقیین، و من البعید أن یکون مراد السائل بقوله: بم تعرف. هو السؤال عن حقیقة العدالة و أن معرّفها علی اصطلاح المنطقیین أی شی‌ء؟ فإن وزانه وزان قولنا: بم یعرف الشی‌ء الکذائی أو الشخص المعیّن، فإن المراد بمثله فی المحاورات العرفیة الدارجة هو السؤال عمّا ینکشف به الشی‌ء و ما یدل علیه، لا السؤال عن حدّه و رسمه. إذن حمل الجملة المذکورة علی المعرّف المنطقی بعید.
و أما ثانیاً: فلأنه لم یذکر فی الجواب أن العدالة هی الستر و العفاف، و إنما قال (علیه السّلام) «أن تعرفوه بالستر و العفاف» فقد جعل المعرّف اشتهار الرجل و معروفیته بهما لا نفس الستر و العفاف، و من البدیهی أن الاشتهار و المعروفیة بهما لیسا بحقیقة العدالة و إنما حقیقتها لو کانت الجملة معرّفاً منطقیاً هو الستر و العفاف لا المعروفیة بهما کما لا یخفی.
و علی الجملة أن ما ادعیناه من أن المعرّف ظاهر فی المعرّف الأُصولی لیس لأن السؤال راجع إلی المعرّف بظاهره فحسب، لیتوهّم أن ذلک غیر مانع من أن یجیب (علیه السّلام) أولًا ببیان حقیقة العدالة تفضلًا لمکان جهل السائل بحقیقتها، و ثانیاً ببیان الطریق إلی معرفتها بقوله: و الدلالة علی ذلک ... بل هو مستند إلیه و إلی ظهور نفس الجواب فی ذلک بالتقریب المتقدم، فلاحظ فإن المعروفیة و الاشتهار بالستر و العفاف لیسا بحقیقة العدالة کما مرّ.
کما أن ما ادعوه من أنه من الصفات النفسانیة إنما هو نفس العفاف و الستر و أما المعروفیة بهما فلم یتوهّم أحد کونها من الصفات النفسانیة أبداً.
و علی الجملة أن الجملة المذکورة معرّف أُصولی لغوی و لیست معرّفاً منطقیاً بوجه، کما أنه المراد بقوله (علیه السّلام): «و الدلالة علی ذلک ...» بمعنی أنه من المعرّف اللغوی لا المنطقی فإن المراد بالدلالة هو ما ینکشف به اجتناب الکبائر، و لا یحتمل أن یراد بها المعرّف المنطقی بأن یکون اجتناب الکبائر عین کونه ساتراً لجمیع عیوبه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 223
..........
______________________________
لوضوح المغایرة و الاثنینیة بین الدال و المدلول.
و أما المقدمة الثانیة: فلما بیّناه فی الوجه السابق من أن العفاف هو الامتناع عمّا لا یحل، و هو من الأفعال الخارجیة لا النفسانیة فضلًا عن أن تکون من الصفات النفسانیة، فإن العفیف من لم یرتکب الحرام فی الخارج. نعم، ذکر علماء الأخلاق أن العفة من صفات النفس إلّا أنه اصطلاح مستحدث بینهم، و لا یمکننا حمل العفاف الوارد فی کلمات الأئمة (علیهم السّلام) علیه. نعم، العفاف أعنی ترک ما لا یحل، فعل من الأفعال الاختیاریة، و من الظاهر أن الفعل الاختیاری له مبادئ من الأُمور النفسانیة حتی مثل الأکل و الشرب و غیرهما من الأفعال المتعارفة، إلّا أن ذلک غیر مسوّغ للقول بأن تلک الأفعال الّتی منها الأکل و نحوه، من الصفات النفسانیة کما هو ظاهر.
و أما الستر فهو أیضاً کما مرّ بمعنی التغطیة و هی کنایة عن عدم ارتکاب المحرمات فکان بینه و بینها حاجزاً و غطاء، فمعنی کونه ساتراً أنه مغطی و مجتنب عن المحرمات و لعلّه بهذا الاعتبار یُدعی اللّٰه سبحانه بالستّار لدفع البلیة و الهلکة. فإن معناه: یا من یکون حاجزاً بیننا و بین البلیة، ادفع عنّا البلاء بسترک و حجزک. و کیف کان فهو أیضاً من الأفعال الخارجیة.
و أما کف البطن و الید و الفرج و غیرها من الأفعال المذکورة فی الروایة فکونها من الأفعال الخارجیة دون الأفعال النفسیة فضلًا عن صفاتها، أمر ظاهر لا خفاء فیه.
ثمّ إن بما بیّناه فی المقام اندفع ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) من أن قوله (علیه السّلام) «أن تعرفوه بالستر و العفاف» معرّف منطقی للعدالة، و بیان لماهیتها و حقیقتها و ذکر فی وجهه: أن الستر و العفاف و الکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفة النفسانیة معرّفاً للعدالة، فلا یجوز أن یکون أخص منها بل لا بدّ من مساواته. و قد یکون أعم إذا کان من المعرّفات الجعلیة کما جعل (علیه السّلام) فی هذه الصحیحة الدلیل علی هذه الأُمور کون الشخص ساتراً لعیوبه.
و دعوی: أن ظاهر السؤال وقوعه من الأمارة المعرّفة للعدالة بعد معرفة مفهومها تفصیلًا، و الصفات المذکورة لیست أمارة، بل هی علی هذا القول عینها فیدور الأمر
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 224
..........
______________________________
بین حمل السؤال علی وقوعه عن المعرّف المنطقی لمفهومها بعد العلم إجمالًا و هو خلاف ظاهر السؤال، و بین خلاف ظاهر آخر و هو حمل الصفات المذکورة علی مجرد ملکاتها، فتکون ملکاتها معرفة و طریقاً للعدالة و حینئذٍ فلا یصلح أن یراد بها إلّا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکة العفاف و الکف و هو القول الثانی.
مدفوعة: ببعد إرادة مجرد الملکة من الصفات المذکورة بخلاف إرادة المعرّف المنطقی الشارح لمفهوم العدالة، فإنه غیر بعید خصوصاً بملاحظة أن طریقیة ملکة ترک المعاصی لترکها، لیست أمراً مجهولًا عند العقلاء محتاجاً إلی السؤال، و خصوصاً بملاحظة قوله فیما بعد: و الدلیل علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لعیوبه، فإنه علی ما ذکر یکون أمارة علی أمارة، فیکون ذکر الأمارة الاولی أعنی الملکة خالیة عن الفائدة مستغنی عنها بذکر أمارتها، إذ لا حاجة غالباً إلی ذکر أمارة تذکر لها أمارة أُخری بخلاف ما لو جعل الصفات المذکورة عین العدالة فإن المناسب بل اللّازم أن یذکر لها طریق أظهر و أوضح للناظر فی أحوال الناس «1». انتهی ما أردنا نقله.
و الوجه فی الاندفاع یتلخص فی أُمور:
الأوّل: ما قدمناه من أن ظاهر الروایة أن المعرّف معرّف أُصولی لغوی و لیس معرّفاً منطقیاً بوجه.
الثانی: أن الستر و العفاف و غیرهما مما ورد فی الروایة لیس من الأفعال النفسیة فضلًا عن أن یکون من صفاتها.
الثالث: أن ما أفاده لو تمّ فإنما یتم فیما إذا جعل المعرّف نفس الستر و العفاف أو غیرهما مما ورد فی الروایة، و قد عرفت أن المعرّف هو الاشتهار و المعروفیة بتلک الأوصاف لا نفسها، و الاشتهار و المعروفیة لم یتوهّم أحد کونها من الصفات النفسانیة و بهذا یظهر أن المعرّف فی الروایة لا مناص من أن یکون معرّفاً أُصولیاً و لا مجال لتوهّم کونه معرّفاً منطقیاً، لأن العدالة لیست هی المعروفیة و الاشتهار بتلک الصفات کما أنهما لیسا من التعریف باللّازم المساوی و إن ذهب إلیه بعض مشایخنا المحققین
______________________________
(1) رسالة فی العدالة: 327.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 225
..........
______________________________
(قدّس سرّهم) مدعیاً أن الاستقامة العملیة فی جادة الشرع تلازم الکف و الاجتناب عن المعاصی، و أن السرّ فی التعریف باللّازم أن اللّازم أقرب إلی الفهم عن ملزومه غالباً، فالکف و الاجتناب معرّفان منطقیان للعدالة «1».
و الوجه فیما ذکرناه أن الاشتهار و المعرّفیة بالستر و العفاف لیسا من لوازم الاستقامة العملیة بوجه و إنما هما معرّفان و کاشفان تعبدیان عن العدالة فحسب.
إذن الصحیح أن الروایة لیست لها أیة دلالة علی اعتبار الملکة فی العدالة بل لا نظر لها إلی بیان حقیقة العدالة بنفسها أو بلازمها و إنما أوکلته إلی الراوی نفسه، لوضوح معناها عند کل من یفهم اللغة العربیة أعنی الاستقامة و عدم الانحراف کما مرّ، و لعلّه لذلک لم یسأله الراوی أیضاً عن حقیقة العدالة، فهی ساکتة عن بیانها بنفسها أو بلازمها و إنما سیقت لبیان کاشفها و معرّفها، لأنه مورد السؤال عن الإمام (علیه السّلام) و قد جعلت الکاشف عنها هو الاشتهار و المعروفیة و الستر و غیرهما مما ورد فی الحدیث. إذن هی کواشف تعبدیة عن العدالة، و أما أن العدالة أی شی‌ء فالروایة ساکتة عن بیانها، إذ لا یکاد أن یستفاد منها غیر أنها کواشف عن العدالة و أن الارتباط بینها و بین العدالة من ارتباط المعرِّف و المعرَّف و الکاشف و المنکشف و حیث إن معرفة کون المکلف معروفاً بالعفاف یتوقف علی الصحبة و طول المعاشرة فقد جعل (علیه السّلام) الاجتناب عن الکبائر الّتی أوعد اللّٰه علیها النار طریقاً و کاشفاً عن المعروفیة بترک المحرمات و الإتیان بالواجبات و ذلک بداعی التسهیل للمکلفین.
ثمّ إن کونه مجتنباً عن الکبائر لما لم یکن أمراً ظاهراً فی نفسه و کان محتاجاً إلی طول المعاشرة، لأن المکلف قد یجتنب عن المفطرات مثلًا و بذلک یحسبه الناس صائماً و غیر مرتکب للمحرّم، إلّا أنه یمکن أن لا ینوی الصوم أصلًا أو یأتی به ریاءً لیکون تارکاً للواجب و آتیاً بالمحرّم من دون أن یلتفت الناس إلیه، احتاج ذلک أیضاً إلی طریق کاشف عنه بالسهولة و لو بالتعبد. و قد جعل (علیه السّلام) الکاشف عن ذلک کون الرجل ساتراً لجمیع عیوبه و هذا هو المعبّر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم، بأن لا یکذب عندهم و لا یغتاب و لا یعامل معاملة ربویة و یتحفظ علی جمیع عیوبه، و لا
______________________________
(1) رسالة فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 82.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 226
..........
______________________________
یرتکب المحرمات فی مجامع المسلمین و منظرهم. و أما الواجبات فلم تعتبر الروایة الإتیان بها لدی الناس طریقاً معرّفاً إلی ذلک إلّا الصلاة، حیث دلت علی أن الإتیان بالفرائض فی المجامع علناً و بمرأی و منظر من المسلمین أمر لا بدّ منه، و أنه کاشف تعبدی عن أن فاعلها مجتنب عن المحرمات بحیث لو لم یتعاهد الفرائض فی المجامع لم یحکم بعدالته، لاحتمال أنه لم یصل أصلًا و مقتضی الروایة أن حمل فعل المسلم علی الصحة لا یأتی فی مثلها لأنها عمود الدین و لا خیر فی من لا صلاة له أو لغیر ذلک من الوجوه، و لعظمتها و أهمیتها اعتبر فی العدالة أن یکون الرجل متعاهداً بالحضور فی جماعة المسلمین. نعم، لا بأس فی غیر الفرائض من الصلوات المسنونات بالإتیان بها خفاءً بل هو الأرجح فیها کما لا یخفی.
و علی الجملة دلتنا الروایة علی أن الرجل متی ما تعاهد الإتیان بالفرائض فی المجامع العامة، و کان ساتراً لجمیع عیوبه المعبّر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم حکم بعدالته. و لا دلالة فیها علی اعتبار الملکة فیها بوجه. إذن العدالة کما قدّمناه بمعنی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع.
نعم، لا بدّ أن تکون الاستقامة مستمرة و کالطبیعة الثانویة للإنسان حتی یصدق أنه مستقیم، فإن الاستقامة فی بعض الأوقات دون بعض لا یوجب صدق الاستقامة کما أشرنا إلیه آنفاً و احتملنا أن یکون هذا هو المراد بالملکة فی کلام من اعتبرها فی العدالة، فإن بذلک ترتفع المخاصمة من البین و تقع المصالحة بین الطرفین. و الّذی یسهّل الخطب أن الروایة ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها علی شی‌ء.
بقی فی المقام أمران
أحدهما: لا کلام و لا شبهة فی أن الکبائر و هی الّتی أوعد اللّٰه علیها النار فی کتابه کما فی الروایة المتقدمة هادمة للعدالة و مانعة عن تحققها، و أما الصغائر فهل هی کالکبائر أو لا؟ فیه کلام بین الأعلام.

المعروف أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة إلّا بالإصرار علی ارتکابها، فإن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 227
..........
______________________________
الإصرار علی الصغیرة بنفسه من الکبائر و لا صغیرة مع الإصرار. و مقتضی إطلاق کلام الماتن فی المقام أن العدالة یعتبر فیها التجنب عن کل من الصغائر و الکبائر و أن ارتکاب أی منهما قادح فی تحققها. و ذکر فی المسألة الثانیة عشرة من شرائط إمام الجماعة أن المعتبر فی العدالة عدم الإصرار علی الصغائر لا عدم ارتکابها أصلًا، و هما کلامان متنافیان و ما أفاده فی المقام هو الصحیح، و لا فرق بین المعاصی الکبیرة و الصغیرة و أن ارتکاب أیة معصیة ینافی العدالة و الاستقامة فی جادة الشرع.
و یدلنا علی ذلک ملاحظة نفس العدالة بمفهومها، حیث إن ارتکاب المعصیة علی إطلاقها انحراف عن الجادة و تعد و طغیان و خروج عن زی العبودیة، و مانع عن کون مرتکبها خیّراً أو مأموناً أو عفیفاً أو غیر ذلک من العناوین المتقدمة بلا فرق فی ذلک بین الصغائر و الکبائر، و کذلک الحال بالإضافة إلی ستر العیوب لو تمت الروایة المتقدمة فإن ارتکاب الصغائر ینافی ستر العیوب و لا یتصف مرتکبها بأنه ساتر لعیوبه فإن المعصیة من العیوب و کیف لا یکون معصیة اللّٰه سبحانه عیباً و هی خروج عن وظیفة العبودیة. فإذا فرضنا مثلًا أن أحداً یتطلع دار جاره و ینظر إلی من یحرم علیه النظر إلیه، سلب ذلک عنه العفة و المأمونیة و الخیر و الصلاح فلا یقال إنه عفیف أو مأمون أو خیّر، مع أنه من الصغائر التی لم یتوعد علیها بالنار فی الکتاب. إذن نفس العدالة بمفهومها یقتضی عدم الفرق بین الکبائر و الصغائر.
و من هنا ذهب جمع إلی أن المعاصی کلّها کبیرة فی نفسها فإن معصیة الکبیر کبیرة علی کل حال، و إنما تقسّم المعاصی إلی الصغائر و الکبائر من جهة مقایستها بما هو أعظم منها، و ذلک لوضوح أن معصیة الزنا أکبر و أعظم من معصیة الغیبة، کما أن معصیة قتل النفس المحترمة أعظم من معصیة الزنا و هکذا. و علی الجملة المعاصی منافیة للعدالة بإطلاقها، هذا.
و استدل لما ذهب إلیه المشهور من أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة بوجوه:
الأوّل: و هو العمدة روایة عبد اللّٰه ابن أبی یعفور المتقدمة «1» لما ورد فیها من قوله: «و تعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد اللّٰه علیها النار» بتقریب أن الاجتناب عن
______________________________
(1) راجع ص 220.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 228
..........
______________________________
الصغائر أیضاً لو کان معتبراً فی العدالة لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه.
و یرد علی ذلک: أن الاستدلال بها إنما یتم فیما لو حملنا فیها المعرّف علی المعرّف المنطقی و قلنا إن حقیقة العدالة و ماهیتها هو اجتناب الکبائر، فإن الاجتناب عن الصغائر أیضاً لو کان مقوّماً للعدالة لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه، إلّا أنّا ذکرنا أن المعرّف أُصولی لغوی فالاجتناب عن الکبائر و المعروفیة بالفقه و الستر و غیر ذلک مما ورد فی الروایة دوال و کواشف عن العدالة، و علیه فلا مانع من أن یکون الاجتناب عن الکبائر معرّفاً و کاشفاً عن العدالة و یکون الاجتناب عن الصغائر أیضاً معتبراً فی العدالة، و ذلک لأن المعرّف إنما یعتبر عند الشک و التردد، و إلّا فمع العلم مثلًا بأن الرجل یشرب الخمر خفاء أو أنه کافر باللّٰه حقیقة و إنما غش المسلمین بإظهاره الإسلام عندهم، لا معنی لجعل حسن الظاهر و المعروفیة بما ورد فی الروایة معرّفاً و کاشفاً عن العدالة، فعلی ذلک إذا علمنا انه یرتکب الصغائر جزمنا بفسقه و انحرافه عن جادة الشرع و لم یترتب أثر علی المعرّف بوجه. و إذا لم نعلم بارتکابه لها و شککنا فی عدالته و فسقه، کانت المعروفیة بالستر و العفاف و اجتنابه الکبائر معرّفان و کاشفان عن عدالته هذا.
علی أن الروایة قد ورد فی ذیلها: «و الدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» و معنی ذلک أن الستر لجمیع العیوب معتبر فی استکشاف العدالة. و من البدیهی أن النظر إلی الأجنبیة و لا سیما فی مجامع الناس من العیوب، و کیف لا فإنه معصیة للّٰه و إن لم یتوعد علیه بالنار فی الکتاب، فإذا لم یکن ساتراً لعیبه لم تشمله الروایة فی نفسها. و علی الجملة الروایة بنفسها تدلنا علی أن الاجتناب عن الصغائر معتبر فی العدالة، لعدم صدق الساتر للعیوب مع ارتکاب الصغائر و مع عدمه لا طریق لنا إلی استکشاف اجتنابه عن الکبائر، لأنه مع الإتیان بالصغیرة یحتمل أن یأتی بالکبیرة أیضاً. إذن استکشاف أن الرجل مجتنب عن الکبائر منحصر بما إذا ستر جمیع عیوبه، فالروایة بنفسها یقتضی اعتبار الاجتناب عن کل من الصغیرة و الکبیرة «1».
______________________________
(1) و قد قدمنا [فی ص 263] أنها ضعیفة السند و غیر صالحة للاستدلال بها علی شی‌ء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 229
..........
______________________________
الثانی: أن الصغائر مورد لعفو اللّٰه سبحانه و قد وعد العفو عنها علی تقدیر التجنب عن الکبائر و قال عزّ من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ ... «1» و مع الوعد بالعفو عن الصغیرة علی التقدیر المذکور کان ترک الکبائر کالتوبة مانعاً عن العقاب، فلا یمکن أن یکون ارتکابها موجباً للفسق و منافیاً للعدالة و ذلک لأن التوبة و هی رافعة للمعصیة و عقابها فإن التائب من ذنب کمن لا ذنب له لا تجتمع مع الفسق أی لا تضر معها المعصیة، بالعدالة فما ظنک بالاجتناب عن الکبائر الّذی دافع للمعصیة و العقاب، لأنه یوجب العفو من الابتداء فهو لا یجتمع مع الفسق، و لا تضر معه المعصیة بالعدالة بطریق أولی، فإن ارتفاع الفسق بالدفع أولی من ارتفاعه بالرفع، و العدالة تزول بالکبیرة و تعود بالتوبة، و لکنها لا تزول بالصغیرة من الابتداء.
و فیه: أوّلًا: منع التلازم بین العفو عن المعصیة و عدم الفسق، فإن الفسق کما اتضح فی تفسیر العدالة هو الخروج عن وظیفة العبودیة و الانحراف عن الجادة، و العفو عنه أمر آخر غیر مانع عن کونه فسقاً و انحرافاً، فإن للّٰه سبحانه أن یعفو عن أعظم المعاصی تفضلًا أو لشفاعة نبی أو وصی أو مؤمن أو لصدقة تصدّق بها أو إحسان صنعة أو لغیر ذلک من أسباب العفو و الغفران، إلّا أن العفو عن أی معصیة لا یمنع عن حصول الفسق بارتکابها. و یتضح ما ذکرناه بملاحظة الموالی العرفیة و عبیدهم، أ فلا یعدّون مخالفة العبد و عصیانه لسیده عصیاناً و تمرداً إذا کان السید ممن لا یعاقب عبده بوجه؟ فإن العفو شی‌ء و الفسق و الانحراف بارتکاب الصغیرة شی‌ء آخر، فلا تلازم بین العفو و عدم الفسق أبداً.
و ثانیاً: هب أن العفو مانع عن الفسق، إلّا أنه لا سبیل لنا إلی إحراز ذلک فی من یرتکب الصغائر، فإن العفو عنها قد علق فی الکتاب العزیز علی اجتناب الکبائر و من أین لنا إحراز أن مرتکب الصغیرة لا یرتکب الکبائر طیلة حیاته. و ذلک فإن المراد بقوله عزّ من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ ... لیس هو الاجتناب عنها آناً ما، لأنه أمر حاصل لکل شخص حتی لأفسق الفسقة بل المراد به الاجتناب عنها أبداً. نعم، لا
______________________________
(1) النساء 4: 31.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 230
..........
______________________________
یضر ارتکابها إذا ندم و تاب، و هذا مما لا سبیل لنا إلی إحرازه، و من المحتمل أن یرتکب فاعل الصغیرة الکبیرة أیضاً بعد ذلک، و معه لا عفو عن الصغیرة، إذن یکون الصغائر کالکبائر مانعة عن العدالة.
لا یقال: إن استصحاب عدم ارتکابه الکبائر طیلة حیاته هو المحقق لشرط العفو عن الصغائر و هو المثبت لعدالته.
فإنه یقال: إن استصحاب عدم الارتکاب إنما یفید فی إحراز عدم ارتکابه المحرمات و أما الواجبات إذا شککنا مثلًا أنه یخمّس أو لا یخمّس أو یصلی أو یحج أو غیر ذلک من الواجبات، فاستصحاب العدم ینتج العکس لاقتضائه عدم الإتیان بالواجبات إذن لا سبیل لنا إلی إحراز أن الرجل لا یرتکب الکبائر، و مع عدم إحرازه لا یمکن التمسک بالعموم لأنه من الشبهات المصداقیة حینئذٍ.
الثالث: ما ذکره المحقق الهمدانی (قدّس سرّه) حیث إنه بعد ما ذهب إلی أن العدالة هی الاستقامة فی جادة الشرع، و أن ارتکاب المعصیة خروج عن جادته و لم یفرّق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر، فصّل فی الصغائر بین ما کان صدورها عن عمد و التفات تفصیلی إلی حرمتها، فإنها حینئذٍ کالکبائر فادحة فی العدالة، و بین ما إذا صدرت لا عن التفات إلی حرمتها کما إذا صدرت غفلة أو لعذر من الأعذار العرفیة، و ذکر أنها غیر قادحة فی العدالة وقتئذٍ.
و حاصل ما ذکره فی تقریبه موضّحاً: أن ارتکاب الصغائر قد یکون مع العمد و الالتفات إلی حرمتها و کونها معصیة من دون أن یکون هناک أی عذر من الأعذار العرفیة من خجل أو حیاء و نحوهما، و لا شبهة أنه حینئذٍ یوجب الفسق و الانحراف عن جادة الشرع فهو مناف للاستقامة فیها. و قد یکون ارتکابها مستنداً إلی عدم الالتفات إلی حرمتها حال الارتکاب، لأن الذنوب الّتی لیست فی أنظار الشرع کبیرة قد یتسامحون فی أمرها فکثیراً ما لا یلتفتون إلی حرمتها، أو یلتفتون إلیها إلّا أنهم یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیة مسامحة کترک الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغیبة و نحوها حیاءً، أو لاستدعاء صدیق و نحوها مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، و الظاهر عدم کون مثل ذلک منافیاً لاتصافه بالفعل عرفاً بکونه من أهل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 231
..........
______________________________
الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلّق علیها قبول شهادته فی أخبار الباب.
و أما الکبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیرة، فإنها غیر قابلة عندهم للمسامحة، و لا یقبلون فیها الاعتذار بالأعذار العرفیة من خجل و استدعاء صدیق و نحوهما. فالّذی یعتبر فی تحقق وصف العدالة أن یکون الشخص مجتنباً عن کل ما هو کبیرة شرعاً أو فی أنظار أهل العرف، و کذا الصغائر الّتی یؤتی بها مع الالتفات إلی حرمتها من غیر استناده إلی شی‌ء من الأعذار العرفیة دون الصغائر الّتی لا یلتفت إلی حرمتها أو یستند ارتکابها إلی معذّر عرفی فإن تلک المعصیة کلا معصیة بالنظر العرفی و تسامحاتهم، حیث إن مفهوم العدالة و الفسق کسائر المفاهیم الّتی یغتفر فیها التسامحات العرفیة، کما فی إطلاق الصاع من الحنطة علی الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة علی شی‌ء یسیر من ترب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه، و إطلاق الماء علی ما لیس بماء خالص حقیقة لاختلاطه بشی‌ء من الملح أو التراب أو غیرهما، و الذهب علی ما امتزج بغیره من الصفر و نحوه مما یخرجه عن الخلوص، إلی غیر ذلک مما یراه العرف مصداقاً لشی‌ء توسعة فی المفهوم مع أنه لیس بمصداق له عقلًا و حقیقة.
و علی الجملة أن حکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الأحکام، و إن کان مبنیاً علی هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبة لکون الإطلاق مجازیاً فی عرفهم. اللّهُمَّ إلّا أن یدل دلیل شرعی علی خطئهم فی مسامحتهم، کما فی الکبائر الّتی یستصغرها العرف و یتسامحون فی أمرها أی یرونها صغیرة کالکذبة فی مقام المزاح أو الغیبة أو غیرهما مما یعدّونه صغیرة لدی العرف و هو من الکبائر واقعاً، فإن ارتکاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلک الموارد من باب تخطئة الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر لما عرفت من أنه من باب التوسعة فی المفهوم، و الأنظار المسامحیة العرفیة متبعة فیها کما مرّ «1».
و لا یخفی أن ما أفاده (قدّس سرّه) لا یرجع إلی محصّل و ذلک لأن العدالة بمفهومها
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الصلاة): 675.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 232
..........
______________________________
أمر یعرفه کل عارف باللسان، و أنها کما بیّناه عبارة عن الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، و الأنظار العرفیة و تسامحاتهم إنما تتبع فی مفاهیم الألفاظ، فإن التوسعة و التضییق فی استفادة المفاهیم من ألفاظها راجعان إلی العرف، و من هنا نرتب آثار الماء علی المیاه الممتزجة بالزاج و الجص و غیرهما مما لا یخلو منه الماء عادة، و کذا آثار الذهب علی ما هو ذهب و غیره، و ذلک لأن مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخلیط بغیرهما بمقدار یسیر. و أما تطبیق المفاهیم العرفیة علی مصادیقها و مواردها فلم یقم فیه أیّ دلیل علی اعتبار النظر العرفی و فهمه. و قد ذکرنا أن مفهوم العدالة أمر یعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا یعبأ بالتسامحات العرفیة فی تطبیقه علی مصادیقه، و من هنا لا یعتنی بتسامحاتهم فی المفاهیم المحددة کثمانیة فراسخ فی السفر الموضوع لوجوب القصر فی الصلاة، و سبعة و عشرین شبراً فی الکر و نحوهما، حیث یعتبر فی القصر أن لا یکون المسافة أقل من ثمانیة فراسخ و لو بمقدار یسیر لا یضر فی إطلاق الثمانیة لدی العرف، و کذا یعتبر فی الکر أن لا یکون أقل من سبعة و عشرین شبراً و لو بإصبع و هکذا. و حیث إن مفهوم العدالة أمر غیر خفی فلا مناص من أن ینطبق ذلک علی مصادیقه انطباقاً حقیقیاً عقلیاً، و لا یکفی فیه التطبیق المسامحی العرفی بوجه.
و علی هذا نقول: إذا کان ارتکاب الصغیرة لا عن عذر و غفلة فلا شبهة فی أنه یوجب الفسق و الانحراف، و یمنع عن صدق الخیّر و العفیف و الکاف بطنه و غیرها من العناوین الواردة فی الأخبار. و أما إذا کان عن غفلة فلا کلام فی أن ارتکابها غیر مضر للعدالة، لأنه من الخطأ المرفوع فی الشریعة المقدسة من دون فرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر.
و أما إذا کان عن عذر عرفی فإن بلغ ذلک مرتبة یراه الشارع أیضاً عذراً فی الارتکاب، کما إذا بلغ مرتبة العسر و الحرج، نظیر ما لو قدّم له الظالم ماءً متنجّساً و هدّده بضربة أو هتکه أو إخراجه عن البلد علی تقدیر مخالفته، جاز له ارتکابه و لم یکن ذلک موجباً للفسق و الانحراف أیضاً بلا فرق فی ذلک بین الکبیرة و الصغیرة. و أما لو لم یبلغ العذر العرفی مرتبة یراه الشارع معذّراً فلا مناص من الحکم بحرمة ارتکابه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 233
..........
______________________________
و عصیانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلک معذّراً و تسامحهم فی عدّ ارتکابه معصیة لا یترتب علیهما أثر شرعی أبداً.
إذن الصحیح أن ارتکاب المعصیة کبیرة کانت أم صغیرة تستتبع الفسق و الانحراف و ینافی العدالة سواء استند إلی عذر عرفی أم لم یستند، هذا کلّه فی عدم الفرق بین المعاصی فی استلزامها الانحراف الّذی هو ضد العدالة، و أما تقسیمها إلی الکبیرة و الصغیرة و بیان الفارق بینهما فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له فی التکلم علی صلاة الجماعة و اعتبار العدالة فی الإمام إن شاء اللّٰه.
الأمر الثانی: فی اشتراط المروّة فی العدالة و عدمه.

المعروف علی ما نسب إلیهم أن ارتکاب خلاف المروّة مما یقدح فی العدالة فیعتبر فیها أن لا یرتکب المکلّف شیئاً ینافی مروّته بأن لا یرتکب ما یخالف العادة المتعارفة و ما یعدّ عیباً لدی الناس، و إن لم یکن محرّماً شرعیاً فی نفسه کما إذا خرج أحد الأعلام حافیاً إلی الأسواق أو جلس فی الطرقات أو ارتکب غیر ذلک مما ینافی عادة الناس. و یختلف هذا باختلاف الأماکن و البلدان، فقد یکون الخروج إلی السوق مثلًا من دون عمامة عیباً فی بلد و لا یکون عیباً فی بلد آخر، فمع ارتکاب ما یعدّ عیباً فی ذلک المحل لا بدّ من الحکم بزوال العدالة. نعم، لا یتصف الرجل بذلک بالفسق لأنه لم یرتکب شیئاً من المحرّمات و لم ینحرف عن جادة الشرع، فلا یترتب علیه الآثار المترتبة علی الفسق کما لا یترتب علیه الآثار المترتبة علی العدالة.
و الصحیح أن ارتکاب خلاف المروّة غیر مضرّ بالعدالة، لأن ما استدل به علی اعتبارها فی العدالة أمران کلاهما ضعیف، و لا سیما أن القائلین باعتبارها ممن ذهبوا إلی أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة، و لعمری أنه من العجائب حیث إن ذهاب العدالة بارتکاب أمر مباح قد رخّص الشارع فی الإتیان به، و عدم ذهابها بارتکاب ما منع عن ارتکابه عجیب.
و کیف کان فقد استدل علی اعتبار المروّة بأمرین:
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 234
..........
______________________________
أحدهما: ما ورد فی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة «1» من قوله (علیه السّلام): «و الدلیل علی ذلک أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه ...» و ذلک بتقریب أن العیوب فیها مطلقة فتعم العیوب العرفیة و الشرعیة، فإذا ارتکب المکلف ما هو عیب لدی العرف فلا یصدق أنه ساتر لجمیع عیوبه، فلا یمکن الحکم بعدالته.
و یدفعه: أنها و إن کانت مطلقة فی نفسها إلّا أن مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع و کون الإمام (علیه السّلام) هو الملقی للکلام قرینة متصلة ظاهرة فی صرفها إلی العیوب و النقائص الشرعیة، لأن کونه صادراً من الإمام (علیه السّلام) یقتضی أن یراد بها ما هو العیب لدی الشارع لا ما هو کذلک لدی الغیر. إذن لا یکون ارتکاب ما هو خلاف المروّة منافیاً للعدالة بوجه.
و ثانیهما: أن من لم یخجل من الناس و لم یستحی عن غیر اللّٰه سبحانه بأن لم یبال بالنقائص العرفیة لم یخجل و لم یستحی من اللّٰه و ذلک لأن عدم مبالاته بتلک الأُمور یکشف عن أنه ممن لا حیاء له.
و فیه: أن عدم مبالات الإنسان بالأُمور الدارجة لدی الناس و عدم استحیائه و خجله عن غیر اللّٰه سبحانه لا کاشفیة له عن عدم استحیائه من اللّٰه، و ذلک لأنه قد یکون ذلک مستنداً إلی کونه متفانیاً فی اللّٰه و فی الأُمور الأُخرویة و متمحّضاً فیما یرجع إلی النشأة الباقیة، و لأجله لا یعتنی بغیر اللّٰه جلت عظمته و لا یهمه الأُمور الدنیویة و لا یبالی بما هو ممدوح أو مذموم لدی الناس، و معه کیف یکون عدم مبالاته بالأُمور المتعارفة و الدنیویة کاشفاً عن عدم خجله و استحیائه من اللّٰه سبحانه. إذن لا تلازم بین الأمرین. و الإنصاف أن هذا الوجه أضعف من سابقه، و علی الجملة أن ارتکاب ما ینافی المروّة غیر قادح للعدالة.
نعم، ارتکاب ما یعدّ خلاف المروّة قد یکون أمراً غیر مناسب للمرتکب بل هتکاً فی حقه، کما إذا خرج أحد المراجع العظام إلی الأسواق بلا عباء أو جلس فی الطرقات، أو دخل المقاهی و بالأخص إذا اقترنه بعض الأُمور غیر المناسبة، فإنه
______________________________
(1) راجع ص 220.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 235

و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً أو ظنا (1).
______________________________
لا شبهة فی أنه هتک فی حقه و موجب لسقوطه عن الأنظار، و مثله ینافی العدالة لا محالة إلّا أنه لا لأنه خلاف المروّة و التعارف بل من جهة أنه محرّم شرعاً، إذ کما یحرم علی المکلف أن یهتک غیره کذلک یحرم علیه أن یهتک نفسه، لأنه أیضاً مؤمن محترم. و أما إذا کانت العیوب العرفیة غیر مستلزمة للهتک فلا دلیل علی أن عدم ارتکابها معتبر فی العدالة.
کاشفیة حسن الظاهر
(1) الکلام فی ذلک یقع فی موضعین:
أحدهما: أن حسن الظاهر هل یکشف عن العدالة فی الجملة أو لا؟
و ثانیهما: أن کاشفیة حسن الظاهر مقیّدة بما إذا أوجبت العلم أو الظن بالملکة و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه کما فی کلام جملة من الأعلام و منهم الماتن (قدّس سرّه) حیث قال: حسن الظاهر یکشف عن الملکة علماً أو ظنا. أو أن کاشفیته غیر مقیّدة بشی‌ء، و أنه کاشف عن العدالة مطلقاً أفادت العلم أو الظن بالملکة أم لم تفد، بل و مع الظن بعدم الملکة أیضاً؟
أما الموضع الأول: فالصحیح کما هو المعروف بینهم أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة، و هذا مضافاً إلی أنه المتسالم علیه بین الأصحاب و أنه لولاه لم یمکن کشف العدالة و لو بالمعاشرة، لاحتمال أن یکون الآتی بالواجبات غیر قاصد للقربة بل و غیر ناوٍ للواجب، فلا یمکن الحکم بأن المکلف أتی بالواجب إلّا من جهة حسن الظاهر یمکن أن یستدل علیه بجملة من الأخبار:
منها: صحیحة عبد اللّٰه بن المغیرة قال: «قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السّلام): رجل طلّق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» «1».
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 393/ أبواب الشهادات ب 41 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 236
..........
______________________________
و منها: موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفاً صائناً» «1».
و منها: صحیحة حریز عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): «فی أربعةٍ شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران، فقال: إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أُجیزت شهادتهم جمیعاً ...» «2» إلی غیر ذلک من الروایات. فإنها دلتنا علی أن من حَسن ظاهره و لم یکن معروفاً بشهادة الزور و نحوها من المحرمات حکم بعدالته و رتب علیها آثارها، و إن لم یتحقق لنا حاله بأزید من ذلک بحیث احتملنا ارتکابه المعاصی واقعاً.
ثمّ إن هناک جملة أُخری من الروایات استدل بها علی أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة، إلّا أنها لمکان ضعفها سنداً أو کونها ظاهرة فی أصالة العدالة لا کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة، غیر صالحة للاستدلال بها فی المقام و من هنا نجعلها مؤیدة للمدعی و إلیک بعضها:
منها: ما رواه یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «سألته عن البینة إذا أُقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال: خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات و المناکح، و الذبائح، و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته، و لا یسأل عن باطنه» «3» و هی ضعیفة بإرسالها.
و منها: ما رواه إبراهیم بن زیاد الکرخی عن الصادق جعفر بن محمد (علیه السّلام) قال: «من صلّی خمس صلوات فی الیوم و اللیلة فی جماعة فظنوا به خیراً و أُجیزوا شهادته» «4» و هی ضعیفة بجعفر بن محمد بن مسرور «5» و غیره من المجاهیل.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 395/ أبواب الشهادات ب 41 ح 10.
(2) وسائل الشیعة 27: 397/ أبواب الشهادات ب 41 ح 18.
(3) وسائل الشیعة 27: 392/ أبواب الشهادات ب 41 ح 3.
(4) وسائل الشیعة 27: 395/ أبواب الشهادات ب 41 ح 12.
(5) نعم احتمل الوحید (قدّس سرّه) فی التعلیقة انه جعفر بن محمد بن قولویه لأن قولویه اسمه مسرور، فإن النجاشی ذکر فی ترجمة علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور أنه روی عنه أخوه جعفر بن محمد بن قولویه [رجال النجاشی: 262/ 685].
و لکن هذا الاحتمال بعید جدّاً، فإن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور لم یسمع منه علی ما ذکره النجاشی، و جعفر بن محمد بن قولویه لم یرو عن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور، و إنما روی کتابه عن أخیه علی کما روی عن أخیه فی کامل الزیارات کثیراً، و لیس فی کلام النجاشی أن جعفر بن محمد بن قولویه روی عن أخیه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور و علیه لم یثبت أن قولویه اسمه مسرور، بل الثابت خلافه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 237
..........
______________________________
و منها: روایة علقمة قال: «قال الصادق (علیه السّلام) و قد قلت له: یا ابن رسول اللّٰه أخبرنی عمّن تقبل شهادته و من لا تقبل؟ فقال: یا علقمة کل من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته. قال فقلت له: تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟ فقال: یا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلّا شهادة الأنبیاء و الأوصیاء لأنهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة ...» «1» و هی ضعیفة بعلی ابن محمد بن قتیبة، علی أنها تناسب أصالة العدالة لا کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة کما لا یخفی. إلی غیر ذلک من الروایات.

هل تعتبر المعاشرة فی کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة؟ أو أن مجرد کون الرجل ساتراً لعیوبه، متعاهداً للحضور فی جماعة المسلمین و نحو ذلک مما یجمعه حسن الظاهر کاف فی استکشاف عدالته، و إن لم نعاشره بوجه؟
قد یقال باعتبار المعاشرة فی کاشفیته و یستدل علیه بوجهین:
أحدهما: أن ستر العیوب إنما یتحقق فی موارد کانت معرضاً للظهور أی فی مورد قابل للظهور، نظیر الأعدام و الملکات لوضوح أنها لو لم تکن قابلة للظهور فهی متسترة فی نفسها، لا أن المکلف قد سترها، فعدم ظهورها لأجل فقدان المقتضی لا من جهة المانع و هو الستر، و إحراز أن المکلف قد سترها فی مورد کانت معرضاً
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 395/ أبواب الشهادات ب 41 ح 13.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 238
..........
______________________________
للظهور لا یتحقق إلّا بالمعاشرة، فإنه لولاها لم یعلم کونها فی مورد قابل للظهور. إذن لا بدّ من المعاشرة و المصاحبة بمقدار لو کان فی المکلف نقص دینی لظهر، فهی معتبرة فی کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة.
و ثانیهما: موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «من عامل الناس فلم یظلمهم و حدّثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته و کملت مروءته و ظهر عدله و وجبت اخوّته» «1» و بهذا المضمون روایتا الخصال عن عبد اللّٰه بن أحمد الطائی عن أبیه «2» و عیون الأخبار «3» ترکنا نقلهما لضعف إسنادهما، لدلالتها علی أن العدالة تتوقف علی عدم ارتکاب الأُمور المذکورة فیها بعد المعاملة و التحدیث و المواعدة، و هی کما تری تتوقف علی المعاشرة.
و یرد علی الوجه الأول: أن ستر العیوب یکفی فی صدقه و تحققه أن یسترها المکلف فی حضوره لجماعة المسلمین مثلًا و عدم ارتکابه ما ینافی ذلک قبل إقامة الجماعة و بعدها و هو بمرأی من المسلمین، لأنه قد یبتلی قبلها أو بعدها بما هو مورد للظهور فإذا ستر عیوبه و لم یرتکب أمراً ینافی عدالته، صدق أنه حَسن الظاهر و أنه ساتر لجمیع عیوبه فلا یحتاج کاشفیة الستر إلی أزید من ذلک بوجه.
و أما الوجه الثانی: فیرد علیه:
أوّلًا: أن الموثقة أجنبیة عن المدعی، حیث إنها لم تدل علی أن العادل لا بدّ له من أن یعامل الناس فلا یظلمهم و یحدّثهم فلا یکذبهم و یواعدهم فلا یخلفهم، لأن عدم ارتکاب الظلم و الکذب و خلف الوعد متفرع علی الأفعال المذکورة فی الموثقة تفرع النتیجة علی الشرط، بأن یعاملهم و یکون نتیجة معاملته عدم ظلمهم، و یحدّثهم و تکون نتیجته أن لا یکذبهم و هکذا نظیر القضایا الشرطیة، و لم تدل علی أن ارتکاب الأفعال المذکورة معتبر فی حصول العدالة. و بعبارة واضحة أن قوله (علیه السّلام) «من عامل الناس ....» فی قوة قوله: من ترک ظلم الناس علی فرض معاملتهم. و لم
______________________________
(1) وسائل الشیعة 12: 278/ أبواب أحکام العشرة ب 152 ح 2.
(2) وسائل الشیعة 27: 396/ أبواب الشهادات ب 41 ح 15.
(3) المصدر السابق.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 239
..........
______________________________
یرتکب الکذب علی تقدیر تحدّثهم و هکذا، فالمعاملة و التحدّث و المواعدة کالمقدّمة و التوطئة لترک الظلم و الکذب و خلف الوعد، لا أنها أُمور مطلوبة فی نفسها و معتبرة فی تحقق العدالة، إذ من البیّن عدم توقفها علی شی‌ء من الأفعال المذکورة، و لم یقل أحد أن العدالة لا تتحقق إلّا بالتحدیث للناس أو مواعدتهم و معاملتهم بحیث لو لم تصدر منه لم یحکم بعدالته، فلا دلالة للموثقة علی أن المعاشرة معتبرة فی العدالة، و إنما تدلنا علی أن من صدر منه تلک الأفعال و لم یرتکب الظلم و الکذب و خلف الوعد فهو محکوم بالعدالة و معه لا تنافی بین الموثقة و الروایات المتقدمة الدالة علی أن حسن الظاهر یکشف عن العدالة، و إن لم تکن هناک أیة معاشرة فی البین، کما إذا کان منزویاً لا یشاهد إلّا فی أوقات الصلاة.
و ثانیاً: أن الموثقة لا دلالة لها بوجه علی حصر العدالة فی من عامل الناس و لم یظلمهم ... فإنها إنما تدل علی أن من لم یظلم الناس إذا عاملهم ... فهو ممن کملت عدالته و تمت مروّته، و لا تنفی العدالة عن غیره إذا وجد سبب من أسبابها، کما إذا تعاهد حضور الجماعة و ستر عیوبه، فإن مقتضی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة أنهما کاشفان عن العدالة کما مرّ، فلا تنافی بین الموثقة و الأخبار المتقدمة و روایة ابن أبی یعفور. فمقتضی الجمع بین الأخبار الثلاث علی تقدیر صحة الأخیرة أن یقال: العدالة إنما تستکشف بأحد أمرین: إما حضور الجماعة و تعاهد الصلوات فی أوقاتها و ستر العیوب، و إما عدم الظلم و الکذب و خلف الوعد عند الابتلاء بالمعاشرة بالمعاملة و التحدّث و المواعدة. إذن لم یدلنا دلیل علی أن المعاشرة معتبرة فی استکشاف العدالة بحسن الظاهر، هذا کلّه فی الموضع الأول.
أما الموضع الثانی: فالصحیح أن کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة لا یعتبر فیها إفادته العلم أو الظن بالملکة و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه، بحیث لو ظننا أن حسن الظاهر فی مورد مستند إلی الریاء أو غیره من الدواعی غیر القربیة أیضاً قلنا باعتباره و کشفه عن العدالة، و ذلک لعدم الدلیل علی أن کاشفیة حسن الظاهر مقیّدة بما إذا أفادت العلم أو الظن بالملکة فهو تقیید للروایات المتقدمة من غیر مقید.
و ما استدل به علی ذلک روایتان:
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 240
..........
______________________________
إحداهما: مرسلة یونس بن عبد الرحمن المتقدمة «1» «إذا کان ظاهره مأموناً جازت شهادته». نظراً إلی أن کون الظاهر مأموناً بمعنی کونه مطابقاً للواقع فحسن الظاهر إنما یکشف عن العدالة إذا حصل لنا الوثوق بکونه مطابقاً للواقع، و هذا معنی کشف الظاهر عن الملکة علماً أو ظنا.
و ثانیتهما: ما رواه الکلینی بإسناده عن أبی علی بن راشد قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السّلام) إن موالیک قد اختلفوا فأُصلی خلفهم جمیعاً؟ فقال: لا تصل إلّا خلف من تثق بدینه» «2» و فی روایة الشیخ «إلّا خلف من تثق بدینه و أمانته». لدلالتها علی عدم جواز الصلاة إلّا خلف من یوثق بدینه، و معه لا یکون حسن الظاهر کاشفاً عن العدالة إلّا إذا علمنا أو ظننا کونه مطابقاً للواقع و إلّا کیف یحصل الوثوق بدینه.
و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء من الروایتین.
أما الروایة الأُولی فلأنها ضعیفة السند بإرسالها، و قاصرة الدلالة علی المدعی حیث إن المأمونیة جعلت وصفاً لظاهر الرجل، و معنی ذلک أن یکون ظاهره ظاهراً موثوقاً به بأن یری عاملًا بالوظائف الشرعیة مرتین أو ثلاثاً أو أکثر لیظهر حسن ظاهره و عدم ارتکابه المعاصی و المحرمات، فإن ذلک لا یظهر برؤیته کذلک مرة واحدة. و لیست المأمونیة صفة لواقعة کی نطمئن أن ظاهره مطابق للواقع و غیر متخلف عنه.
و أما الروایة الثانیة فلأنها أیضاً ضعیفة السند بسهل بن زیاد الواقع فی کلا طریقی الکلینی و الشیخ، و ما ذکره بعضهم من أن الأمر فی سهل سهل لیس بشی‌ء، بل الأمر فی سهل لیس بسهل علی ما مرّ منا غیر مرّة فلاحظ. و بمضمون هذه الروایة روایتان ترکنا التعرض لهما لضعفهما من حیث السند. کما أنها قاصرة الدلالة علی المدعی، إذ المراد بالوثوق بدین الرجل هو أن یکون الإمام، إمامیاً اثنی عشریاً للروایات المانعة عن الصلاة خلف المخالفین، و فی بعضها أنهم عنده (علیه السّلام) بمنزلة الجدر «3» و لم
______________________________
(1) راجع ص 219.
(2) وسائل الشیعة 8: 309/ أبواب صلاة الجماعة ب 10 ح 2.
(3) وسائل الشیعة 8: 309/ أبواب صلاة الجماعة ب 10 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 241

و تثبت بشهادة العدلین [1] (1)
______________________________
یرد منه أن یکون ظاهره مطابقاً للواقع.
و أما الوثوق بالأمانة کما فی روایة الشیخ فلأنه لم یؤخذ فی موضوع جواز الاقتداء بما أنه صفة نفسانیة خاصة، للقطع بجواز الصلاة خلف من ثبتت عدالته بالبینة أو بالاستصحاب مع عدم اطمئنان النفس بعدالة الإمام. إذن المراد بالوثوق بالأمانة هو الطریق الکاشف عن أمانته و إن کان غیر الوثوق و معه تکون الأخبار المتقدمة الدالة علی أن حسن الظاهر طریق تعبدی فی استکشاف العدالة، حاکمة علی هذه الروایة لدلالتها علی أن الأمانة و العدالة لا ینحصر استکشافهما بالوثوق.
فالمتحصل: أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة فی نفسه. و إن لم یکن فیه أی کشف عن الملکة علماً أو ظنا.
طرق ثبوت العدالة
(1) لما تقدّم «1» من أن البینة بمعنی شهادة العدلین و إن لم یرد ما یدل علی اعتبارها بالخصوص، إلّا أنها حجة عقلائیة أمضاها الشارع بعمله، لما بیّناه فی البحث عمّا یثبت به الاجتهاد و النجاسة من أن البینة بمعنی ما یتبیّن به الشی‌ء، و قد استعملت بهذا المعنی فی غیر واحد من الآیات المبارکة، و ورد عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أنه إنما یقضی بالأیمان و البینات، أی بمطلق ما یتبیّن به الشی‌ء لأنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قد طبّق البینة علیها فی المرافعات و عمله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) هذا یکشف عن حجیة البینة بالمعنی المصطلح علیه، إلّا فی موارد دلّ الدلیل فیها علی عدم اعتبارها، کما فی الزنا و الدعوی علی المیت إذ البینة إنما تعتبر فیهما بضمیمة شی‌ء آخر و لا یکفی فیهما من دون ضمیمة.
فالمتحصل: أن البینة المصطلح علیها حجة ببناء العقلاء الّذی أمضاه الشارع کما
______________________________
[1] تقدم أنه لا یبعد ثبوتها بشهادة عدل واحد، بل بمطلق الثقة و إن لم یکن عدلًا.
______________________________
(1) راجع ص 173.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 242
..........
______________________________
مرّ، من دون فرق فی ذلک بین الشهادة القولیة و الفعلیة، لاستقرار سیرتهم علی العمل بالشهادة الفعلیة کالقولیة، فإذا رأینا عدلین قد ائتما رجلًا فی الصلاة مع العلم بکون ذلک منهما صادراً بالاختیار و بداعی انعقاد الجماعة کشف ذلک عن عدالته.
بل ذکرنا فی محلّه «1» أن الموضوعات الخارجیة کما تکفی فیها البینة الاصطلاحیة تکفی فیها شهادة العدل الواحد، إلّا فیما خرج بالدلیل کما فی موارد الترافع و نحوه بل لا تعتبر العدالة أیضاً لکفایة الوثوق فی الاعتبار، فإن عمدة الدلیل علی حجیة خبر الثقة فی الأحکام الشرعیة هو السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة، و هی بعینها قائمة علی اعتباره فی الموضوعات من غیر أن یردع عنها الشارع کما بیّناه فی البحث عمّا تثبت به النجاسة، و ما یثبت به الاجتهاد و الأعلمیة.
نعم، فی کفایة شهادة العدلین فی العدالة و الاجتهاد و نظائرهما إشکال آخر و حاصله: أن الشهادة إنما تعتبر فی الأُمور المحسوسة بإحدی الحواس، و العدالة و الاجتهاد و نظائرهما أُمور مختفیة عن الحواس، و لا اعتبار بالشهادة فی الحدسیات لأن المشهود به یعتبر أن یکون أمراً قابلًا للاحساس.
و یندفع بما أشرنا إلیه من أن الشهادة إنما لا تعتبر فی الأُمور المتمحّضة فی الحدسیة و أما الأُمور الحدسیة القریبة من الإحساس فلا مانع من اعتبار الشهادة فیها بوجه لإمکان استکشافها بآثارها، کما هو الحال فی الملکات و الصفات النفسانیة بأجمعها کالجبن و الشجاعة و السخاوة، فکما إذا شاهدنا أحداً یقدم علی المخاوف و الأُمور الخطیرة مراراً متعددة، استکشفنا شجاعته کاستکشاف جبنه من عکسه، کذلک الحال فی العدالة و الاجتهاد و ما شابههما، فإذا رأینا أحداً یتمکن من الجمع بین الروایتین و له التصرف و التحقیق فی غیر مورد من المسائل، أو أنه ساتر لعیوبه و متعاهد للصلوات فی أوقاتها و ظاهره حَسَن فی جملة من الموارد، استکشفنا أنه واجد للاجتهاد و العدالة أو لملکتهما علی القول بالملکة.
ثمّ إن العدالة تمتاز عن الاجتهاد و غیره فی أن لها طریقاً آخر لاستکشافها دون الاجتهاد و نظائره و هو حُسن الظاهر کما مرّ.
______________________________
(1) فی المسألة [214].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 243
و بالشیاع المفید للعلم (1).

[24] مسألة 24: إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب علی المقلّد العدول إلی غیره (2).
______________________________
(1) لأن العدالة کالاجتهاد و الأعلمیة و غیرهما مما لا ینبغی التوقف فی ثبوته بالعلم الوجدانی لأنه حجة ذاتیة من غیر جعل، کما لا إشکال فی ثبوتها بالاطمئنان البالغ مرتبة العلم العادی الّذی لا یعتنی العقلاء باحتمال الخلاف فیه لکونه موهوماً غایته، لجریان السیرة العقلائیة علی الاعتماد علیه فی أُمورهم من غیر أن یردع عنها فی الشریعة المقدسة، و لا تشمله الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لخروجه عن موضوعها فی نظرهم لأنه علم عندهم، و من هنا یعاملون معه معاملة العلم الوجدانی.
ثمّ إنه لا فرق فی حجیة العلم الوجدانی أو الاطمئنانی العادی بین أسبابه، فلا فرق بین حصوله من الشیاع أو من غیره لأنه متی ما حصل للمکلف علم عادی أو وجدانی بالعدالة أو غیرها، جاز له أن یرتّب علیه آثار العدالة أو غیرها مما تعلق به علمه.
(2) نسب إلی بعضهم القول بکفایة استجماع المجتهد للشرائط حدوثاً فی جواز البقاء علی تقلیده، و إن عرضه ما یوجب فقده للشرائط عدا الحیاة فلا یعتبر کونه واجداً لها بقاءً فی جواز تقلیده بحسب البقاء.
و الصحیح کما هو المعروف بین أصحابنا أن جواز تقلید المجتهد متوقف علی استجماعه للشرائط حدوثاً و بقاءً، و متی زالت عنه بأجمعها أو ببعضها سقط عن قابلیة الرجوع إلیه فی الفتوی و وجب العدول عنه إلی غیره، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فقد الشرط مستلزماً لزوال الرأی کزوال العقل و الاجتهاد الموجب لزوال عنوان الفقیه، و بین أن یکون مستلزماً لزوال الوصف مع بقاء الرأی کزوال الأعلمیة و العدالة و نحوهما. و قد بیّنا الوجه فی ذلک فی التنبیه الأول من تنبیهات الشرائط المعتبرة فی المجتهد «1» و لا نعید، و یأتی أیضاً فی المسألة الثانیة و الأربعین إن شاء اللّٰه فلاحظ.
______________________________
(1) راجع ص 200.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 244
[25] مسألة 25: إذا قلّد من لم یکن جامعاً، و مضی علیه برهة من الزمان کان کمن لم یقلّد أصلًا (1) فحاله حال الجاهل القاصر (2) أو المقصّر (3).

[26] مسألة 26: إذا قلّد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات و قلّد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأول فی جمیع المسائل إلّا مسألة حرمة البقاء (4).
______________________________
(1) لبطلان تقلیده علی الفرض.
(2) هذا إذا کان معذوراً فی تقلیده، کما إذا قلّده بشهادة البینة مثلًا علی عدالته أو أعلمیته ثمّ علم خطأها.
(3) کما إذا لم یکن له معذّر فی تقلیده، و حیث إنّا بیّنا «1» سابقاً أن الجاهل القاصر و المقصّر فی صحة عملهما عند مطابقته للواقع علی حدّ سواء، کما مرّ أن الأحکام الظاهریة غیر مجزئة عن الواقع عند انکشاف الخلاف، فلا مناص من أن نلتزم علی کلا التقدیرین بصحة عمل المقلّد فی مفروض المسألة إذا کان مطابقاً للواقع، و بطلانه فیما إذا خالفه إلّا فی موارد یجری فیها حدیث لا تعاد. و قد مرّ أن طریق استکشاف المطابقة للواقع إنما هو مطابقة العمل لفتوی من یجب الرجوع إلیه بالفعل.
(4) قد أسلفنا عند الکلام علی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، أن المجتهد الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت و أفتی المیت بحرمته، جاز للمقلّد البقاء علی تقلید المیت بفتوی المجتهد الحی بالجواز فی جمیع المسائل غیر مسألة البقاء، و ذلک لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بموته، و إنما یتصف بالاعتبار من جهة فتوی الحی بجواز البقاء بالمعنی الأعم الشامل للوجوب.
و لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز مسألة البقاء الّتی أفتی فیها المیت بالحرمة و الوجه فیه: أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء إن العامّی یجوز أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، و یلزمه عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، إذ
______________________________
(1) راجع ص 163.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 245

[27] مسألة 27: یجب علی المکلف العلم بأجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها، و لو لم یعلمها لکن علم إجمالًا أن عمله واجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و إن لم یعلمها تفصیلًا (1).
______________________________
لا یعقل أن یشمل فتوی الحی بجواز البقاء لکلتا المسألتین أعنی مسألة البقاء و سائر المسائل الفرعیة، لأنها إن شملت مسألة حرمة البقاء فمعناه عدم جواز البقاء فی بقیة المسائل لأن المیت أفتی بحرمة البقاء، کما أنها إن شملت سائر المسائل فمعناه عدم جواز البقاء فی مسألة حرمة البقاء، و إلّا لحرم البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل.
إذن فتوی المجتهد الحی بجواز البقاء إما أن تکون شاملة لمسألة حرمة البقاء فحسب، و إما أن تکون شاملة لسائر المسائل الفرعیة لعدم إمکان الجمع بینهما فی الشمول.
إلّا أن فتوی الحی بالجواز یستحیل أن تشمل مسألة حرمة البقاء، و ذلک لأنّا لا نحتمل حجیة فتوی المیت بحرمة البقاء و مطابقتها للواقع بوجه. مع أن الحجیة یعتبر فیها احتمال المطابقة للواقع إذ لا تجتمع الحجیة مع القطع بکونها مخالفة للواقع، و الوجه فی ذلک أن البقاء علی تقلید المیت لا یخلو إما أن یکون محرّماً فی الواقع، و إما أن یکون جائزاً و لا ثالث، فإن کان محرّماً بحسب البقاء، فکیف یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة حرمة البقاء لأنه محرّم علی الفرض، و إن کان البقاء جائزاً فی الواقع ففتوی المیت بحرمة البقاء لیست مطابقة للواقع فلا یعقل أن تکون حجة حینئذٍ. إذن فلنا علم تفصیلی بأن فتوی الحی بالجواز غیر شاملة لمسألة حرمة البقاء، و أن فتوی المیت بحرمته لیست بحجة علی کل حال و مع عدم شمول فتوی الحی بالجواز لمسألة حرمة البقاء یتعیّن أن تکون شاملة لسائر المسائل الفرعیة من دون مزاحم.
وجوب التعلم و موارده
(1) سبق أن ذکرنا فی التکلم علی جواز الاحتیاط أن المکلف یجوز أن یمتثل الأحکام المتوجهة إلیه امتثالًا إجمالیاً بالاحتیاط، و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بما هو الواجب أو المستحب و لا سیّما إذا لم یستلزم الاحتیاط تکرار
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 246
..........
______________________________
العمل. و ذلک إذ لا یعتبر فی العبادة سوی الإتیان بالعمل مضافاً به إلی اللّٰه سبحانه و هذا متحقق فی موارد العمل بالاحتیاط، فإذا فرضنا أن المکلف لو لم یحصّل العلم بإجزاء العبادة و شرائطها، یتمکن من الاحتیاط و الإتیان بالعمل واجداً لجمیع أجزائه و شرائطه و فاقداً لموانعه علی نحو یقطع بحصول الامتثال، لم یجب علیه تعلم الأجزاء و الشرائط بوجه. و إلیه أشار الماتن بقوله: و لو لم یعلمها لکن علم إجمالًا ...
و أما إذا لم یتمکن من الإتیان بالمأمور به علی نحو یقطع بحصول الفراغ لعدم علمه بما هو الجزء أو الشرط أو المانع، و احتمل أن یکون العمل المأتی به واجداً لمانعه أو فاقداً لشی‌ء من أجزائه و شرائطه، وجب أن یتعلم أجزاء العبادة و شرائطها و موانعها لا محالة، و ذلک لما قدّمناه فی أوائل الکتاب من أن الأحکام الواقعیة متنجّزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، و معه یجب تحصیل العلم بالفراغ اقتضاءً لقاعدة الاشتغال، و لا یتحقق هذا إلّا بتحصیل العلم بإجزاء العبادة و غیرها من الأُمور المعتبرة فیها، فإنه لولاه لم یحصل له الأمن من احتمال العقاب، و العقل یلزمه بذلک لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، هذا.
إلّا أن وجوب التعلم بقاعدة الاشتغال لا یستتبعه سوی الإتیان بالواجب مع العلم بما اعتبر فیه من جزء أو شرط أو مانع، و أما لزوم التعلم قبل تحقق الشرط فی الواجبات المشروطة، أو قبل دخول الوقت فی الواجبات الموقتة فلا لکفایة التعلم بعدهما، و من هنا لا یتعلم الحجاج واجباتهم فی الحج قبل استطاعتهم بل قبل اشتغالهم بالمناسک و إنما یتعلمونها حال الذبح أو الوقوف أو غیرهما من واجباتهم، إذ بذلک یحصل العلم بالامتثال و یأمنون به عن احتمال العقاب، و معه لا حاجة إلی التعلم قبلهما، هذا إذا کان متمکناً من التعلم بعد دخول الوقت فی الموقتات أو بعد تحقق الشرط فی الواجبات المشروطة.
و أما إذا لم یتمکن من التعلم بعدهما بحیث لو ترک التعلم قبل دخول الوقت أو قبل تحقق الشرط لم یتمکن من التعلم بعدهما فهو علی قسمین:
لأن التعلم حینئذٍ قد یکون مقدمة إحرازیة للامتثال، و لا یترتب علی ترکه إلّا عدم إحرازه فحسب مع تمکنه من الإتیان بنفس الواجب فی وقته، بحیث لو علم به
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 247
..........
______________________________
لامتثله امتثالًا جزمیاً و حیث لا یعلم به فیمتثله امتثالًا احتمالیاً.
و قد یکون مقدمة وجودیة للواجب لا إحرازیة کما فی الصورة المتقدمة بمعنی أنه لو لم یتعلّم الواجب قبل دخول وقته أو قبل تحقق شرطه لم تکن له أی قدرة علی الإتیان بالمکلف به بعد فعلیة أمره بدخول وقته أو بتحقق شرطه، و هذا کما إذا فرضنا جاهلًا لا یتمکن من الصلاة بعد دخول وقتها إلّا أن یتعلمها قبل دخوله لاشتمالها علی القراءة و غیرها مما لا مناص من أن یتعلمه الجاهل باللغة قبل حصول شرط الواجب أو دخول وقته.
أما القسم الأول: فلا ینبغی التأمل فی أن من علم أو احتمل ابتلاءه بالواجب بعد دخول وقته أو حصول شرطه فی الأزمنة المستقبلة وجب أن یتعلمه قبلهما لوجوب امتثاله علیه فی ظرفه، و لا یمکنه إحراز ذلک إلّا بالتعلم قبلهما. إذن فالعقل یستقل بلزوم التعلم قبل مجی‌ء وقت الواجب أو فعلیة شرطه لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا یحصل الأمن إلّا بالتعلم قبلهما فوجوب التعلم قبل وقت الواجب أو حصول شرطه مما لا إشکال فیه فی هذا القسم.
و إنما الإشکال فی وجوب التعلم قبلهما فی القسم الأخیر و ذلک لأن المکلف بعد دخول وقت الواجب أو حصول شرطه غیر مکلّف بالعمل لعجزه، و لا شبهة فی أن القدرة من شرائط الخطاب و التکلیف، کما أنه غیر مکلّف به قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه، و مع عدم وجوب ذی المقدمة لا معنی للحکم بوجوب التعلم من باب المقدمة.
و توضیحه: أن القدرة المعتبرة فی التکالیف قد تکون دخیلة فی الملاک کما أنها دخیلة فی الخطاب، بحیث لا یبقی أی ملاک عند عدمها. و قد تکون دخیلة فی الخطاب من غیر أن تکون دخیلة فی الملاک، بحیث یبقی العمل مشتملًا علی الملاک و الغرض الملزم فی کلتا حالتی العجز و التمکن و إن کان الخطاب ساقطاً مع العجز.
و لا ینبغی التأمل فی وجوب التعلم قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه فی الصورة الثانیة، و ذلک لأن ترکه حینئذٍ مفوّت للملاک الملزم فی ظرفه و تفویت الملاک کتفویت الواجب و الخطاب قبیح لدی العقل و موجب لاستحقاق العقاب علیه، فإن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 248
..........
______________________________
الملاک روح التکلیف و ما به قوامه و هو الداعی إلی جعله و إنشائه، و لا مسوّغ معه لترک التعلم قبل الوقت أو قبل تحقق الشرط.
و أما الصورة الأُولی: فهی الّتی وقع الکلام عنها فی المقام نظراً إلی أن الملاک و التکلیف إذا کان کلاهما مشروطاً بالقدرة بحیث لا یبقی أی ملاک و لا خطاب عند فقدها، و فرضنا أن المکلف لو لم یتعلم الواجب قبل مجی‌ء وقته أو فعلیة شرطه لم یتمکن منه بعدهما فلما ذا یجب تعلمه قبلهما؟ لوضوح أنه لا تکلیف بالعمل قبلهما حتی تجب مقدمته و هو التعلم علی الفرض کما أنه لا مقتضی لوجوبه بعدهما، إذ لا قدرة للمکلف بعد مجی‌ء الوقت أو فعلیة الشرط، و مع العجز لا خطاب و لا ملاک، و من الظاهر أن مع عدم وجوب ذی المقدمة لا معنی لوجوب مقدمته. نعم، المکلف لو تعلم الواجب قبلهما کان متمکناً من العمل فی ظرفه إلّا أنه مما لا ملزم له، فإن الواجب علی المکلف إنما هو امتثال التکالیف الثابتة فی ذمته و لا تکلیف علیه بإیجاد موضوعاتها بجعل نفسه متمکناً من المأمور به حتی یتوجه علیه الخطاب، و لأجل هذه المناقشة التجأ المحقق الأردبیلی و من تبعه إلی الالتزام بالوجوب النفسی فی المقام و ذهبوا إلی أن التعلم واجب نفسی و العقاب إنما هو علی ترک التعلم نفسه لا أنه علی ترک الواجب الواقعی.
و فیه: أن الأدلة المستدل بها علی وجوب التفقه و التعلم ظاهرة فی أن التعلم واجب طریقی، و أنه مقدمة لامتثال الأحکام الواقعیة و لا یکاد یستفاد منها أنه واجب نفسی أبداً «1». و علیه فلا دلیل فی شی‌ء من المقدمات المفوّتة علی وجوب تحصیلها قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه حتی یتمکن من الواجب بعدهما، و ذلک لما مرّ من أنه قبل الوقت لا تکلیف بذی المقدمة حتی تجب مقدماته و بعده أیضاً الأمر کذلک لعدم
______________________________
(1) لاحظ الروایة الواردة فی تفسیر قوله عزّ من قائل قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ. حیث ورد فیها: «إن اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی أ کنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال اللّٰه: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلًا قال له: أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجة البالغة. المرویة فی البحار ج 2 ص 29 وص 180 من الطبع الحدیث. و فی تفسیر البرهان فی ج 1 ص 560 بأدنی اختلاف فی اللّفظ فإنها ظاهرة فی أن التعلم إنما یجب من باب الطریق إلی العمل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 249
..........
______________________________
القدرة علی الواجب و انتفاء کل من الملاک و الخطاب، و وجوب حفظ القدرة قبل مجی‌ء الوقت أو حصول الشرط للفعل الواجب بعدهما، لم یقم علیه دلیل فللمکلف أن یهریق ما بیده من الماء قبل الوقت، و لو مع العلم بعدم تمکنه منه للغسل أو الوضوء بعد فعلیة الواجب بمجی‌ء وقته أو تحقق شرطه.
و الصحیح أن التعلم خاصة لیس کسائر المقدمات المفوّتة، و أنه أمر واجب قبل الوقت فی الموقتات و قبل حصول الشرط فی الواجبات المشروطة، و ذلک لإطلاق الأدلة القائمة علی وجوبه، و لدلالتها علی أن ترک الواجب إذا استند إلی ترک التعلم استحق المکلف العقاب علیه، سواء أ کان ترکه قبل دخول الوقت أو حصول الشرط أم بعدهما فدلنا ذلک علی أن التعلم مأمور به مطلقاً، و إن لم یدخل وقت الواجب و لا تحقق شرطه، و حیث إن مفروضنا أن فوات الواجب فی ظرفه مستند إلی ترک التعلم قبلهما فمقتضی إطلاق الأدلة وجوبه و أن المکلف معاقب بترکه الواجب فلا مسوّغ لترک التعلم، و إن لم یکن هناک أی تکلیف متوجه إلی ذی المقدمة. و معنی ذلک أن وجوب التعلم طریقی و أنه إنما وجب للإتیان بالواجبات لا لأنه مطلوب نفسی کسائر الواجبات، فإذا ترکه المکلف عوقب بمخالفته للمکلف به الواقعی و لا یعاقب بترکه التعلم أبداً.
و تظهر الثمرة فیما إذا استند ترک الواجب إلی أمر آخر و لم یستند إلی ترک التعلم فإن المکلف حینئذٍ لا یعاقب بشی‌ء، و إنما یعاقب بترکه إذا استند إلی ترک التعلم کما مرّ، هذا کلّه فیما إذا علم المکلف بأنه سیبتلی بالواجب بعد مجی‌ء وقته أو علم أن شرطه سیتصف بالفعلیة فی المستقبل.
و أما إذا لم یعلم بذلک و إنما احتمل الابتلاء به فی ظرفه فالأمر أیضاً کذلک لما قررناه فی بحث البراءة، من أن التکلیف المحتمل إذا کان فی معرض الوقوف علیه لم تجر البراءة العقلیة عنه، و ذلک لأن وظیفة المولی لیست سوی التصدی لبیان أحکامه و جعلها فی مورد لو فحص عنها المکلف لظفر بها، فإذا جعل تکالیفه فی مورد العثور علیها تمت الوظیفة من قبله و انتهت النوبة إلی وظیفة العبد، أعنی لزوم الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة إلیه من سیده، و معه لا مؤمّن له من العقاب علی مخالفة التکلیف
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 250

[28] مسألة 28: یجب تعلّم مسائل الشک و السهو (1).
______________________________
الصادر عنه إلّا أن یفحص عنه فی مظانّه فلا مجال للبراءة العقلیة مع الاحتمال.
و أما البراءة الشرعیة فمقتضی إطلاق أدلتها و إن کان جریانها فی أمثال المقام لقوله (علیه السّلام): «رفع ما لا یعلمون» «1» و منه ما نحن بصدده، إلّا أن الأدلة القائمة علی وجوب التعلم و استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی فیما إذا استند ترکه إلی ترک التعلم، مانعة عن جریان البراءة فی تلک الموارد لدلالتها علی وجوب الفحص و التعلم حینئذٍ، لاستناد ترک الواجب إلی ترک الفحص و التعلم علی الفرض فلا سبیل إلی شی‌ء من البرائتین، فمقتضی إطلاق الأدلة وجوب التعلم قبل دخول الوقت أو تحقق الشرط مطلقاً سواء علم بابتلائه بالواجب فی المستقبل أم احتمله.
(1) قد اتضح الحال فی هذه المسألة مما سردناه فی المسألة المتقدمة، و حاصل الکلام فیها: أن المکلف إذا تمکن من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط بأن أحرز امتثاله للتکلیف المتوجه إلیه بالاحتیاط کما إذا أتم صلاته مثلًا بالبناء علی أحد طرفی الشک ثمّ أتی بها ثانیاً، أو قطع صلاته فاستأنفها من الابتداء، لم یجب علیه تحصیل العلم بمسائل الشک و السهو، لجواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی علی ما أسلفناه فی الاحتیاط.
و إذا لم یتمکن من إحراز الامتثال بالاحتیاط، وجب تعلّم المسائل المذکورة بعد دخول وقت الصلاة أو قبله علی التفصیل المتقدم فی المسألة السابقة، و ذلک لعلمه بالابتلاء أو احتماله علی الأقل، فعلی ذلک یبتنی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو و عدمه علی جواز إبطال الصلاة و قطعها عمداً و حرمته، إذ لو جاز قطعها و إبطالها کذلک یتمکن المکلف من إحراز امتثال الأمر بها علی سبیل الاحتیاط فلا یجب معه تعلّم المسائل علیه کما عرفت. و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم جواز قطعها و إبطالها، لأن إحراز الامتثال حینئذٍ یتوقف علی تعلم المسائل الراجعة إلی الشک لعدم تمکنه من
______________________________
(1) وسائل الشیعة 23: 237/ أبواب الأیمان ب 16 ح 3، و قد بیّنا ما یرجع إلی الاستدلال بها فی المسألة [416].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 251
..........
______________________________
قطع الصلاة و استینافها، و عدم جواز البناء علی أحد طرفی الشک و إتمامها مع الإعادة لاحتمال أن یکون المتیقن فی حقه هو البناء علی الطرف الآخر، و قد قطعها بالبناء علی عکس ذلک، و هذا لاحتمال أن یکون ما أتی به ناقصاً عن الواجب أو زائداً علیه و یکون مع الإتیان به قد نقص عن صلاته أو زاد فیها متعمداً و هو موجب لبطلانها.
فعلی ما سلکه المشهور فی تلک المسألة من حرمة قطع الصلاة و إبطالها یجب علی کل مکلف أن یتعلّم المسائل الراجعة إلی الشک و السهو، لأنه لا سبیل إلی إحراز امتثال الأمر بالصلاة سوی التعلم کما مرّ. هذا إذا علم بابتلائه بمسائل الشک و السهو.
و أما لو احتمل الابتلاء بها یجب تعلّم مسائلهما أیضاً أو لا لمکان استصحاب عدم الابتلاء بها فی الأزمنة المستقبلة و نتیجته عدم وجوب تعلم المسائل المذکورة علیه؟
الصحیح أنه لا مانع من جریان الاستصحاب فی نفسه، لأنه علی ما بیّناه فی محلّه «1» کما یجری فی الأُمور الحالیة یجری فی الأُمور الاستقبالیة، و مع حکم الشارع بعدم ابتلاء المکلف بتلک المسائل و کونه کالعالم بعدم الابتلاء، لا وجه لوجوب تعلمها و تحصیلها فإن المجعول فی الاستصحاب إنما هو الطریقیة و الوسطیة فی الإحراز أعنی جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً کما هو الحال فی جمیع الطرق و الأمارات، لا الحکم المماثل لیرد أن عدم الابتلاء بتلک المسائل لیس أثراً شرعیاً فی نفسه، و لا أنه ذا أثر شرعی کی یتعبد به لدی الشک، فالاستصحاب تام فی نفسه و لا مانع عن جریانه سوی الأدلة القائمة علی وجوب التفقه و التعلم، لأنها بإطلاقها یقتضی عدم جریانه فی المقام. لدلالتها علی وجوب التعلم وجوباً طریقیاً فی کل مورد استند ترک الواجب فی أوانه إلی ترک التعلم لدلالتها علی أن المکلف یستحق العقاب بذلک علی ترک الواجب و حیث إن المقام کذلک و أن ترک الواجب مستند إلی ترک التعلم، فلا مناص من الحکم بوجوب تعلّم مسائل الشک و السهو حتی مع الاحتمال، هذا إذا لم یکن هناک علم إجمالی بالابتلاء ببعض تلک المسائل. و أما معه فلا مجال للاستصحاب أبداً لعدم جریان الأُصول فی أطراف العلم الإجمالی بالمعارضة.
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 89.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 252
بالمقدار الّذی هو محل الابتلاء غالباً (1) نعم لو اطمأن من نفسه أنه لا یبتلی بالشک و السهو صحّ عمله [1] و إن لم یحصل العلم بأحکامهما (2).
______________________________
إذن لا بدّ من تعلّم مسائل الشک و السهو لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
(1) لا وجه لاعتبار الغلبة فی الابتلاء، فإن المدار فی وجوب التعلّم هو العلم بالابتلاء أو احتماله، بلا فرق فی ذلک بین کون المسألة مورداً لابتلاء الناس غالباً و عدمه، فالتقیید بذلک فی غیر محلّه. نعم، لا یختص وجوب التعلّم بموارد العلم بالابتلاء لوجوبه مع الاحتمال أیضاً کما عرفت.
(2) قد اتضح مما ذکرناه فی التعلیقة المتقدمة أن تعلم المسائل الّتی یبتلی بها المکلف علماً أو احتمالًا أمر واجب بالوجوب الطریقی، إما لوجوب دفع الضرر المحتمل أو لإطلاقات الأخبار کما مرّ، إلّا أن ذلک من حیث الوجوب و کون ترک التعلّم موجباً لاستحقاق العقاب علی مخالفة الواقع. و أما من حیث الصحة و البطلان فالمدار فیهما علی مطابقة الواقع و مخالفته، مثلًا إذا فرضنا أن المکلف ترک التعلّم قبل الوقت و لم یکن متمکناً منه بعد دخوله و لا من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط، و بالأخص إذا کان مطمئناً بعدم الابتلاء بالمسائل الّتی لم یتعلّم حکمها، إلّا أنه ابتلی بها فی وقت العمل و بنی علی أحد طرفی الشک و الاحتمال و أتمّ صلاته رجاءً و کان عمله هذا مطابقاً للواقع، حکمنا بصحة صلاته فإنه لا یعتبر فی العبادة إلّا الإتیان بها مضافاً إلی اللّٰه و المفروض أنها قد أُتیت کذلک فلا مجال لتوهّم بطلانها من جهة ترک التعلّم، فلو ظنّ أنه قد رکع و لم یعلم أن الظن حجة فی أفعال الصلاة کالرکعات إلّا أنه بنی علی عدم الاعتبار و أتی بالرکوع رجاءً و أتمّ صلاته، و انکشف بعد هذا أن فتوی مقلّده أیضاً عدم الاعتناء بالظن فی الأفعال صحّت صلاته کما مرّ.
______________________________
[1] بل یصح مع احتمال الابتلاء أیضاً إذا لم یتحقق الابتلاء به خارجاً، أو تحقق و لکنه قد أتی بوظیفة الشک أو السهو رجاءً.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 253

بقی شی‌ء:
______________________________
و هو أن المنسوب إلی شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) فی رسالته العملیة الحکم بفسق من ترک تعلّم مسائل الشک و السهو، و هذه الفتیا منه (قدّس سرّه) یحتمل أن یستند إلی أحد أُمور:
الأوّل: أن یقال: إن الوجه فی ذلک أن ترک تعلّم المسائل المذکورة مع العلم بالابتلاء أو احتماله، من أظهر مصادیق التجری علی المولی سبحانه لکشفه عن أنه غیر معتنٍ بأحکام اللّٰه و تکالیفه و لا مبال بأوامره و نواهیه، و التجری مضافاً إلی أنه موجب لاستحقاق العقاب علیه، من المحرمات فی الشریعة المقدسة، و لا شبهة فی أن ارتکاب المحرّم موجب للفسق و الانحراف.
و فیه: أن هذا الوجه مما لا یلتزم به الشیخ (قدّس سرّه) و لا ینبغی الالتزام به لعدم قیام الدلیل علی حرمة التجری و إن کان موجباً لاستحقاق العقاب علیه، و الفسق إنما یتحقق بارتکاب المعاصی و المحرمات، و قد عرفت أنه مفقود فی المقام.
و الثانی: أن التجری و إن لم یکن محرّماً فی نفسه إلّا أنه یکشف عن عدم ملکة العدالة لا محالة، لأنه مع وجودها لا یقدم المکلف علی ما فیه احتمال المخالفة و المعصیة، فبالتجری یستکشف أن المتجری علی نحو یقدم علی معصیة اللّٰه و مخالفته و لا رادع نفسانی له عن ارتکابها، و قد اعتبر هو (قدّس سرّه) و جماعة کثیرین وجود الملکة النفسانیة فی العدالة کما مرّ و قالوا إن من لا ملکة له لا عدالة له و من لم یکن بعادل فهو فاسق لا محالة.
و هذا الاحتمال یبعّده أمران:
أحدهما: ما قدّمناه «1» من أن العدالة لیست إلّا الاستقامة العملیة فی جادّة الشرع و أنه لم یدلّنا دلیل علی اعتبار شی‌ء آخر فی العدالة وراء الإتیان بالواجبات و ترک المحرمات لیسمی بالملکة النفسانیة.
و ثانیهما: أن القول باعتبار الملکة لا یستلزم إنکار الواسطة بین الفسق و العدالة و لا
______________________________
(1) راجع ص 215.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 254
..........
______________________________
یستتبع الحکم بأن من لیس بعادل فهو فاسق، و ذلک لوضوح أن من لم یرتکب بعد بلوغه شیئاً من المعاصی و المحرمات، و لم یحصل له أیضاً ملکة العدالة فهو لیس بعادل و لا بفاسق. أما أنه لیس بعادل فلأجل عدم تحصیله الملکة علی الفرض، و أما عدم کونه فاسقاً فلأن الفسق یتوقف علی ارتکاب المعصیة، بل اشترط بعضهم أن تکون المعصیة من الکبائر و لو کانت هی الإصرار علی الصغائر، و مع عدم ارتکاب شی‌ء من المعاصی لا موجب للفسق أبداً، و علیه فهب أن المتجری لیست له ملکة العدالة و أنه لیس بعادل فرضاً، إلّا أنه لا مقتضی للحکم بفسقه مع عدم صدور فسق منه علی الفرض.
الثالث: أن الوجه فی ذلک أن التعلّم واجب نفسی فترکه یستلزم الفسق و إن لم یبتل المکلف بمسائل الشک و السهو أصلًا.
و یندفع بأن الشیخ (قدّس سرّه) لا یلتزم بالوجوب النفسی فی التعلّم، و إنما یراه واجباً بالوجوب الطریقی الّذی لا یترتب علی مخالفته إلّا التجری لا الفسق.
الرابع: و هو أنسب الوجوه المذکورة فی المقام أن یقال: إن التجری و إن لم یکن محرّماً فی الشریعة المقدسة، إلّا أن المتجری لا یمکن الحکم بعدالته لأن العدالة کما تقدمت هی الاستقامة فی جادة الشرع، و کون الحرکة بإذن الشارع و ترخیصه فالعادل هو الّذی لا یقدم علی عمل لم یرخّص فیه الشارع. و من الظاهر أن التجری بترک التعلّم و إن لم یکن محرّماً لعدم وجوبه النفسی علی الفرض، إلّا أنه غیر مرخّص فیه من قبله فالإقدام علیه إقدام علی ما لم یرخّص فیه الشارع، و لا یطلق علی المتجری و المرتکب لما لم یأذن به اللّٰه عنوان الصالح أو الخیّر، و لا یعدّ من الموثوقین بدینه و کیف یوثق بدینه و هو لا یبالی بالدین و لا یعتنی باحتمال مخالفة اللّٰه و عصیانه کما لا یصدق علیه غیر ذلک من العناوین الواردة فی الروایات.
و کذا الحال فی غیر المقام من موارد التجری و عدم کون الفعل مرخّصاً فیه من اللّٰه کما إذا ارتکب أحد الفعلین المعلومة حرمة أحدهما، فإن شرب ما فی أحد الإناءین مع العلم الإجمالی بحرمته و إن لم یکن محرّماً شرعیاً، لاحتمال إباحته و کون المحرّم هو الآخر، إلّا أنه غیر مرخّص فیه من قبل الشارع، و کذا إذا علم بنجاسة أحد ثوبیه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 255

[29] مسألة 29: کما یجب التقلید فی الواجبات و المحرّمات یجب فی المستحبّات، و المکروهات، و المباحات، بل یجب تعلّم حکم کل فعل یصدر منه سواء کان من العبادات، أو المعاملات، أو العادیات (1).
______________________________
علماً إجمالیاً و صلّی فی أحدهما، فإنه و إن لم یمکن الحکم بأنه لم یأت بالصلاة و أنه تارک لها لاحتمال أن یکون النجس هو الثوب الآخر، إلّا أنه مما لم یأذن به اللّٰه فمثله لا یطلق علیه شی‌ء من العناوین المتقدمة و لا بدّ من الحکم بفسقه، فهذا الوجه هو الصحیح و ما أفاده (قدّس سرّه) فی غایة المتانة.
(1) إذا احتمل معها حکماً إلزامیاً أیضاً، کما إذا احتمل أن یکون ما هو المستحب واجباً واقعاً، أو یکون المکروه أو المباح حراماً کذلک، فإنه عند احتمال حکم إلزامی معها لا بدّ من تحصیل المؤمّن علی ترک ما یحتمل وجوبه أو ارتکاب ما یحتمل حرمته، و لا مؤمّن سوی الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط.
و أما لو جزم بالجواز و إن لم یعلم بأنه مباح أو مستحب أو مکروه فلا حاجة فیه إلی التقلید و لا إلی قرینیة، اللّهُمَّ إلّا أن یرید الإتیان بالعمل بعنوان الاستحباب مثلًا فإنه یحتاج معه إلی أحد الطرق الثلاثة، إذ لو لم یستند فی عمله إلی أحدها لکان الإتیان به بذلک العنوان من التشریع المحرّم، هذا بالإضافة إلی غیر العامّی من المکلفین.
و أما بالإضافة إلی العامّی فإن احتمل الوجوب و شیئاً من الأحکام غیر الإلزامیة کما إذا احتمل استحبابه أو إباحته أو کراهته مع القطع بعدم حرمته فلا حاجة فیه إلی التقلید لتمکن العامّی حینئذٍ من الاحتیاط، فله أن یأتی بالعمل برجاء الوجوب فإنه یکفی فی التوصلیات من غیر نکیر، و کذلک الحال فی العبادات لما مرّ من أن العبادة لا یعتبر فیها إلّا الإتیان بالعمل مضافاً به إلی اللّٰه و هو أمر یتحقق عند الإتیان به رجاءً، و قد قدّمنا جواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ «1». کما أنه لو احتمل الحرمة و شیئاً من الأحکام الثلاثة مع القطع بعدم
______________________________
(1) راجع ص 49.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 256

[30] مسألة 30: إذا علم أن الفعل الفلانی لیس حراماً، و لم یعلم أنه واجب أو مباح أو مستحب أو مکروه یجوز له أن یأتی به لاحتمال کونه مطلوباً و برجاء الثواب، و إذا علم أنه لیس بواجب، و لم یعلم أنه حرام أو مکروه أو مباح، له أن یترکه لاحتمال کونه مبغوضاً (1).

[31] المسألة 31: إذا تبدل رأی المجتهد لا یجوز للمقلّد البقاء علی رأیه الأول (2).
______________________________
الوجوب أیضاً یتمکن العامّی من الاحتیاط من غیر حاجة إلی التقلید فیه.
نعم، إذا احتمل وجوب شی‌ء و حرمته و إباحته، أو هما و کراهته أو استحبابه تعیّن التقلید فی حقه، لعدم قابلیة المورد للاحتیاط و عدم تمکن المکلف منه مجتهداً کان أم مقلّداً.
و مما سردناه ظهر أن الأدعیة و الأوراد المنقولة فی کتب الأدعیة المتداولة بین الناس لا یسوغ أن یؤتی بها بإسناد محبوبیتها إلی اللّٰه سبحانه أی بعنوان أنها مستحبة، إلّا مع القطع بکونها مستحبة أو التقلید فیها ممن یفتی بذلک، و إلّا کان الإتیان بها کذلک من التشریع المحرّم. نعم، لا بأس بالإتیان بها رجاءً فإنه لا یحتاج معه إلی التقلید کما مرّ.
(1) قد اتضح الحال فی تلک المسألة مما بیّناه فی التعلیقة المتقدمة، و قلنا إن مع احتمال الوجوب و شی‌ء من الأحکام الثلاثة مع القطع بعدم الحرمة، أو احتمال الحرمة و أحدها مع القطع بعدم الوجوب یتمکن العامّی من الاحتیاط و الإتیان بالعمل رجاءً أو ترکه باحتمال مبغوضیته من غیر حاجة إلی التقلید فیه.
(2) لعدم بقاء الرأی السابق علی الحجیة بعد تبدله و انکشاف کونه مخالفاً للواقع من الابتداء بالفتوی الثانیة علی الخلاف، و من هنا ذکرنا فی التکلّم علی إجزاء الأحکام الظاهریة عن الواقع أن حجیة الفتوی الثانیة و إن کانت حادثة إلّا أن مدلولها غیر مختص بعصر دون عصر، و بها یستکشف عدم کون الفتوی السابقة مطابقة للواقع من الابتداء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 257

[32] مسألة 32: إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقف و التردد یجب علی المقلّد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد [1] (1)

[33] مسألة 33: إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلّد تقلید [2] أیّهما شاء (2) و یجوز التبعیض فی المسائل (3).
______________________________
(1) لعدم حجیة الفتوی مع العدول عنها و عدم إحراز کونها مطابقة للواقع و حیث لا فتوی للمجتهد المقلّد بالفعل فیجب علی مقلّدیه الاحتیاط أو الرجوع إلی مجتهد آخر جامع لشرائط الحجیة حتی یقطع بفراغ ذمته عمّا اشتغلت به من الأحکام المتنجزة علیه بالعلم الإجمالی.
(2) و قد مرّ تفصیل الکلام فی التخییر بین المجتهدین المتساویین فی المسألة الثالثة عشرة و لا نعید.
(3) قد اتضح مما ذکرناه فی المسألة الثالثة عشرة من أن المکلف مخیّر بین المجتهدین المتساویین عند عدم العلم بالمخالفة بینهما، جواز التبعیض فی المسائل فإن للمقلّد أن یقلّد أحدهما فی مسألة و یقلّد الآخر فی مسألة أُخری لعدم العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی، بل یجوز له التبعیض فی الرجوع بالإضافة إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه بأن یقلّد أحدهما فی الاکتفاء بالمرّة الواحدة فی غسل الثیاب و یقلّد الآخر فی جواز المسح منکوساً مثلًا، أو یقلّد أحدهما فی عدم وجوب السورة و یقلّد الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربع مرّة واحدة و هکذا. و ذلک لأن فتوی کلا المجتهدین حجة معتبرة و له أن یستند فی أعماله إلی أیهما شاءه. هذا إذا خصصنا جواز التخییر بین المجتهدین المتساویین بما إذا لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی کما مرّ.
و أما لو عممنا القول بالتخییر إلی صورة العلم بالمخالفة بینهما، فالمقلّد و إن جاز أن یبعّض فی التقلید و یقلّد أحدهما فی عمل أو باب و یقلّد الآخر فی باب أو عمل آخرین کما لو رجع فی عباداته إلی مجتهد و فی معاملاته إلی مجتهد آخر، إلّا أنه لا یتمکن من
______________________________
[1] علی تفصیل تقدم [فی المسألة 12].
[2] مرّ حکم هذه المسألة [فی المسألة 13].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 258
و إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره (1).
______________________________
التبعیض فی التقلید بالإضافة إلی مرکب واحد، بأن یقلّد فی بعض أجزائه أو شرائطه من أحدهما و یقلّد فی بعضها الآخر من المجتهد الآخر، کما لو قلّد أحدهما فی عدم وجوب السورة فی الصلاة فلم یأت بها فی صلاته و رجع إلی أحدهما الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربع مرّة واحدة مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی.
و الوجه فی ذلک: أن صحة کل جزء من الأجزاء الارتباطیة مقیّدة بما إذ أتی بالجزء الآخر صحیحاً، فمع بطلان جزء من الأجزاء الارتباطیة تبطل الأجزاء بأسرها. و إن شئت قلت: إن صحة الأجزاء الارتباطیة ارتباطیة، فإذا أتی بالصلاة فاقدة للسورة مع الاکتفاء بالمرّة الواحدة فی التسبیحات الأربع و احتمل بعد ذلک بطلان ما أتی به لعلمه بأنه خالف أحد المجتهدین فی عدم إتیانه بالسورة کما خالف أحدهما الآخر فی اکتفائه بالمرّة الواحدة فی التسبیحات الأربع، فلا محالة یشک فی صحة صلاته و فسادها فلا مناص من أن یحرز صحتها و یستند فی عدم إعادتها إلی الحجة المعتبرة، لأن مقتضی قاعدة الاشتغال لزوم الإعادة و بقاء ذمته مشتغلة بالمأمور به، و لا مجتهد یفتی بصحتها لبطلانها عند کلیهما و إن کانا مختلفین فی مستند الحکم بالبطلان لاستناده عند أحدهما إلی ترک السورة متعمداً و یراه الآخر مستنداً إلی ترکه التسبیحات الأربع ثلاثاً، و مع بطلانها عند کلا المجتهدین و عدم إفتائهما بصحة الصلاة لا بدّ للمکلف من إعادتها و هو معنی بطلانها.
(1) مرّ فی المسألة الثالثة عشرة أن الأورعیة و نحوها لیست من المرجحات فی المقام.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 259

[34] مسألة 34: إذا قلّد من یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، ثمّ وجد أعلم من ذلک المجتهد فالأحوط العدول [1] إلی ذلک الأعلم، و إن قال الأول بعدم جوازه (1).

[35] مسألة 35: إذا قلّد شخصاً بتخیل أنه زید فبان عمراً فإن کانا متساویین فی الفضیلة و لم یکن علی وجه التقیید، صح و إلّا فمشکل [2] (2)
______________________________
(1) لا أثر لفتوی المجتهد بحرمة العدول عند وجود من هو أعلم منه، و الوجه فیه: أن المقلّد إنما جاز له تقلید المجتهد المفتی بحرمة العدول من جهة فتوی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم إذا لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی، لوضوح أنه لا معنی لجواز تقلیده بفتوی نفسه لاستلزامه الدور الظاهر. و معه لا بدّ من ملاحظة أن المقلّد عالم بالمخالفة بینهما أولًا، فعلی تقدیر علمه بالمخالفة یجب علیه العدول إلی فتوی الأعلم لعدم جواز تقلید غیر الأعلم عند العلم بالمخالفة بینهما، و إذا لم یکن له علم بالمخالفة یجوز أن یبقی علی تقلید المجتهد غیر الأعلم کما یجوز أن یعدل إلی الأعلم، فعلی کلا التقدیرین لا أثر لفتوی غیر الأعلم بحرمة العدول.

(2) فصّل الماتن (قدّس سرّه) عند تساوی المجتهدین فی الفضیلة بین ما قلّد أحدهما علی وجه التقیید، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلّده زید مثلًا لم یکن یقلّده بوجه لأنه إنما یرید أن یقلّد عمراً بخصوصه، و ما إذا قلّد أحدهما علی وجه الداعی کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلّده زید أیضاً کان یقلّده، بالاستشکال فی صحة التقلید فی الصورة الأُولی و الحکم بصحته فی الثانیة.
و یرد علی ما ذکره: أن التقلید من الأُمور غیر القابلة للتقیید و توضیحه: أن مورد الخطأ قد یکون من الأُمور المتقوّمة بالقصد بحیث ینتفی بانتفائه فإنها لیست شیئاً آخر
______________________________
[1] بل هو الأظهر مع العلم بالمخالفة علی ما مرّ
[2] لا إشکال فیه، إذ لا أثر للتقیید فی أمثال المقام.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 260
..........
______________________________
وراء القصد، و یعبّر عنها بالعناوین القصدیة و هذا کما فی التأدیب و الهتک و نحوهما. و قد یکون من العناوین غیر القصدیة، بحیث قد یتعلّق بها القصد و یصیب و قد یتعلّق بها القصد و یخطأ، و هی قد تتحقق فی الأُمور الاعتباریة و قد تتحقق فی الأُمور التکوینیة الخارجیة، و هذه أقسام ثلاثة:
أما القسم الأول: و هی العناوین القصدیة فلا شبهة فی أنها لیست من الموارد القابلة للتفصیل بین الداعی و التقیید، بل المتعیّن فیها هو الحکم بالبطلان علی کل حال لتقوم العمل فیها بالقصد و هو منتف علی الفرض، سواء أتی بالعمل علی وجه الداعی أو التقیید، مثلًا إذا اشتغل بالصلوات القضائیة فاعتقد زوال الشمس و دخول وقت الفریضة فأتی بالصلاة قاصداً بها الأداء، ثمّ انکشف خلافه لعدم دخول وقتها، بطلت صلاته و لا یمکن أن تقع قضاءً لأنه لم یقصد بها القضاء کما لا یمکن أن تقع أداءً لأن الوقت لم یدخل علی الفرض، و لا مجال لتصحیحها بأن المکلف لما کان بصدد الإتیان بالقضاء کان بحیث لو علم بعدم دخول وقت الصلاة أتی بها قضاءً فقصده الأداء من باب الداعی لا التقیید، و أن ما أتی به محکوم بالصحة فیحسب قضاء. و مثله ما لو صلّی رکعتین ناویاً بهما الفرض و الوجوب لاعتقاد دخول وقت الفریضة ثمّ ظهر خلافه، أو نوی بهما التنفل معتقداً عدم طلوع الفجر ثمّ ظهر طلوعه فإنهما حینئذٍ لا تقعان نافلة فی الصورة الأُولی، و لا فریضة فی الثانیة، لعدم قصدهما فلا بدّ من الحکم ببطلانهما.
کما أنه لو أنشأ الهبة لم یقع به البیع لعدم تعلّق القصد به فإن عناوین المعاملات من العناوین القصدیة و إنما یقع به الهبة لو کان قصدها لتمامیة شرائطها، و المتحصّل: أن فی العناوین القصدیة إنما یقع ما قصد منها من الأُمور فیما إذا کان واجداً لشرائطه و إذا لم یکن کذلک حکم ببطلانها، و علی الجملة أن العناوین القصدیة لا مجال فیها للتفصیل بین أن یکون قصد العنوان من باب الداعی و التقیید، بل هی أظهر موارد ما یقال: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.
أما القسم الثانی: و هی الأُمور غیر القصدیة المتحققة فی الأُمور الاعتباریة کالمعاملات فهو علی أقسام ثلاثة:
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 261
..........
______________________________
و ذلک لأن التخلّف و الخطأ قد یقعان فیما هو خارج عن المعاملة و الالتزام، کما لو اشتری مالًا بقصد الربح فیه أو ینزل عنده ضیف و هکذا، و الخطأ و التخلّف غیر موجبین للبطلان فی هذا القسم بالاتفاق، و یعبّر عنه بتخلّف الداعی فی کلماتهم و هو أیضاً لیس بمورد للتفصیل بین الداعی و التقیید.
و قد یقع التخلّف فی متعلّق الالتزام المعاملی، و المتعلّق قد یکون أمراً کلیاً، و قد یکون شخصیاً.
أما الصورة الأُولی: کما لو اشتری دورة کتاب کالتهذیب علی أنه طبعة النجف مثلًا و دفعه إلیه عند تسلیمه من غیر تلک الطبعة، فلا کلام فی أنه من التخلّف فی مقام الأداء و لا یستتبع ذلک بطلان المعاملة و لا الخیار للمشتری، و إنما له أن یطالب البائع بما تعلّقت به المعاملة لأن ما دفعه إلیه غیر ما اشتراه منه المشتری. و الاشتراط فی هذه الصورة من باب التقیید دائماً، و لا یعقل أن یکون من باب الداعی بوجه، لأنه یوجب التقیید فی متعلّق الالتزام و یحصّصه بحصّة خاصة غیر منطبقة علی الحصة الفاقدة لها إلّا أن تخلفه غیر موجب للبطلان و لا الخیار. نعم، للمشتری مطالبة البائع بالمبیع، کما أن له أن یرضی بالتبدیل و هو أمر آخر وراء المعاملة.
أما الصورة الثانیة: کما إذا اشتری کتاباً معیناً فی الخارج علی أنه طبعة کذا و انکشف أنه لیس من تلک الطبعة، فالاشتراط فیها یستحیل أن یکون من باب التقیید أبداً، و ذلک لأن متعلّق المعاملة جزئی خارجی لا إطلاق له، و لا معنی للتقیید فیما هو مقید فی نفسه، إذ التقیید إنما یتصوّر فیما کان موسّعاً فی نفسه و قابلًا للانقسام إلی قسمین أو أکثر و هذا غیر معقول فی الجزئی الخارجی، فإن الکتاب المعیّن إما أن یکون من طبعة کذا من الابتداء و إما أن لا یکون، و یستحیل أن یکون من تلک الطبعة تارةً و من طبعة غیرها تارة أُخری، فإرجاع الاشتراط فی الجزئیات الخارجیة إلی التقیید غیر معقول. نعم، یمکن أن یرجع الاشتراط فی مثلها إلی أصل الالتزام بأن یقال: إن أصل الالتزام المعاملی معلّق علی أن یکون الکتاب المعیّن من طبعة کذا، إلّا أن إرجاعه إلی ذلک یقتضی بطلان المعاملة لأن التعلیق مبطل فی العقود حتی إذا کان المعلّق علیه حاصلًا فی الواقع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 262

______________________________
إذن یقع الکلام فی معنی الاشتراط فنقول: إن معناه فی الأُمور الجزئیة حسبما یقتضیه الاستقراء و الارتکاز أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
أحدهما: تعلیق الالتزام بالمعاملة، و عدم الرجوع فیها علی تحقق الشرط فی الخارج، و هذا کما فی اشتراط کون الفرس من جیاد الخیل أو الکتاب المعیّن من طبعة کذا، و غیر ذلک من الأوصاف و القیود الخارجة عن الاختیار، فإن معنی اشتراطها حسبما یفهمه العرف بارتکازهم أن التزامی بالبیع معلّق علی کون الفرس کذا أو الکتاب من طبعة کذا، فعند التخلّف یثبت للمشروط له الخیار فی الالتزام بالمعاملة و فسخها.
ثانیهما: تعلیق أصل الالتزام المعاملی علی التزام الطرف الآخر بتحقق الشرط فی الخارج لا علی وجوده خارجاً و هذا کما فی الموارد الّتی لا یجری فیها الخیار، کما إذا اشترطت الزوجة علی زوجها أن یکون اختیار المسکن بیدها فإن النکاح لا یجری فیه الخیار، فمعنی الاشتراط فیه أن التزام الزوجة بالنکاح و الزوجیة معلّق علی التزام الزوج بأن یکون اختیار المسکن بیدها، فالزوج بقوله قبلت، یبرز أمرین أحدهما التزامه بأصل الزواج، و ثانیهما التزامه بالعمل فی الخارج، و لیست نتیجته الخیار عند تخلّف الزوج عمّا التزم به فی المعاملة، فإن النکاح کما مرّ مما لا یجری فیه جعل الخیار عند العقلاء و لا فی الشریعة المقدسة بل و لا فی الأدیان السابقة، فالاشتراط فی مثله لیس بمعنی التعلیق فی الالتزام بالمعاملة، و إنما هو من التعلیق فی أصل الالتزام المعاملی. و مثل هذا التعلیق غیر مضر بصحة العقد، لأنه تعلیق علی التزام الطرف الآخر لا علی وجود الشرط فی الخارج نظیر التعلیق فی الإیجاب لأنه من التعلیق علی قبول المشتری للالتزام المعاملی. و هذا بخلاف الصورة المتقدمة، لأن کون الفرس أو الکتاب من جیاد الخیل أو من طبعة النجف أمر خارج عن الاختیار و لا معنی للالتزام بما هو غیر مقدور للملتزم، فما قدّمناه لا یأتی إلّا فیما هو داخل تحت الاختیار. و هذان قسمان و لا یخلو أمر الاشتراط من أحدهما.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 263
..........
______________________________
نعم، الأمران قد یجتمعان فی بعض الموارد، کما فی اشتراط الأمر الاختیاری للمشروط علیه فی العقود الجاری فیها جعل الخیار کالبیع و الإجارة، نظیر بیع الدار علی أن یخیط المشتری ثوب البائع، و ذلک لأنه من تعلیق أصل البیع علی التزام المشتری بالخیاطة و تحققها فی الخارج، و نتیجته وجوب الخیاطة علی المشتری بعد المعاملة، و ثبوت الخیار للبائع علی تقدیر التخلّف و عدم تحقق الخیاطة خارجاً.
و قد ظهر مما سردناه فی معنی الاشتراط أن ما ذکره بعضهم من أن الاشتراط بمعنی الالتزام فی الالتزام، مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک لأن الالتزام المستقل الّذی لیس له أی ارتباط بالمعاملة لا معنی لأن یکون شرطاً لها أبداً حسبما عرفته من الارتکاز و الاستقراء، فإن الشرط یعتبر أن یکون مرتبطاً بالالتزام المعاملی، و الربط إنما هو بأحد الأمرین المتقدمین، و لا ثالث لهما کما مرّ، هذا کلّه فی الأُمور الاعتباریة غیر القصدیة.
أما القسم الثالث: و هی الأُمور غیر القصدیة المتحققة فی الأُمور الخارجیة کشرب المائع علی أنه ماء، أو ضرب أحد علی أنه کافر و هکذا، فقد ظهر الحال فیه مما بیّناه فی القسم المتقدم، و حاصله: أن الأُمور الخارجیة أیضاً لیست مورداً للتقیید، فإن الموجود الشخصی و الأمر الخارجی لا إطلاق له لیکون قابلًا لتقییده، و الشرب و الضرب الخارجیان لا یعقل أن یقعا علی أزید من شی‌ء واحد إما الماء و إما المائع الآخر، أو الکافر أو غیر الکافر، فلا معنی فی مثله للداعی و التقیید بأن یقال: إن شرب المائع إن کان علی نحو التقیید بأن کان بحیث لو علم أنه غیر الماء لم یشربه أو لو علم أن المضروب غیر کافر لم یضربه، فلم یصدر منه شرب و لا ضرب، و ذلک لأن الشرب و الضرب قد وقعا فی الخارج علی الفرض، فالتردید بین الداعی و التقیید غیر جارٍ فی الأُمور الخارجیة أبداً. نعم، اعتقاد أن المائع ماء أو أن المضروب کافر من الدواعی الباعثة إلی الفعل. إذن فالمقام من قبیل تخلّف الداعی و الخطأ فی مبادئ الإرادة فحسب. إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:
التقلید و الاقتداء لیسا من العناوین القصدیة، و لا أنهما من الأُمور الاعتباریة و إنما هما من الأُمور الخارجیة، لوضوح أن الاقتداء بمعنی تبعیة شخص لآخر و التقلید هو
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 264
..........
______________________________
العمل استناداً إلی فتوی الغیر، فإذا اقتدی إماماً فی صلاته أو قلّد مجتهداً فی أعماله، لم یجر فیهما التردید بین الداعی و التقیید، لأنهما أمران خارجیان لا إطلاق لهما لیقید أو لا یقید، فإن العمل عن استناد إلی فتوی الغیر و کذلک الاقتداء، إما أن یکونا مضافین إلی زید و أما أن یضافا إلی عمرو، و لا یعقل أن یکون العمل الخارجی تقلیداً من شخصین أو اقتداءً لإمامین، و معه لا یصح أن یقال إن تقلیده أو اقتداءه لو کان علی وجه التقیید أی بحیث لو علم أن المجتهد أو المقتدی لیس بعمرو لم یقلّده أو لم یأتم به، لم یصدر منه تقلید و لا اقتداء، و ذلک لضرورة أنهما متحققان فی الخارج سواء أ کان علی وجه التقیید أم علی وجه الداعی. نعم، اعتقاد أنه زید من الدواعی الباعثة إلی تقلیده أو الاقتداء به فهو من باب تخلّف الداعی و الخطأ فی مقدمات الإرادة و لیس من التقیید بوجه، و هو نظیر ما لو توضأ بالماء معتقداً أنه حلو ثمّ انکشف أنه مرّ فهل یسوغ أن یقال إن وضوءه فی المثال لو کان علی وجه التقیید أی بحیث لو علم أنه مرّ لم یتوضأ لم یصدر منه الوضوء، فإنه لو علم بالحال و إن کان لم یتوضأ، إلّا أنه قد توضأ علی الفرض و لو لجهله بالحال. إذن التفصیل فی المقام بین ما إذا کان التقلید علی وجه التقیید، و ما إذا کان علی وجه الداعی کما صنعه الماتن مما لا محصّل له.
بل الصحیح فی أمثال المقام و الاقتداء أن یفصّل علی وجه آخر و هو أن یقال: إن من قلّده أو ائتم به باعتقاد أنه زید مثلًا إما أن یکون ممن یجوز تقلیده و الاقتداء به لمکان علمه و عدالته من غیر أن یعلم بالمخالفة بینه و بین زید فی الفتوی و هو أعلم منه و لو إجمالًا، و إما أن لا یکون کذلک لفسقه أو لعدم عدالته أو للعلم بینهما بالمخالفة. فعلی الأول یصح تقلیده و اقتداؤه لقابلیة من ائتم به أو قلّده للإمامة و التقلید، و علی الثانی یحکم ببطلانهما لعدم أهلیة من قلّده أو ائتم به لهما، و معه یندرج المقام فی کبری المسألة الآتیة أعنی ما لو قلّد من لیس له أهلیة الفتوی و یأتی فیه ما سنذکره فی تلک المسألة إن شاء اللّٰه.
نعم، إذا لم تکن فی صلاة المأموم زیادة رکنیة و لم تکن صلاته فاقدة إلّا لمثل القراءة و نحوها کانت صلاته محکومة بالصحة لحدیث لا تعاد، فما ذکرناه من التفصیل یختص بما إذا اشتملت صلاته علی زیادة رکنیة و نحوها مما تبطل به الصلاة، کما إذا شکّ بین
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 265

[36] مسألة 36: فتوی المجتهد تعلم بأحد أُمور:
الأول: أن یسمع منه شفاهاً (1).
الثانی: أن یخبر بها عدلان (2).
______________________________
الواحدة و الثنتین و رجع فیه إلی الإمام فإنه یندرج فی محل الکلام و یأتی فیه التفصیل المتقدم فلاحظ.
طرق تعلّم الفتوی
(1) لا شبهة فی حجیة إخبار المجتهد عمّا أدی إلیه فکره و تعلّق به رأیه، لأنه مقتضی قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1» لدلالته علی حجیة الإنذار من المنذرین المتفقهین، و لیس الإنذار إلّا الاخبار عن حرمة شی‌ء أو وجوبه حسبما أدی إلیه رأی المنذر، و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «2» حیث دلّ علی حجیة جوابهم علی تقدیر تمامیة الاستدلال به.
و کذا یدل علیه الأخبار الواردة فی موارد خاصة تقدّمت فی أوائل الکتاب المشتملة علی الإرجاع إلی آحاد الرواة لاقتضائها حجیة الأجوبة الصادرة منهم لا محالة.
و کذلک تقتضیه السیرة العقلائیة الجاریة علی حجیة إخبار أهل الخبرة عن رأیهم و نظرهم من غیر أن یطالبوا بالدلیل علی تطابق أخبارهم لأنظارهم، لوضوح أن الطبیب مثلًا لا یسأل عن الدلیل علی أن ما أخبر به هو المطابق لتشخیصه. إذن إخبار المجتهد عن آرائه و فتاواه مما تطابقت علی حجیته السیرة و الآیات و الروایات.
(2) لما قدمناه فی محلّه من حجیة إخبار البینة إلّا فی موارد قام فیها الدلیل علی عدم اعتبارها، کما فی الشهادة بالزنا و غیره من الموارد المعتبرة فیها شهادة الزائد عن البینة المصطلح علیها.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) النحل 16: 43، الأنبیاء 21: 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 266
الثالث: إخبار عدل واحد بل یکفی إخبار شخص موثق (1)، یوجب قوله الاطمئنان و إن لم یکن عادلًا (2).
الرابع: الوجدان فی رسالته و لا بدّ أن تکون مأمونة من الغلط (3).

[37] مسألة 37: إذا قلّد من لیس له أهلیة الفتوی، ثمّ التفت وجب علیه العدول (4)
______________________________
(1) علی ما بیّناه فی محلّه من أن الخبر الواحد، کما أنه حجة معتبرة فی الأحکام کذلک معتبر فی الموضوعات الخارجیة، بل لا ینبغی التأمل فی حجیة إخبار الثقة فی محل الکلام، و إن لم نقل باعتباره فی الموضوعات الخارجیة، و ذلک لأن الاخبار عن الفتوی إخبار عمّا هو من شؤون الأحکام الشرعیة، لأنه فی الحقیقة إخبار عن قول الإمام مع الواسطة، و لا فرق فی حجیة نقل الثقة و إخباره بین أن یتضمن نقل قول المعصوم (علیه السّلام) ابتداءً و بین أن یتضمن نقل الفتوی الّتی هی الاخبار عن قوله (علیه السّلام) لأن ما دلّ علی حجیة إخبار الثقة عن الإمام (علیه السّلام) غیر قاصر الشمول للاخبار عنهم مع الواسطة.
(2) لا یعتبر فی حجیة إخبار الثقة أن یفید الاطمئنان الشخصی بوجه علی ما بیّناه فی محلّه. اللّهُمَّ إلّا أن یکون القید تفسیراً للموثق و یراد به الاطمئنان النوعی فلاحظ.
(3) أما إذا کانت الرسالة بخطّه، أو جمعها غیره و هو أمضاها و لاحظها فللأدلة المتقدمة الدالة علی حجیة إخبار المجتهد عمّا أدی إلیه فکره، لأنه لا فرق فی إخباره عمّا تعلّق به رأیه بین التلفظ و الکتابة.
و أما إذا لم تکن بخطّه کما إذا کتبها غیره، لأنه أمر قد یتفق فیجمع الثقة فتاوی المجتهد و یدوّنها فی موضع، فلأجل أنها من إخبار الثقة الّذی قدمنا حجیته.
(4) لبطلان تقلیده، سواء استند فیه إلی معذّر شرعی أم لم یستند.
و دعوی: أن المورد علی التقدیر الأول من کبری مسألة إجزاء الأحکام الظاهریة إذا انکشف عدم مطابقتها للواقع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 267
و حال الأعمال السابقة حال عمل الجاهل غیر المقلّد (1) و کذا إذا قلّد غیر الأعلم وجب علی الأحوط [1] (2) العدول إلی الأعلم و إذا قلّد الأعلم ثمّ صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول إلی الثانی علی الأحوط.
______________________________
مندفعة بما قدّمناه «1» فی الکلام علی تلک المسألة من عدم کون الحکم الظاهری مجزئاً عن الواقع. إذن لا أثر یترتب علی تقلیده السابق فی کلتا الصورتین، و إن کان تقلیده فی الصورة الأُولی محکوماً بالصحة ظاهراً. و لعلّ تعبیر الماتن بالعدول أیضاً ناظر إلی ذلک. نعم، التقلید فی الصورة الثانیة باطل واقعاً و ظاهراً فهو من التقلید الابتدائی دون العدول، و کذلک الحال فی الفرعین المذکورین بعد ذلک فلاحظ.
(1) کما مرّ فی المسألة السادسة عشرة و الخامسة و العشرین، و یوافیک تفصیله فی المسألة الأربعین إن شاء اللّٰه.
(2) بل علی الأظهر کما قدّمناه فی التکلّم علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفة فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم، فتقلیده من غیر الأعلم محکوم بالبطلان و رجوعه إلی الأعلم تقلید ابتدائی حقیقة لا أنه عدول. نعم، إذا لم یعلم بأعلمیة الأعلم أو بالمعارضة فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم کان تقلیده من غیره محکوماً بالصحة ظاهراً، و لکنه یجب علیه العدول إلی الأعلم عند العلم بالأمرین المتقدمین هذا.
ثمّ إن وجوب تقلید الأعلم و إن کان عند الماتن من باب الاحتیاط لعدم جزمه بالوجوب فی التکلّم علی تلک المسألة إلّا أنه إنما یتم فی تقلید الأعلم ابتداءً، و أما العدول إلی الأعلم فلا یمکن الحکم فیه بالوجوب من باب الاحتیاط، لأنه مخالف للاحتیاط لمکان القول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، فمقتضی الاحتیاط هو الأخذ بأحوط القولین فی المسألة.
______________________________
[1] بل علی الأظهر فیه و فیما بعده مع العلم بالمخالفة علی ما مرّ.
______________________________
(1) راجع ص 28.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 268

[38] مسألة 38: إن کان الأعلم منحصراً فی شخصین [1]، و لم یمکن التعیین فإن أمکن الاحتیاط بین القولین فهو الأحوط، و إلّا کان مخیراً بینهما (1).
______________________________
(1) ذکرنا فی ذیل التکلم علی مسألة وجوب تقلید الأعلم، و فی المسألة الإحدی و العشرین أن الأعلم إذا لم یشخّص من بین شخصین أو أشخاص متعددین فإن تمکن المکلف من الاحتیاط وجب، لتنجز الأحکام الواقعیة بالعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة و لا طریق إلی امتثالها غیر العمل بفتوی الأعلم و هو مردد بین شخصین أو أشخاص، و حیث إنه متمکن من الاحتیاط فلا بد أن یحتاط تحصیلًا للعلم بالموافقة و دفعاً للضرر المحتمل بمعنی العقاب، لاستقلال العقل بوجوبه علی ما هو الحال فی جمیع موارد العلم الإجمالی. و لا أثر فی هذه الصورة للظن بالأعلمیة فی أحدهما أو أحدهم لأنه من موارد العلم الإجمالی و اشتباه الحجة باللاحجة و لیس الظن مرجّحاً فی أطراف العلم الإجمالی بوجه، و إنما وظیفة المکلف أن یحتاط حتّی یقطع بخروجه عن عهدة ما علم به من التکالیف الإلزامیة.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط، لأن أحدهما أفتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته أو أفتی أحدهما بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام و لم یسع الوقت للجمع بینهما فلا مناص من التخییر حینئذٍ للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین المجتهدین من غیر ترجیح لأحدهما علی الآخر. و أما إذا کان هناک مرجح لأحدهما للظن بأعلمیته دون الآخر فالمتعین فی حقه الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة أعنی صورة التمکن من الاحتیاط لأنها من موارد العلم الإجمالی و لا أثر للظن فیها کما مر، و هذا بخلاف هذه الصورة، لأن المکلف لا یتمکن فیها من الاحتیاط فلا یمکن أن یؤمر به، و إنما یجب علیه العمل بإحداهما، بمعنی أن وظیفته هو الامتثال الاحتمالی وقتئذ فإذا ظن بأعلمیة أحدهما دار أمره بین الامتثال الظنی و الاحتمالی و لا شبهة فی أن الامتثال الظنی مقدّم علی الاحتمالی.
______________________________
[1] فإن لم یعلم بالمخالفة بینهما تخیر ابتداء، و إلّا فإن أمکن الاحتیاط أخذ بأحوط القولین، و إلّا قلّد مظنون الأعلمیة، و مع عدم الظن تخیر بینهما إن احتمل الأعلمیة فی کل منهما، و إلّا قلّد من یحتمل أعلمیته.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 269

[39] مسألة 39: إذا شک فی موت المجتهد أو فی تبدل رأیه أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء (1) إلی أن یتبیّن الحال (2).

[40] مسألة 40: إذا علم أنه کان فی عباداته بلا تقلید مدة من الزمان و لم یعلم مقداره (3) فإن علم بکیفیتها و موافقتها للواقع، أو لفتوی المجتهد الّذی یکون مکلفاً بالرجوع إلیه فهو.
______________________________
و بهذا ظهر أن ما أفاده الماتن من التخییر عند عدم التمکن من الاحتیاط إنما یتم إذا لم یظن أعلمیة أحدهما، و أما معه فلا مجال للتخییر بل المتعین هو الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
(1) للاستصحاب.
(2) و لا یجب علیه التبین لعدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة.
العلم بإتیان العبادات من غیر تقلید و الشک فی مقدارها
(3) أو أتی بأعماله من التقلید غیر الصحیح و جری علیه برهة من الزمان فهل تجب إعادة أعماله السابقة أو لا؟ للمسألة صور:
الاولی: ما إذا انکشفت مخالفة ما أتی به للواقع.
الثانیة: ما إذا انکشفت مطابقة ما أتی به للواقع.
الثالثة: ما لو لم ینکشف له الخلاف و لا الوفاق.
أما الصورة الأُولی: فحاصل الکلام فیها أن المدار فی الحکم بصحة العمل و فساده إنما هو مطابقته للواقع و مخالفته له، و الطریق إلی استکشاف ذلک إنما هو فتوی المجتهد الّذی یجب علیه تقلیده عند الالتفات دون المجتهد الّذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل، لسقوط فتاواه عن الحجیة بالموت أو بغیره من الأسباب فمع مطابقة عمله لما أفتی به المجتهد الفعلی عند الالتفات یحکم بصحته، کما أنه یحکم ببطلانه إذا خالفه و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن الإعادة هل یختص وجوبها بما إذا کان عمل المکلف فاقداً
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 270
..........
______________________________
للأرکان فحسب، و لا تجب إذا کان فاقداً لغیرها من الأُمور المعتبرة فی المأمور به، کما کان هذا هو الحال فیما إذا أتی بأعماله عن التقلید الصحیح ثمّ انکشفت مخالفته للواقع کما فی موارد العدول و تبدل الرأی، أو أن الأعمال السابقة تجب إعادتها مطلقاً سواء استند قصورها إلی فقدها لأرکانها أو إلی فقدها لغیرها من الأُمور المعتبرة فی المأمور به؟
لا شبهة فی أن عمل العامی فی محل الکلام إذا کان مخالفاً للواقع لفقده شیئاً من الأرکان المقوّمة للمأمور به لیس له أن یجتزئ به فی مقام الامتثال لأنه محکوم بالفساد و البطلان و تجب علیه إعادته أو قضاؤه، لأنه لم یأت بما هو الواجب فی حقه و إن کان عمله مطابقاً لفتوی المجتهد الّذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل، لما أشرنا إلیه من أن المدار فی استکشاف مطابقة العمل أو مخالفته للواقع مطابقة العمل المأتی به لفتوی المجتهد الّذی یجب أن یقلّده بالفعل، لسقوط فتوی المجتهد السابق عن الحجیة علی الفرض. فإذا أفتی بأن الواجب علی من أحدث بالأکبر و تیمم لعدم تمکنه من الاغتسال ثمّ أحدث بالأصغر هو الوضوء دون التیمم، و المفروض أن المکلف تیمم لصلاته، کشف ذلک عن أن عمله کان مخالفاً للواقع لفقده الطهور الّذی هو رکن الصلاة فوجوب الإعادة أو القضاء فی هذه الصورة مما لا ینبغی التوقف فیه، حتی علی القول بعدم وجوب الإعادة فی موارد تبدل الاجتهاد و العدول لما ادّعی من الإجماع و السیرة فیهما علی عدم وجوبهما. و ذلک لأنا لو سلمناهما و التزمنا فی تلک الموارد بالاجزاء فهو أمر قلنا به علی خلاف القاعدة، لأنها تقتضی وجوب الإعادة و عدم الاجتزاء بما أتی به، و معه لا بد من الاقتصار فیهما علی موردهما، و هو ما لو صدر العمل عن الاستناد إلی فتوی من یعتبر قوله فی حقه، أو علی الأقل صدر عن العلم بفتواه بأن کانت وصلت الحجة إلیه، و أما من لم یستند فی عمله إلی حجة شرعیة و لا أن فتوی المجتهد السائغ تقلیده وصلت بیده فلا تشمله السیرة و لا الإجماع بوجه.
و أما إذا کان عمل العامی مخالفاً للواقع لفقده شیئاً من الأجزاء و الشرائط غیر الرکنیتین، کما إذا أتی بالتسبیحات الأربع مرّة واحدة، أو صلّی من دون سورة و قد أفتی المجتهد الفعلی بوجوب التسبیحات ثلاث مرات أو بوجوب السورة فی الصلاة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 271

______________________________
فالصحیح عدم وجوب الإعادة و القضاء إذا لم یکن ملتفتاً حال عمله و متردداً فی صحته حین اشتغاله به، و ذلک لحدیث لا تعاد لأنه یشمل الناسی و الجاهل القاصر و المقصّر کلیهما.
و الّذی یمکن أن یکون مانعاً عن شموله للجاهل المقصّر أمران قد قدّمنا الکلام فیهما عند التکلم علی الإجزاء «1» و فی المسألة السادسة عشرة إلّا أن الإعادة لمّا لم تکن خالیة عن الفائدة تکلمنا علیهما أیضاً فی المقام، و الأمران:
أحدهما: الإجماع المدعی علی أن الجاهل المقصّر کالعامد، نظراً إلی أن ذلک غیر مختص بالعقاب و کون الحکم متنجّزاً فی حق المقصّر و عدم معذّریة جهله بل یعمّه و البطلان کلیهما، و مقتضاه الحکم ببطلان عمل الجاهل المقصّر کالمتعمد کما یحکم باستحقاقه العقاب، و یشهد لذلک أن الجاهل المقصّر لو لم یکن کالمتعمد لم تکن حاجة إلی استثنائه فی الموضعین، و هما ما لو أجهر فی موضع الإخفات أو أخفت فی موضع الجهر و ما لو أتم فی موضع القصر، حیث حکموا بصحة عمله فی الموضعین مدعیاً الإجماع علی صحته. و ذلک لأنه لو کان عمله محکوماً بالصحة فی نفسه لم تکن حاجة إلی التشبث بالإجماع علی صحته فی الموردین.
و یمکن المناقشة فی هذا الوجه بأن القدر المتیقن من الإجماع المدعی أن الجاهل المقصِّر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب، و هو أمر موافق للقاعدة نلتزم به و إن لم یکن هناک إجماع بوجه، و ذلک لاستقلال العقل به فإن الحکم قد تنجّز علیه بالعلم الإجمالی علی الفرض، فإذا لم یخرج عن عهدته استحق العقاب علی مخالفته. و أما الإجماع علی بطلان عمله و أنه کالمتعمد فی مخالفة الواقع فلم یثبت بوجه فإن الإجماع المدعی لیس بإجماع تعبدی لیتمسک بإطلاق معقده، و إنما یستند إلی حکم العقل أو ما یستفاد من الأدلة الشرعیة من أن الجاهل المقصّر یعاقب بمخالفته للواقع، و هما إنما یقتضیان کونه کالمتعمد من حیث العقاب لا البطلان، فإن المدار فی الصحة و الفساد کما تقدم موافقة العمل أو مخالفته للواقع، فإذا فرضنا أن عمله مطابق للواقع إلّا من ناحیة بعض الأجزاء و الشرائط غیر الرکنیتین و الإخلال به لم یکن موجباً للإعادة
______________________________
(1) راجع ص 166.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 272
..........
______________________________
و البطلان لم یکن وجه لوجوب الإعادة أو القضاء علیه.
علی أن فقهائنا (قدّس سرّهم) لم یلتزموا بذلک و لم یجروا أحکام المتعمد علی الجاهل المقصّر فی جملة من الموارد:
منها: ما لو اعتقد زوجیة امرأة فوطأها، فإن المتولّد من ذلک الوطء یلحق بأبیه مع أنه علی ذلک زنا فی الواقع و المتولد منه ولد زنا. إلّا أنهم لا یلتزمون بإجراء أحکام الزنا علیه، و لا یرتّبون علی الولد أحکام المتولّد من الزنا.
و منها: ما لو عقد علی امرأة ذات بعل أو معتدةٍ معتقداً عدم کونها کذلک، فإنهم لم یحکموا بحرمتها علیه مع أنه علی ذلک من العقد علی المعتدة أو ذات بعل متعمداً.
و منها: ما لو أفطر فی نهار شهر رمضان عن جهل تقصیری، فانّا لا نلتزم فیه بالکفارة، مع أن الجاهل المقصّر لو کان کالمتعمد وجبت علیه الکفارة لا محالة.
فمن هذا یستکشف عدم تحقق الإجماع علی بطلان عمل الجاهل المقصّر بوجه.
و ثانیهما: أن الظاهر المستفاد من قوله (علیه السّلام) «لا تعاد الصّلاة ...» «1» أن المکلّف الّذی تترقب منه الإعادة و هو قابل فی نفسه و مورد لا یجابها لا تجب علیه الإعادة تفضلًا من الشارع، فیما إذا کان عمله فاقداً لغیر الخمسة المذکورة فی الحدیث فإن المکلّف الّذی تترقب منه الإعادة بمعنی أن من شأنه أن تجب فی حقه، هو الّذی ینفی عنه وجوبها و لا یکلّف بالإتیان بنفس المأمور به، و أما من لا تترقب منه الإعادة و لا أن من شأنه أن یکلّف بها، لأنه مکلّف بإتیان الواقع نفسه فلا معنی للأمر علیه بالإعادة أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث، لأنه مأمور بالإتیان بنفس الواجب الواقعی و هذا بخلاف ما لو لم یکن مکلفاً بالواقع و الإتیان بنفس المأمور به. و لا یتحقق هذا فی غیر الناسی بوجه، لأنه لنسیانه و عدم قدرته علی الإتیان بالواجب نفسه قابل للأمر بالإعادة، و معه یصح أن ینفی عنه وجوبها عند التفاته إلی عمله فیصح أن یقال: أیها الناسی للسورة فی صلاتک أعدها أو لا تعدها تفضلًا.
و أما الجاهل فهو مکلّف بالواجب نفسه فإن الأحکام الواقعیة غیر مختصة بالعالمین
______________________________
(1) وسائل الشیعة 6: 389/ أبواب السجود ب 28 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 273
..........
______________________________
بها، و غایة الأمر أن الجهل معذّر من حیث العقاب إذا کان مستنداً إلی القصور، و مع أنه مکلّف بالواقع و هو أیضاً متمکن من الإتیان به لا معنی للأمر بإعادته، و مع عدم قابلیة المورد للأمر بالإعادة لا یمکن أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث فإنه حینئذٍ من توضیح الواضح لأنه غیر مکلّف بالإعادة فی نفسه فما معنی نفی وجوبها عنه بالحدیث. إذن الحدیث غیر شامل للجاهل بأقسامه. و هذا الوجه هو الّذی ذکره شیخنا الأُستاذ (قدّس سرّه) و أصرّ علیه «1».
إلّا أنه کالوجه السابق مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک:
أما أوّلًا: فلأنه لو تمّ فإنما یختص بالجاهل الملتفت الّذی یتردد فی صحة عمله و بطلانه، لأنه متمکن من الإتیان بالواجب الواقعی و لو بالاحتیاط. و أما الجاهل المعتقد صحة عمله من جهة التقلید أو غیره فهو و الناسی سواء، لعدم قابلیته للتکلیف بالواجب نفسه لعدم قدرته علی الإتیان به و لو بالاحتیاط فإنه یعتقد صحته، و من الظاهر أن التمکن من الامتثال شرط لازم لکل تکلیف و خطاب، فإذا لم یکن المکلّف مأموراً بالواقع فلا مانع من الأمر بالإعادة فی حقه کما مرّ فإذا صحّ تکلیفه بالإعادة صحّ أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث.
و أما ثانیاً: فلأن الجاهل إذا صلّی من دون سورة حتی دخل فی الرکوع و احتمل أن تکون السورة واجبة فی الصلاة، فهل یکلّف بإتیان الواقع نفسه مع عدم إمکان تدارکه لتجاوزه عن محلّه؟ لا ینبغی الشبهة فی عدم کونه مکلفاً بنفس المأمور به لعدم إمکان تدارکه و معه یدور الأمر بین الحکم بوجوب المضی فی صلاته و الحکم بوجوب الإعادة علیه. إذن وجوب الإعادة لا ینحصر بالناسی و الجاهل المعتقد صحّة عمله، بل یجری فی حق الجاهل الملتفت أیضاً إذا تجاوز عن محل الواجب المقرر له و لم یتمکن من تدارکه، و مع إمکان إیجاب الإعادة فی حقّه لا مانع من أن ینفی عنه وجوب الإعادة بالحدیث. نعم، الجاهل الملتفت الّذی یشک فی صحة عمله حال اشتغاله به من دون أن یتجاوز عن محلّه یکلّف بالإتیان بنفس الواجب لقدرته علیه، و معه لا معنی لإیجاب الإعادة فی حقّه أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. و هذا هو معنی قولنا
______________________________
(1) کتاب الصلاة 3: 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 274
..........
______________________________
فیما تقدم من أن الحدیث إنما یشمل الموارد الّتی لو لا فیها انکشاف الخلاف لم تجب الإعادة علی المکلّف، و ذلک کما فی الموارد الّتی أتی فیها الجاهل بالعمل معتقداً صحته لا الموارد الّتی تجب فیها الإعادة و إن لم ینکشف الخلاف لاستناد وجوبها إلی أمر آخر کما فی الموارد الّتی أتی فیها الجاهل بالعمل متردداً فی صحته من الابتداء، فإنه حینئذٍ مکلّف بالإتیان بالواجب علی نحو یقطع بالامتثال، فمع الشک فی حصوله لا بدّ له من الإعادة و إن لم ینکشف له الخلاف فإن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة.
و المتحصل إلی هنا: أنه لا مانع من الحکم بصحة عمل الجاهل من غیر تقلید صحیح أو من غیر تقلید بوجه إذا کان مخالفاً للواقع من جهة غیر الأرکان من الأُمور المعتبرة فی المأمور به لحدیث لا تعاد، فإنه کما یشمل الناسی یشمل الجاهل القاصر و المقصّر کلیهما، اللّهُمَّ إلّا أن یکون متردداً فی صحة عمله مع التمکن من التدارک هذا کلّه فیما یقتضیه الحدیث فی نفسه.
و أما بالنظر إلی القرینة الخارجیة فلا مناص من أن نلتزم بعدم شمول الحدیث للجاهل المقصّر، بیان ذلک: أن الأجراء و الشرائط علی الغالب إنما یستفاد جزئیتها أو شرطیتها من الأوامر الواردة بالإعادة عند الإخلال بها، کما دلّ علی أنه إذا تقهقه أو تکلّم فی صلاته أعادها، و قد مرّ غیر مرة أن الأمر بالإعادة فی تلک الموارد حسب المتفاهم العرفی من مثله، أمر إرشادی إلی بطلان العمل لفقده جزءاً أو شرطاً مما اعتبر فی المأمور به، و إن شئت قلت: إنه أمر إرشادی إلی جزئیة شی‌ء أو شرطیته أو مانعیته، و لیس أمراً مولویاً بوجه. فإذا کان الأمر کذلک و أخرجنا الناسی و کلا من الجاهل القاصر و المقصر عن تلک الأدلة الآمرة بالإعادة الدالة علی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة، لم یندرج تحتها غیر العالم المتعمد فی ترک الأجزاء و الشرائط أو الإتیان بالموانع، و معنی ذلک أن لزوم الإعادة و الجزئیة و الشرطیة خاصان بالعالم و العمل الفاقد لشی‌ء مما اعتبر فیه من الأجزاء و الشرائط إنما یحکم بفساده فیما لو صدر من العالم المتعمد دون الناسی و الجاهل بکلا قسمیه المتقدمین فإن عملهم صحیح من غیر حاجة إلی الإعادة. و من البیّن أن تخصیص أدلة الشرطیة و الجزئیة و المانعیة أعنی ما دلّ علی الإعادة عند الإخلال بشی‌ء مما اعتبر فی المأمور به، بالعالم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 275
..........
______________________________
المتعمد حمل للمطلق علی المورد النادر، إذ الإخلال بالمأمور به علی الأغلب یستند إلی الجهل القصوری أو التقصیری أو یستند إلی النسیان، و أما الإخلال متعمداً فهو أمر نادر بل لعلّه مما لا تحقق له فی الخارج، و ذلک فإن المسلم لیس له أی غرض فی الإتیان بالعمل فاقداً لبعض أجزائه و شرائطه عن عمد و التفات. نعم، یمکن أن یعصی و لا یأتی بواجباته أصلًا، و أما أنه یأتی بواجبه متعمداً فی إبطاله و نقصه فهو أمر لا تحقق له أو لو کان فهو من الندرة بمکان. و لا ینبغی الشک فی أن حمل المطلق علی المورد النادر کذلک إلغاء له کلیة، و حیث إن الحدیث لا یحتمل شموله للجاهل المقصّر دون الناسی و الجاهل القاصر، فلا مناص من أن یلتزم باختصاصه بالناسی و الجاهل القاصر و عدم شموله للجاهل المقصّر حتی لا یلزم حمل المطلق علی المورد النادر.
فبهذه القرینة لا بدّ من أن نلتزم فی المقام بوجوب الإعادة و القضاء، فإن الکلام إنما هو فی الجاهل المقصر لترکه التقلید أو تقلیده علی غیر الموازین المقررة شرعاً.
ثمّ إن بما سردناه فی المقام اتضح أن العامد أیضاً غیر مشمول للحدیث و هذا لا لأنه لو شمل التارک عن عمد و التفات لم یکن للجزئیة أو الشرطیة معنی صحیح، لما فرضناه من عدم بطلان العمل بترک شی‌ء من الأُمور المعتبرة فیه مع العمد و الالتفات.
فإن هذا یمکن الجواب عنه بأن المکلّف لما أتی بالعمل فاقداً للجزء أو الشرط غیر الرکنیین فقد استوفی جملة من المصلحة الداعیة إلی الأمر به، و إن کان فاتته للمصلحة الباقیة فی المأمور به من دون أن یتمکّن من تدارکها، و بهذا المقدار من المصلحة یحکم بصحة عمله و إن کان یستحق العقاب لتفویته الواجب المشتمل علی المصلحة التامة من دون أن یتمکن من تدارکها، بل لما مرّ من أن ظاهر الحدیث أن وجوب الإعادة المستند إلی انکشاف الخلاف هو المرتفع عن المکلفین لا وجوب الإعادة المستند إلی أمر آخر، و معنی ذلک اختصاص الحدیث بما إذا کان المکلّف بانیاً علی صحة ما أتی به و معتقداً عدم فساده، فلا یشمل ما إذا کان متردداً فی صحته حین اشتغاله فضلًا عمّا إذا کان عالماً ببطلانه من الابتداء لتعمده فی ترک جزئه أو شرطه، فهو حین ما یأتی بالعمل مکلّف بالإتیان بنفس المأمور به لا بإعادته کما تقدم. إذن لا مجال لتوهّم شمول الحدیث للإخلال العمدی بوجه، هذا کلّه فی هذه الصورة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 276
..........
______________________________
و أما الصورة الثانیة: و هی ما إذا انکشفت مطابقة عمله للواقع لتوافق فتوی المجتهد الّذی یجب أن یقلّده بالفعل لما أتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح فلا مناص من الحکم بصحته، لأنه أتی بالواجب الواقعی من دون نقص و تمشی منه قصد القربة علی الفرض، و قد مرّ أن العبادة لا یعتبر فی صحتها سوی الإتیان بالعمل مضافاً به إلی اللّٰه فالعمل فی هذه الصورة لا تجب إعادته و لا قضاؤه.
و أما الصورة الثالثة: و هی ما إذا لم ینکشف له الحال و تردد فی أن إعماله هل کانت مطابقة للواقع حتی لا تجب إعادتها أو کانت مخالفة له حتی تجب إعادتها أو قضاؤها؟ فهل تجری قاعدة الفراغ بالإضافة إلی إعماله المتقدمة لیحکم بصحتها أو لا؟ ذکرنا عند التکلّم علی قاعدة الفراغ أن جملة من الروایات الواردة فی القاعدة و إن کانت مطلقة کقوله (علیه السّلام) فی موثقة محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السّلام): «کلّما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو» «1» و قوله فیما رواه عن الصادق (علیه السّلام): «کلّما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکراً فامضه و لا إعادة علیک فیه» «2» لعدم تقییدهما بما إذا التفت المکلّف إلی الأُمور المعتبرة فی عمله حال الاشتغال به و إن کان یشک فی صحته بعد العمل فإنه أمر غالب الاتفاق، إذ العامل یأتی بالعمل و هو ملتفت إلی الأُمور المعتبرة فیه من الأجزاء و الشرائط إلّا أنه إذا مضت علیه برهة من الزمان نسی کیفیة عمله و لم یتذکر أنه کیف أتی به بل قد ینسی الإنسان فی الیوم ما أکله فی الیوم السابق علیه، مع الجزم بالتفاته إلیه حین اشتغاله بأکله.
إلّا أن فی روایتین من روایاتها اعتبرت الالتفات و الأذکریة حال العمل فی جریان القاعدة:
إحداهما: حسنة بکیر بن أعین قال «قلت له: الرجل یشک بعد ما یتوضأ؟ قال: هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» «3».
و ثانیتهما: روایة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) أنه قال: «إن شکّ
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌1، ص: 276
______________________________
(1) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.
(2) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 6.
(3) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 277
..........
______________________________
الرجل بعد ما صلّی فلم یدر أثلاثاً صلّی أم أربعاً، و کان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم؟ لم یعد الصلاة و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک» «1» و رواها الحلّی فی آخر السرائر عن کتاب محمد بن علی ابن محبوب عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم «2». و هاتان الروایتان تدلان علی أن قاعدة الفراغ یعتبر فی جریانها الأذکریة و الالتفات إلی الأُمور المعتبرة فی العمل حین الاشتغال به لیکون احتمال المطابقة للواقع علی القاعدة و موافقاً للطبع و العادة، فلا تجری فی موارد احتمال الصحة من باب المصادفة الاتفاقیة و الیانصیب أو الحظ و البخت. و علی ذلک لا یمکن التمسک بالقاعدة فی المقام و ذلک لفرض غفلة المکلّف عن الأُمور المعتبرة فی الواجب لأنه أتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح، و احتمال صحة عمله إنما هو من باب الصدفة و الاتفاق لا من جهة کون الصحة مطابقة للطبع و العادة.
و أما ما عن شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) من أن الأذکریة المستفادة من قوله (علیه السّلام) «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» إنما ذکرت حکمة للتشریع لا علّة للحکم بالمضی «3» فقد أجبنا عنه فی محلّه بأنه خلاف ظاهر الروایتین. و لا یمکن استفادته منهما لدی العرف لظهورهما فی التعلیل، و لأجل ذلک بیّنا هناک أن القاعدة لیست تعبدیة محضة، و إنما هی من جهة الأماریة و ما تقتضیه العادة و الطبع فإن المتذکّر و الملتفت إلی ما یعتبر فی عمله یأتی به صحیحاً مطابقاً لما یتذکره عادة.
و علی الجملة أن القاعدة تعتبر فیها الأذکریة و هی مفقودة فی المقام، فإذا لم تجر القاعدة فی محل الکلام فلا مناص من أن یرجع إلی الأُصول العملیة فنقول:
أما بحسب الإعادة فمقتضی قاعدة الاشتغال هو الوجوب لتنجّز التکلیف فی حقه بالعلم الإجمالی أو الاحتمال و هو یقتضی الخروج عن عهدة امتثاله لا محالة، و حیث إنه لم یحرز فراغ ذمته فمقتضی علمه بالاشتغال وجوب الإعادة حتی یقطع بالفراغ.
و أما بحسب القضاء فمقتضی ما ذکرناه فی محلّه من أن القضاء بأمر جدید و أن
______________________________
(1) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 3.
(2) السرائر 3: 614.
(3) أجود التقریرات 2: 481.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 278

و إلّا فیقضی [1] المقدار الّذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، و إن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن (1).
______________________________
موضوعه الفوت الّذی هو من الأُمور الوجودیة دون العدمیة المحضة و إن کان ینتزع من عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته و یعبّر عنه بالذهاب عن الکیس، عدم وجوبه فی المقام لعدم إحراز موضوعه الّذی هو الفوت، فإنه من المحتمل أن یکون أعماله مطابقة للواقع و لو من باب الصدقة و الاتفاق.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول و أن الإتیان بالعمل فی وقته من باب تعدد المطلوب، و أن إتیانه فی الوقت مطلوب و الإتیان بأصله مطلوب آخر، أو بناء علی أن الفوت أمر عدمی و هو نفس عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته فلا مناص من الالتزام بوجوب القضاء، و ذلک أما بناء علی أن الفوت أمر عدمی فلوضوح أن استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته یقتضی وجوب القضاء، إذ به یثبت أن المکلّف لم یأت بالمأمور به فی وقته.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول فلأن المأمور به حینئذٍ لیس من الموقتات و إنما هو موسّع طیلة الحیاة، و إن کان الإتیان به فی الوقت مطلوباً أیضاً علی الفرض و مع الشک فی الإتیان بالمأمور به و عدمه مقتضی قاعدة الاشتغال وجوب الإعادة حتی یقطع بالفراغ، فما ذکرناه من عدم وجوب القضاء یتوقف علی أن یکون القضاء بالأمر الجدید، و یکون موضوعه الّذی هو الفوت أمراً لازماً لعدم الإتیان بالمأمور به لا أمراً عدمیا کما مرّ.
دوران الفائت بین الأقل و الأکثر:
(1) إذا علم المکلّف أن إعماله الّتی أتی بها من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح مخالفة للواقع حسب فتوی المجتهد الّذی یحب أن یقلّده بالفعل، و وجبت
______________________________
[1] وجوب القضاء ینحصر بموارد العلم بمخالفة المأتی به للواقع و کون تلک المخالفة موجبة للقضاء بنظر من یجب الرجوع إلیه فعلًا.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 279
..........
______________________________
علیه إعادتها أو قضاؤها حتی إذا کانت المخالفة فی غیر الأرکان، لما تقدم من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصّر، و إن اعتقد صحة عمله فإن علم بالمقدار الّذی تجب إعادته أو قضاؤه فهو، و أما إذا شکّ فی مقداره و ترددت الفائتة و أعماله المحکومة بالبطلان بین الأقل و الأکثر، فهل یجوز أن یقتصر فی قضائها بالمقدار المتیقن و یدع قضاء ما یشک فی فوته و بطلانه أو لا بدّ من أن یأتی بمقدار یظن معه بالبراءة أو بمقدار یتیقّن معه بالفراغ؟ فیه وجوه و أقوال ذهب إلی کل فریق.
و الظاهر أن محل الکلام فی کل مورد تردد فیه أمر الواجب بین الأقل و الأکثر هو ما إذا علم بتنجز التکلیف علی المکلّف فی زمان و تردد بین الأقل و الأکثر لا ما إذا شکّ فی أصل ثبوته، کما إذا علم أنه لم یصلّ من حین بلوغه إلی الیوم، و لم یدر أنه مضی من بلوغه شهر واحد لیجب علیه قضاء صلوات شهر واحد أو أنه مضی شهران لیجب قضاء صلوات شهرین، فإن الشک فی مثله إنما یرجع إلی أصل توجه التکلیف بالزائد علی قضاء صلوات شهر واحد، و مثله ما لو نام مدة فاتته فیها صلوات ثمّ انتبه و لم یدر مقدارها.
و الوجه فی خروج أمثال ذلک مما هو محل الکلام مع أن الواجب فیها مردد بین الأقل و الأکثر، هو أن الظاهر أن عدم وجوب القضاء زائداً عن المقدار المتیقن فی تلک الموارد مما لا خلاف فیه فإن الشک فیه من الشک فی التکلیف بقضاء الزائد عن المقدار المتیقن، و هو مورد للبراءة سواء قلنا إن القضاء بأمر جدید أم قلنا إنه مستند إلی الأمر الأول، و سواء کان موضوعه الفوت أو عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته. و مع رفع احتمال الزیادة بالبراءة لا یبقی للقول بوجوب القضاء حتی یظن بالفراغ أو یتیقّن به مجال. و إذا جرت البراءة عن الزائد علی القدر المتیقن فی المثال مع العلم بفوات جملة من الفرائض فیه بالوجدان جرت عن الزائد علی القدر المتیقن فی المقام الّذی لا علم وجدانی لنا بالفوات فیه و إنما هو محتمل واقعاً بحسب فتوی المجتهد بطریق أولی.
و الظاهر أن القائلین بوجوب القضاء حتی یظن أو یقطع بالفراغ أیضاً غیر قاصدین لتلک الصورة، و إنما النزاع فی المقام فیما إذا کان التکلیف متنجّزاً و ذلک کما إذا علم أنه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 280
..........
______________________________
مضت من بلوغه سنة واحدة مثلًا و أنه کان مکلفاً فیها بالصلاة و لکنه فاتت عنه جملة من صلواتها و هی مرددة بین الأقل و الأکثر. أو علم أنه مدة معینة کان یأتی بأعماله من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لا یدری أن إعماله الّتی أتی بها و هی مخالفة لفتوی المجتهد الفعلی أیّ مقدار، للجزم بأنه لم یأت بتمام أعماله مطابقاً للتقلید غیر الصحیح. و هذه الصورة هی محط الکلام، و الصحیح أنه یقتصر بقضاء المقدار الّذی تیقن فواته و بطلانه و أما الزائد المشکوک فیه فیدفع وجوب القضاء فیه بالبراءة، و ذلک لأن القضاء بالأمر الجدید، و موضوعه الفوت و هو مشکوک التحقق فی المقدار الزائد عن القدر المتیقن، و الأصل عدم توجه التکلیف بالقضاء زائداً علی ما علم بفوته و توضیحه:
أن المکلّف فی محل الکلام و إن علم بتنجز التکلیف علیه سنة واحدة و کان یجب أن یصلّی فی تلک المدة مع التیمم مثلًا لا مع الوضوء، إلّا أنه عالم بسقوط هذا التکلیف فی کل یوم للقطع بامتثاله أو عصیانه، فسقوط التکلیف المنجّز معلوم لا محالة و إنما الشک فی سببه، و أنه الامتثال أو العصیان لأنه جاهل مقصّر علی الفرض، و حیث إن القضاء بأمر جدید، و موضوعه الفوت و هو معلوم التحقق فی مقدار معیّن، و الزائد علیه مشکوک، فالشک فی وجوب قضائه شک فی توجه التکلیف الزائد فیدفع بالبراءة.
و استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی المدة الزائدة لا یترتب علیه إثبات عنوان الفوت کما مرّ غیر مرّة. نعم، لو قلنا إن الفوت أمر عدمی و هو عین عدم الإتیان بالمأمور به، أو قلنا إن القضاء بالأمر الأول وجب قضاء أعماله بمقدار یتیقن معه بالبراءة و ذلک لاستصحاب عدم الإتیان فی المقدار الزائد المشکوک فیه، أو لقاعدة الاشتغال. و لکن الصحیح أن الفوت أمر وجودی و لا أقل من الشک فی ذلک و هو کاف فیما ذکرناه کما أن القضاء بالأمر الجدید، هذا کلّه فی الدلیل علی ما اخترناه من جواز الاقتصار علی المقدار المتیقن و عدم وجوب الإتیان بالزائد المشکوک فیه.
و أما الوجه فی الحکم بلزوم القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ فهو ما نسب إلی المحقق صاحب الحاشیة (قدّس سرّه) و حاصله: أن فی موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین مقتضی القاعدة و إن کان هو الاقتصار بالمقدار المتیقن و دفع
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 281
..........
______________________________
احتمال الزائد بالبراءة، لأن التکلیف انحلالی ففی غیر المقدار المتیقن یرجع إلی الأصل فلا موجب معه للاحتیاط، إلّا أن ذلک فیما إذا تعلّق الشک بثبوت تکلیف واقعی زائداً علی المقدار المتیقن. و أما إذا شکّ فی وجود تکلیف منجّز واصل للمکلف زائداً علی القدر المتیقن فهو مورد للاحتیاط. و ذلک لأن احتمال التکلیف المنجَّز منجِّز، لأنه مساوق لاحتمال الضرر، و دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما استقل العقل بوجوبه و هذا کما فی غالب الفسقة فتری أنه یوماً یترک الصلاة و یعلم بفوات فرائضه و وجوب قضائها لا محالة ثمّ یترکها فی الیوم الثانی کذلک فیعلم أیضاً أنه فوّت فرائضه کما یعلم بوجوب قضائها و هکذا فی الیوم الثالث و الرابع إلی مدة، ثمّ بعد ذلک یشک فی أن القضاء المتنجّز وجوبه علیه فی کل یوم بعلمه و التفاته هو المقدار الأقل أو الأکثر فإنه مورد للاحتیاط، لاحتماله زائداً علی القدر المتیقن وجود تکلیف منجّز آخر و قد عرفت أن احتماله مساوق لاحتمال العقاب، و وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما لا شبهة فیه لدی العقل.
و لا یقاس ذلک بمثل ما إذا تردد الدین بین الأقل و الأکثر، لأن الشک فی مثله إنما هو فی أصل توجه التکلیف بالمقدار الزائد، لعدم علمه أن ما أخذه من الدائن مرّة واحدة خمسة دراهم أو ستة مثلًا و هذا بخلاف المقام، لاحتمال أن یکون هناک تکلیف منجّز واصل فی وقته، إذ التکلیف بقضاء الصلوات المتعددة تدریجی لا محالة، لأن موضوعه و هو الفوت أی فوت الصلوات المتعددة، من الأُمور التدریجیة فإن المکلّف یأتی بصلاته فی هذا الیوم لا عن التقلید الصحیح أو من دون تقلید فیعلم بفواتها فیکلّف بقضاء ما فاتته فی ذلک الیوم، ثمّ إذا أتی الیوم الثانی أیضاً یفوت صلاته فیکلّف بقضاء ما فاته فی ذلک الیوم و هکذا فی الیوم الثالث و الرابع، و بعد برهة مضت کذلک یتردد فی أن القضاء المتنجّز وجوبه فی حقّه هو المقدار الأقل أو الأکثر فهو من الشک فی وجود تکلیف زائد متنجّز واصل و معه یکون المورد مورداً للاشتغال، فإن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة فلا بدّ حینئذٍ من القضاء بمقدار یتیقّن معه بالفراغ. و یتوجه علیه:
أوّلًا: أن ما أفاده لو تمّ فإنما یتم فیما إذا کان التنجّز سابقاً علی زمان الشک و التردد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 282
..........
______________________________
بین الأقل و الأکثر کما فی المثال، لتنجّز الأمر بقضاء الصلوات الفائتة فی الزمان السابق علی الشک فی أن الفائت هو الأکثر أو الأقل. و أما إذا کان زمان التنجز متحداً مع زمان الشک و التردد، کما إذا نام و حینما استیقظ شکّ فی أن نومه هل استمر یوماً واحداً لیجب علیه قضاء صلوات یوم واحد، أو أنه طال یومین لیجب علیه قضاء صلوات یومین، فإن وجوب القضاء لم تتنجز علیه حینئذٍ إلّا فی زمان الشک و التردد، و لا یکون الاحتمال معه إلّا احتمال تکلیف واقعی لم یصل إلی المکلف، و لیس من احتمال التکلیف المتنجّز بوجه، إذ لم یتنجز علیه شی‌ء قبل هذا الزمان. و مقامنا أیضاً من هذا القبیل، لأن مفروضنا أن المکلف اعتقد صحة ما أتی به لا عن تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لم یعلم أن إعماله مخالفة للواقع لیتنجز علیه قضاؤها و إنما علم بالمخالفة بعد صدورها، و فی الوقت نفسه یتنجز علیه وجوب القضاء مردداً بین الأقل و الأکثر و معه کیف یکون ذلک من احتمال التکلیف المنجز، إذ فی أی وقت تنجز علیه وجوب القضاء لیکون احتماله فی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر احتمالًا للتکلیف المنجز، و إنما هو من احتمال وجود تکلیف واقعی و هو مندفع بالبراءة، و علی الجملة لم یتنجز علیه وجوب القضاء شیئاً فشیئاً و علی نحو التدریج فی کل یوم کما هو الحال فی المثال، و إنما تنجز عند العلم بالمخالفة و هو زمان الشک و التردد فی أن ما فاته هو الأقل أو الأکثر فهو حین توجه التکلیف مردد بینهما، فیدفع احتمال التکلیف الزائد بالبراءة فما أفاده (قدّس سرّه) غیر منطبق علی المقام.
ثانیاً: أن ما أفاده لا یرجع إلی محصّل، لأن التنجز یدور مدار المنجز حدوثاً و بقاءً فیحدث بحدوثه کما أنه یرتفع بارتفاعه، و من هنا قلنا بجریان الأُصول فی موارد قاعدة الیقین، لزوال الیقین بالشک الساری لا محالة و مع زواله یرتفع التنجز، إذ لا معنی للتنجز من غیر منجز، فلا یکون مانع من جریان الأُصول فی موردها، فإذا علم بنجاسة شی‌ء، ثمّ شک فی مطابقة علمه و مخالفته للواقع جرت فیه قاعدة الطهارة، و لا یعامل معه معاملة النجاسة بوجه، إذ لا منجز لها بقاء، و علی ذلک فالمکلف فیما مثّل به و إن کان علم بوجوب قضاء الصلوات فی الیوم الأول، و لأجله تنجز علیه وجوب القضاء، إلّا أنه عند الشک و التردد بین الأقل و الأکثر لا علم له بما
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 283
..........
______________________________
فاتته من الصلوات و إذا زال العلم زال التنجز لا محالة. و لا یکفی العلم السابق بحدوثه فی التنجز بحسب البقاء، و من ثمة إذا استدان من زید متعدداً و تردّد فی أنه الأقل أو الأکثر جرت البراءة عن وجوب ردّ الأکثر مع العلم بتنجز وجوب ردّ الدین حین استلامه من الدائن، و إنما تردد بعد وصوله و تنجز الأمر بالأداء، و لا وجه له سوی ما قدّمناه من أن التنجز یرتفع بارتفاع المنجز الّذی هو العلم، فإن وجوب دفع ما أخذه إنما کان متنجزاً ما دام عالماً بالحال فإذا زال زال التنجز لا محالة، و جری الأصل بالإضافة إلی المقدار الزائد المشکوک فیه.
و علی الجملة الشک فی المقام من الشک فی أصل ثبوت التکلیف الزائد فتجری فیه البراءة الشرعیة و العقلیة، و لیس من احتمال التکلیف المنجز، فإن التنجز إما أن یستند إلی العلم الوجدانی أو التعبدی أو إلی العلم الإجمالی أو إلی کون الشبهة قبل الفحص و مع وجود شی‌ء من ذلک یکون الاحتمال من احتمال التکلیف المنجز، و مع عدم تحقق شی‌ء منها أو زواله لا معنی للتنجز و کون احتمال التکلیف من احتمال التکلیف المنجز.
بقی الکلام فیما سلکه المشهور فی المسألة من وجوب القضاء بمقدار یظن معه بالفراغ، و لم یظهر لنا مستندهم فی ذلک بوجه لأنّا إن ألحقنا أمثال المقام بموارد قاعدة الاشتغال علی ما قدّمنا تقریبه آنفاً، فاللّازم هو الحکم بوجوب القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ و لا مرخّص للاکتفاء معه بالظن به، و إن قلنا إنها ملحقة بموارد البراءة کما هو الصحیح فلا یجب سوی القضاء بالمقدار المتیقن دون الأکثر و لو ظنّاً، فما سلکه المشهور فی المسألة لا وجه موجّه له.
نعم، یمکن أن یوجّه کلامهم بأن أمثال المقام و إن کانت مورداً للبراءة فی نفسها، إلّا أنهم التزموا فیها بالاشتغال نظراً إلی أن إجراء البراءة عن المقدار الزائد فی تلک المقامات یستلزم کثیراً العلم بالوقوع فی مخالفة التکلیف الواقعی. و قد صرّحوا بذلک فی جملة من الموارد، کما إذا شکّ فی استطاعته أو فی بلوغ المال حدّ النصاب، أو شکّ فی ربحه أو فی الزیادة علی المئونة، و قالوا إنها و إن کانت مورداً للبراءة فی نفسها، إلّا أن إجراءها یستلزم العلم بالمخالفة، لأن کل من شکّ فی الاستطاعة أو الربح أو فی الزیادة علی المئونة أو البلوغ حد النصاب لو أجری البراءة عن التکالیف المحتملة فی تلک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 284
..........
______________________________
الموارد، کوجوب الحج أو الخمس أو الزکاة لفاتت التکالیف الواقعیة عن جملة من المکلفین بها واقعاً. و السر فی ذلک أن امتثال التکالیف المذکورة غالباً یتوقف علی الفحص فإن موضوعاتها مما لا یحصل العلم بها بغیره، إذن إجراء البراءة فی أمثال ذلک قبل الفحص یستلزم الوقوع فی مخالفة الواقع کثیراً. و لعلّهم قد ألحقوا المقام أیضاً بتلک الموارد نظراً إلی أن الرجوع فیه إلی البراءة عن الزائد یستتبع فوات القضاء عن جملة ممن هو مکلف به واقعاً، و من هنا التزموا بالاشتغال فی أمثال المقام و إن کانت فی نفسها مورداً للبراءة کما ذکرناه.
ثمّ إن مقتضی ذلک و إن کان هو القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ إلّا أن إیجابه یستلزم العسر و الحرج، لأن احتمال التکلیف باب موسّع و أمر خفیف المئونة فلو أوجبنا معه الاحتیاط لوجب عند کل محتمل و هو أمر عسر، و من هنا لم یوجبوا الاحتیاط بمقدار یوجب الیقین بالفراغ، و لم یرخّصوا الاکتفاء بالاحتمال بالرجوع إلی البراءة عن الزائد، لاستلزامه تفویت الواجب عمّن هو مکلّف به واقعاً، و اعتبروا الظن بالفراغ لأنه أوسط الأُمور و خیر الأُمور أوسطها، فإن هذا هو الحال فی کل مورد تعذّر فیه الامتثال الیقینی علی المکلّف، فإن العقل یتنزل وقتئذٍ إلی کفایة الامتثال الاطمئنانی ثمّ الامتثال الظنی بل یکتفی بالامتثال الاحتمالی عند تعذر المراتب المتقدمة علیه، و لا یتنزّل العقل إلی الامتثال الاحتمالی من الامتثال الیقینی ابتداءً علی ما ذکروه فی التکلّم علی دلیل الانسداد. إذن یلتئم مدرک المشهور من ضم أمر بأمر أعنی قاعدة الاشتغال المنضمة إلی قاعدة نفی الحرج.
و یرد علی ذلک أولًا: أن جریان البراءة فی تلک الموارد و إن کان یستلزم العلم بالوقوع فی مخالفة الواقع، إلّا أن الکلام فی أن هذا العلم یحصل لأی شخص؟ أ فیحصل العلم به للعامّی المتردد أو یحصل للمفتی بإجراء البراءة فی تلک المقامات؟
أما المقلّد فلا علم له بالوقوع فی مخالفة الواقع عند إجراء البراءة عن وجوب الحج أو الخمس أو الزکاة، و إنما یحتمل المخالفة کما یحتمل الموافقة، و أما المفتی بالجواز فهو و إن کان یحصل له العلم بذلک لأنه یعلم علماً إجمالیاً أن جملة ممن یتمسک بالبراءة فی تلک الموارد یقعون فی مخالفة الواقع و یفوّتون بها التکالیف المتوجهة إلیهم واقعاً، إلّا أن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 285

[41] مسألة 41: إذا علم أن أعماله السابقة کانت مع التقلید، لکن لا یعلم أنها کانت عن تقلید صحیح أم لا بنی علی الصحة (1).
______________________________
علم المجتهد إجمالًا بمخالفة عمل العامّی للواقع لا یترتب علیه أیّ أثر، لأنه إنما یفتی بلحاظ وظیفة المقلّد و ما یقتضیه وظیفته فی نفسه، و حیث إنه شاک لا علم له بالمخالفة فله أن یتمسک بالبراءة عن التکلیف المشکوک فیه.
بل لو علم المجتهد علماً تفصیلیاً بوقوع المقلّد فی مخالفة الواقع بتجویز المجتهد للرجوع إلی البراءة عند الشک فی الموضوعات الخارجیة، أیضاً لم یترتب أثر علیه کما إذا علم أن زیداً مستطیع أو أنه مدیون أو یده متنجّسة، غیر أن المقلّد لم یکن عالماً بذلک فإن له أن یتمسک بالبراءة أو قاعدة الطهارة حتی لو سألنا المفتی عن وظیفة العامّی حینئذٍ لأجاب بأنه یتمکن من الرجوع إلی الأُصول العملیة، و السرّ فیه ما بیّناه من أن المدار فی جواز الرجوع إلی الأصل إنما هو شک المکلّف فی نفسه.
ثانیاً: أنّا لو سلمنا أن المقام من موارد الاشتغال دون البراءة لم یکن للاکتفاء بالظن وجه صحیح. و دعوی أن وجوب الاحتیاط بالمقدار الموجب للیقین بالفراغ عسر حرجی، مندفعة: بما مرّ غیر مرة من أن المدار فی تلک القاعدة إنما هو الحرج الشخصی دون النوعی. و الاحتیاط أعنی الإتیان بالأکثر قد لا یکون حرجیاً علی المقلّد بوجه، کما إذا دار أمر الفائت بین صلاتین أو ثلاث، فإنه لا حرج علی المکلّف فی الإتیان بالمحتمل الأکثر، و مع أنه لا حرج شخصی علی المکلّف لا وجه للتنزل من الواجب أعنی الامتثال الیقینی إلی الامتثال الظنی أبداً. و إذا فرضنا أن الاحتیاط حرجی علی المکلّف وجب أن یحتاط و یأتی بالأکثر إلی أن یکون الزائد حرجیاً فی حقه لا أنه یتنزل إلی الامتثال الظنی کما أُفید.
فالصحیح ما ذکرناه من جواز الاقتصار فی تلک الموارد بالمقدار الأقل و إجراء البراءة عن الأکثر.
الشک فی أن العمل هل صدر عن تقلید صحیح؟
(1) کما إذا علم أنه قد استند فی أعماله الّتی أتی بها سابقاً إلی تقلید مجتهد یقیناً، غیر
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 286
..........
______________________________
أنه یشک فی أن تقلیده ذلک صحیح و أنه موافق للموازین المقررة فی الشریعة المقدسة أو غیر مطابق لها؟ و الشک فی صحة التقلید السابق و فساده قد یتصوّر بالإضافة إلی التقلید نفسه، و أنه مطابق للموازین أو غیر مطابق لها، و قد یتصوّر بالإضافة إلی أعماله الّتی أتی بها عن التقلید المشکوک صحته و فساده و لأجله یشک فی وجوب إعادتها أو قضائها و عدمه فالکلام یقع من جهتین:
الجهة الأُولی: ما إذا شکّ المکلّف فی أن تقلیده السابق هل کان مطابقاً للموازین الشرعیة أو لم یکن؟ إن التقلید السابق بما أنه عمل قد صدر و تصرّم فلا أثر یترتب علی صحته و فساده فی نفسه سوی مشروعیة العدول إلی المجتهد الآخر و عدمها علی تقدیر حیاة المجتهد السابق أو مشروعیة البقاء علی تقلیده و عدمها علی تقدیر موته.
و التحقیق أن الشک من هذه الجهة مما لا أثر له، و ذلک لأن المجتهد فی مفروض المقام قد یکون مستجمعاً للشرائط المعتبرة فی المرجعیة لدی الشک إلّا أنه یشک فی أن استناده إلی فتاواه هل کان موافقاً للقواعد الشرعیة أو أنه استند فی ذلک إلی هوی نفسه أو غیره من الدواعی غیر المسوّغة للاستناد، و قد لا یکون بل یشک فی استجماعه لها و عدمه.
أما الصورة الأُولی: فالشک فیها فی أن الاستناد إلی فتوی ذلک المجتهد هل کان موافقاً للموازین أم لم یکن، أمر لا أثر له و ذلک لأن المدار فی الحکم بصحة التقلید و جواز العمل علی طبقه إنما هو بکون المجتهد ممن یجوز تقلیده فی نفسه، بأن یکون الرجوع إلیه موافقاً للموازین الشرعیة واقعاً، و أما أن الاستناد أیضاً إلی فتوی ذلک المجتهد لا بدّ أن یکون مطابقاً للموازین الشرعیة فلم یقم علیه أیّ دلیل. فلو فرضنا أن المکلّف استند إلی فتوی مجتهد جامع للشرائط لا لمدرک شرعی یسوقه إلیه بل لاتباع هوی نفسه و رغبته، التزمنا بصحة عمله و تقلیده مع العلم بأن استناده إلی فتوی المجتهد لم یکن مطابقاً للموازین، و ذلک لأنه من التقلید المطابق للقواعد واقعاً فلو قلنا بحرمة العدول عن تقلید المجتهد الجامع للشرائط، أو قلنا بجواز البقاء علی تقلیده إذا مات مشروطاً بتعلّم فتاواه أو بالعمل بها حال حیاته لم یجز فی المثال
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 287
..........
______________________________
العدول عن تقلید ذلک المجتهد کما جاز للمکلّف البقاء علی تقلیده، لأن الأدلة المستدل بها علی عدم جواز العدول عن تقلید المجتهد، أو علی جواز البقاء علی تقلیده غیر قاصرة الشمول للمقام، لأنه تقلید صحیح واقعاً و إن لم یکن استناده إلی فتاواه مطابقاً للموازین. فالشک فی هذه الصورة فی أن الاستناد مطابق للقواعد أو غیر مطابق لها لا یترتب علیه شی‌ء من الأثرین المتقدّمین، أعنی جواز العدول و عدم جواز البقاء علی تقلیده، لما عرفت من حرمة العدول و جواز البقاء و لو مع العلم بعدم کون الاستناد مطابقاً للموازین فضلًا عمّا إذا شکّ فی ذلک، ففی هذه الصورة لا أثر للشک فی کیفیة الاستناد و کونه غیر مطابق للموازین ککونه مطابقاً لها.
و أما الصورة الثانیة: أعنی ما إذا شکّ فی صحة تقلیده و فساده مع الشک فی أن المجتهد الّذی قلّده مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها لأجل الشک فی اجتهاده أو ورعه و عدالته أو غیرهما من الشرائط فلا مناص فیها من الفحص عن استجماعه للشرائط و لا یجوز فیها البقاء علی تقلیده حتی فیما إذا قلّده علی طبق الموازین الشرعیة، کما إذا قطع باجتهاده أو شهد علیه عدلان، إلّا أنه بعد ذلک شک شکاً ساریاً فی اجتهاده و احتمل أن یکون علمه السابق جهلًا مرکباً، أو ظهر له فسق الشاهدین واقعاً.
و الوجه فی وجوب الفحص علی المکلّف و عدم جواز البقاء له علی تقلیده هو أنه یشک فی حجیة نظره و فتواه، و لا مسوّغ معه للبقاء علی تقلیده کما لا مسوّغ لتقلیده بحسب الحدوث، لعدم الفرق فی ذلک بین الحدوث و البقاء. ففی هذه الصورة أیضاً لا أثر للشک فی صحة التقلید و فساده بالإضافة إلی الأثرین المتقدّمین أعنی حرمة العدول و جواز البقاء لما قد عرفت من أنه لو کان عالماً من صحة تقلیده لاستناده إلی علمه الوجدانی أو التعبدی لم یجز له البقاء علی تقلیده، کما لا یجوز تقلیده حدوثاً فضلًا عمّا إذا شکّ فیها، کما یجب علیه العدول عن تقلیده، فبالإضافة إلی التقلید فی نفسه، و جواز العدول و البقاء لا أثر للشک بوجه.
الجهة الثانیة: ما إذا شکّ فی صحة تقلیده و فساده بالإضافة إلی أعماله الّتی أتی بها علی طبقه فیشک فی وجوب إعادتها أو قضائها، و قد مرّ غیر مرة أن المدار فی صحة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 288
..........
______________________________
العمل و فساده إنما هو بکونه مطابقاً للواقع أو مخالفاً له، فإذا أحرز المکلّف أن أعماله الّتی أتی بها مطابقة للواقع لأنه عمل فیها بالاحتیاط، أو أتی بالسورة أو التسبیحات الأربع ثلاثاً من باب الرجاء بحیث لم یکن أیّ نقص فی عمله لم تجب علیه إعادته أو قضاؤه، کما أنه إذا علم بمخالفتها للواقع فیما یرجع إلی الأرکان من الطهور و الرکوع أو غیرهما مما ورد فی حدیث لا تعاد وجبت إعادتها أو قضاؤها، لعدم إتیانه بما هو المأمور به علی الفرض، و مقتضی حدیث لا تعاد وجوب الإعادة إذا أخل بالأرکان فی صلاته. و أما لو علم بمخالفتها للواقع فی غیر الأرکان من الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی المأمور به، کما إذا أخلّ بالسورة أو اکتفی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة، فإن کان جهله قصوریاً عذریا کما إذا اعتمد علی علمه الوجدانی أو التعبدی کالبینة ثمّ شک شکاً ساریاً فی مطابقته للواقع أو ظهر له فسق البینة، فمقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة لشموله للجاهل القاصر علی ما بیّناه عند التکلّم علی حکم الجاهل القاصر و المقصّر. و أما إذا کان جاهلًا مقصّراً، کما لو قلّد باشتهاء من نفسه أو لغیر ذلک من الدواعی غیر المسوّغة للتقلید فلا یشمله حدیث لا تعاد، و حیث أن أعماله غیر مطابقة للواقع فلا مناص من إعادتها أو قضائها، و لعلّ هذا مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فیما إذا کانت المخالفة فی غیر الأرکان، إلّا أنه شکّ فی أنه جاهل قاصر أو مقصّر للشک فی أن استناده إلی فتوی ذلک المجتهد هل کان استناداً صحیحاً شرعیاً فهو جاهل قاصر و یشمله الحدیث و مقتضاه عدم وجوب الإعادة فی حقه، أو أنه استناد غیر شرعی فهو مقصّر و الحدیث لا یشمله فلا بدّ من الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء، فهل تجب الإعادة أو القضاء فی مفروض الصورة أو لا تجب؟
الصحیح أن یفصّل فی هذه الصورة بما فصّلنا به فی الجهة الأُولی المتقدمة بأن یقال: إن منشأ الشک فی المقام إن کان هو الشک فی أن استناده کان مطابقاً للموازین الشرعیة أم لم یکن، مع العلم بأن من قلّده مستجمع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة بحیث یجوز للمکلّف أن یقلّد ذلک المجتهد بالفعل، حکم بصحة عمله و لم تجب علیه الإعادة و لا القضاء لفرض أنه مطابق لفتوی من یجوز تقلیده واقعاً، و لو مع العلم بأن استناده إلی فتاواه لم یکن مطابقاً للموازین الشرعیة. و أما إذا نشأ الشک فی صحة تقلیده
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 289
..........
______________________________
و فساده من الشک فی أن من قلّده سابقاً مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها، فلا مناص من الالتزام بوجوب الإعادة أو القضاء فی حقه لما مرّ من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر، هذا.
و یمکن أن یقال: إن حدیث لا تعاد و إن کان لا یشمل المقصّر فی نفسه إلّا أن ذلک مستند إلی القرینة الخارجیة، أعنی استلزام شموله له حمل الأخبار الواردة فی الأجزاء و الشرائط بلسان الأمر بالإعادة عند الإخلال بها علی المورد النادر و هو العالم المتعمد فی ترکهما، و حیث لا یمکن الالتزام به خصصنا الحدیث بالجاهل المقصّر، و بما أن المخصص و هو المقصّر عنوان وجودی فمع الشک فی تحققه و إن کانت الشبهة مصداقیة، و لا یجوز التمسک فیها بالعموم. إلّا أنّا ذکرنا فی محلّه «1» أن المخصص المنفصل أو المتصل إذا کان من العناوین الوجودیة و شککنا فی حصوله و تحققه أمکننا إحراز عدمه بالاستصحاب، و حیث إن الباقی تحت العموم هو من لم یتصف بذلک العنوان الوجودی کالمقصّر و القرشیة و نحوهما، فنحرز باستصحاب عدم حدوث الاتصاف بالمقصریة و القرشیة أن المشکوک فیه من الأفراد الباقیة تحت العموم و أنه مشمول له و مع ثبوت أن الجاهل غیر مقصّر بالاستصحاب، یشمله حدیث لا تعاد و به نحکم بعدم وجوب الإعادة أو القضاء فی مفروض الکلام.
بقیت صورة واحدة و هی ما إذا کان هناک مجتهدان أحدهما المعیّن مستجمع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة دون الآخر، و المکلّف بعد ما أتی بأعماله شکّ فی أن تقلیده کان مطابقاً للموازین الشرعیة أم لم یکن، أی إنه قلّد من هو مستجمع للشرائط و قابل للتقلید منه، أو أنه قلّد الآخر غیر المستجمع للشرائط من جهة تقصیره فی ذلک و اتباعه هوی نفسه؟
و فی هذه الصورة أیضاً یحکم بصحة أعماله و لا تجب علیه الإعادة و القضاء لحدیث لا تعاد، لما تقدم من أن الخارج عن الحدیث إنما هو عنوان المقصر و هو عنوان وجودی، و مع الشک فی تحققه لا مانع من الرجوع إلی استصحاب عدمه، فإن به یحرز أن المورد مندرج تحت العموم و مقتضاه عدم وجوب الإعادة أو القضاء، هذا.
______________________________
(1) محاضرات فی الأُصول 5: 207.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 290

[42] مسألة 42: إذا قلّد مجتهداً ثمّ شکّ فی أنه جامع للشرائط أم لا، وجب علیه الفحص (1).
______________________________
بل لا مانع فی هذه الصورة من الحکم بصحة أعماله السابقة بقاعدة الفراغ و ذلک لأن صورة العمل غیر محفوظة، حیث إن ذات العمل و إن کانت محرزة إلّا أنه یشک فی کیفیته و أنه أتی به عن الاستناد إلی التقلید الصحیح أعنی تقلید من یجوز تقلیده أو عن الاستناد إلی التقلید غیر الصحیح، و معه یشمله قوله (علیه السّلام) «کلما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکراً فامضه» «1» و غیرها من الروایات الواردة فی القاعدة. نعم، إذا کانت صورة العمل محفوظة، کما إذا قلّد شخصاً معیناً ثمّ شکّ فی أنه کان زیداً الجامع للشرائط أو أنه کان عمراً الفاقد لها لم تجر قاعدة الفراغ فی شی‌ء من أعماله للعلم بأنه أتی بها مطابقة لفتوی شخص معیّن، إلّا أنه یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع من باب الصدفة و الاتفاق، لاحتمال أن یکون من قلّده زیداً المستجمع للشرائط. و علیه إذا کان شکّه هذا فی الوقت وجبت علیه الإعادة بمقتضی قاعدة الاشتغال.
هذا ما تقتضیه القاعدة فی نفسها إلّا أن مقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة فی هذه الصورة أیضاً. و إذا شکّ فی صحتها و فسادها خارج الوقت لم تجب علیه القضاء، لأنه کما مرّ بأمر جدید، و موضوعه فوت الفریضة فی وقتها و لم یحرز هذا فی المقام، و لو من جهة احتمال المطابقة صدفة و من باب الاتفاق، و مع الشک یرجع إلی البراءة عن وجوبه.
و مما ذکرناه فی المقام یظهر الحال فی المسألة الخامسة و الأربعین فلاحظ.
الشک فی أن المجتهد جامع للشرائط أو لا
(1) قد یحرز المکلّف أن من قلّده جامع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة لعلمه بذلک أو لقیام البینة علیه، إلّا أنه بعد ما قلّده فی أعماله یشک فی استجماعه للشرائط بقاءً لاحتمال زوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الشرائط، و قد یحرز استجماعه
______________________________
(1) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 291
..........
______________________________
للشرائط حدوثاً إلّا أنه یقطع بارتفاعها و عدم استجماعه لها بقاءً، لزوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الأُمور المعتبرة فی المقلّد، و ثالثة یحرز المکلّف أن من قلّده واجد للشرائط حدوثاً غیر أنه یشک بعد تقلیده فی أنه هل کان واجداً لها من الابتداء أو لم یکن، لاحتمال خطئه فی العلم بعدالته أو لانکشاف فسق البینة الّتی قامت علی عدالته مثلًا، و لأجل ذلک یشک فی أنه هل کان واجداً لها من الابتداء أم لم یکن. و هذه صور ثلاث:
أما الصورة الاولی: فلا ینبغی التأمل فی جواز البقاء علی تقلید من قلّده من الابتداء لاستصحاب بقائه علی الشرائط المعتبرة، و عدم طروّ ما یوجب زوالها عنه فیبقی علی تقلیده إلی أن یعلم بارتفاعها و زوالها.
أما الصورة الثانیة: فهل یسوغ للمکلّف البقاء علی تقلید من قلّده من الابتداء فی المسائل الّتی عمل بها حال استجماعه للشرائط المعتبرة أو المسائل الّتی تعلمها حینئذاک أو لا یجوز؟
مقتضی القاعدة هو الجواز و ذلک لما ذکرناه فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت من أن المعتبر أن یکون المجتهد المقلّد حال الأخذ منه ممن تنطبق علیه العناوین الواردة فی لسان الدلیل، فإذا کان واجداً للشرائط عند الأخذ منه صدق أن الفقیه أنذره، کما یصح أن یقال: إنه سأله عن العالم و هکذا، و افتقادها بعد الأخذ منه غیر مضر، و من هنا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به أو تعلمه من المسائل قبل موته، فإذا بنینا علی أن الأخذ من المجتهد حال استجماعه الشرائط یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده إذا مات و لا یضرّه افتقادها بعد الأخذ و التعلّم، کان البقاء علی تقلید المجتهد فی المسائل الّتی عمل بها أو تعلّمها حال استجماعه الشرائط المعتبرة موافقاً للقاعدة مطلقاً و إن افتقد شیئاً منها أو کلّها بعد ذلک.
إذن فلا فرق بین المقام و بین البقاء علی تقلید المیت بوجه فکما جوّزنا البقاء علی تقلید المجتهد إذا مات، و بیّنا أنه مقتضی الأدلة المتقدمة من السیرة و الآیة و الروایات بل قلنا إن البقاء قد یکون محکوماً بالوجوب، فکذلک لا بدّ من أن نلتزم به فی المقام و نحکم بجواز البقاء علی تقلید المیت إذا افتقد شیئاً من الشرائط المعتبرة غیر الحیاة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 292
..........
______________________________
کالاجتهاد و العدالة و غیرهما، لأنه أیضاً فی الحقیقة من الموت غیر أن ذلک موت معنوی و ذاک موت ظاهری.
و علی الجملة أن الفتوی کالروایة و البینة فکما أن الراوی أو الشاهد إذا زالت عدالته أو وثاقته بل و إسلامه لم یضرّ ذلک بحجیة روایاته أو شهاداته الصادرة عنه حال استجماعه للشرائط، کیف و قد ورد فی بنی فضال «خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا» «1» کذلک الحال فی المجتهد إذا افتقد شیئاً من الشرائط بعد ما أخذ عنه الفتوی حین وجدانه لها، لم یضر ذلک بحجیة فتاواه أبداً، هذا ما تقتضیه القاعدة فی المقام.
إلّا أنه لا یسعنا الالتزام به و ذلک لوجود الفارق بین مسألة البقاء علی تقلید المیت و مسألة البقاء علی تقلید المجتهد الحی إذا افتقد شیئاً من الشرائط المعتبرة فی المرجعیة و هو ما استکشفناه من مذاق الشارع من عدم ارتضائه بإعطاء الزعامة الدینیة لمن لیس له عقل أو لا عدالة أو لا علم له، لأنه قد اعتبر تلک الأُمور فی القاضی و الشاهد فکیف لا یعتبرها فی الزعامة الدینیة، مع أن منصب الإفتاء من أعظم المناصب الشرعیة بعد الولایة.
و السّر فی ذلک أن الاتصاف بنقیض الشرائط المعتبرة أو ضدّها غیر الحیاة منقصة دینیة أو دنیویة، و لا یرضی الشارع الحکیم أن تکون القیادة الإسلامیة لمن اتصف بمنقصة یعیّر بها لدی المسلمین، علی أن ذلک هو الّذی یساعده الاعتبار فإن المتصدی للزعامة الدینیة إذا لم یکن سالکاً لجادة الشرع لم یتمکّن من قیادة المسلمین لیسلک بهم ما لا یسلکه بنفسه، أ تری أن من یشرب الخمور أو یلعب بالطنبور أو یرتکب ما یرتکبه من المحرمات یردع غیره عن ارتکاب تلک الأُمور؟
و هذا مما لا یفرق فیه بین الحدوث و البقاء فإن العدالة و العقل و غیرهما من الأُمور المتقدمة فی محلّها کما تعتبر فی المقلّد حدوثاً کذلک یعتبر فیه بقاءً، فإن ما دلّ علی اعتبارها حدوثاً هو الّذی دلّ علی اعتبارها بحسب البقاء، و هو عدم رضی الشارع بزعامة من لم یستجمع الشرائط علی ما استکشفناه من مذاقه. فالدلیل علی اعتبار تلک الشروط فی کل من الحدوث و البقاء شی‌ء واحد.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 142/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 13.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 293
..........
______________________________
إذن لا یمکننا الالتزام بجواز البقاء علی تقلید من عرضه الفسق أو الجنون أو غیرهما من الموانع، و لا یقاس افتقاد تلک الشرائط بزوال الحیاة المعتبرة أیضاً فی المقلّد بحسب الحدوث، فإن الموت لا یعدّ نقصاً دینیاً أو دنیویاً أبداً، بل هو انتقال من نشأة إلی نشأة فهو فی الحقیقة ترقّ من هذا العالم إلی عالم أرقی منه بکثیر و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء (علیهم السّلام) و معه لا مانع من البقاء علی تقلید المجتهد المیت و أین هذا مما نحن فیه، فلا بدّ فی تلک الموارد من العدول إلی مجتهد آخر مستجمع للشرائط المعتبرة فی المقلّد کما أشرنا إلیه فی المسألة الرابعة و العشرین فلیلاحظ.
أما الصورة الثالثة: و هی ما إذا قلّد مجتهداً مع العلم بکونه واجداً للشرائط المعتبرة وجداناً أو تعبداً و بعد ذلک شکّ فی استجماعه لها من الابتداء، لاحتماله الخطأ فی علمه أو لعلمه بفسق الشاهدین، و کیف کان فقد شک فی أنه واجد للشرائط بقاءً ساریاً إلی کونه کذلک بحسب الحدوث أیضاً، ففی هذه الصورة لیس للمقلّد البقاء علی تقلید المجتهد، لأنه و إن کانت فتاواه حجة حدوثاً لمکان العلم الوجدانی أو التعبدی بتوفر الشروط فیه، إلّا أنها قد سقطت عن الحجیة بقاءً لزوال العلم أو لسقوط البینة عن الاعتبار، و المکلّف کما أنه یحتاج إلی وجود الحجة و المؤمّن له من العقاب المحتمل حدوثاً کذلک یحتاج إلیها بحسب البقاء فإن مقتضی تنجز التکالیف الواقعیة بالعلم الإجمالی بها استحقاق المکلّف العقاب علی تقدیر المخالفة، و هو یحتمل بالوجدان العقاب فیما یرتکبه أو یترکه و قد استقلّ العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا مناص معه من أن یستند إلی حجة مؤمّنة من العقاب دائماً، و حیث إن فتوی مقلّده ساقطة عن الحجیة بقاءً فلیس له أن یعتمد علیها بحسب البقاء.
نعم، لو قلنا إن قاعدة الیقین کالاستصحاب حجة معتبرة، و أن النهی عن نقض الیقین بالشک شامل لکلتا القاعدتین جاز للمکلّف البقاء علی تقلید من قلّده فی مفروض الکلام، لأن حجیة فتاواه مسبوقة بالیقین و لا اعتداد بالشک بعده لأنه ملغی عند الشارع بقاعدة الیقین، إلّا أنّا أسبقنا فی محلّه أن الأخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشک لا یعم کلتا القاعدتین، فلا مناص من أن یختص بقاعدة الیقین أو الاستصحاب، و حیث إن بعضها قد طبق کبری عدم نقض الیقین بالشک علی مورد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 294

[43] مسألة 43: من لیس أهلًا للفتوی یحرم علیه الإفتاء (1).
______________________________
الاستصحاب فلا یمکننا دعوی اختصاصها بالقاعدة فیکون الأخبار مختصة بالاستصحاب، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محلّه.
فتوی من لا أهلیة له للفتوی:
(1) قد یراد ممن لا أهلیة له من لیست له ملکة الاجتهاد، و قد یراد به من لا أهلیة له للفتوی من سائر الجهات ککونه فاسقاً أو غیر أعلم و نحوهما.
أما من لیست له ملکة الاجتهاد و لکنه یفتی الناس بالقیاس و الاستحسان و نحوهما فلا ینبغی التردد فی أن افتاءه حرام، لأنه إسناد للحکم إلی اللّٰه سبحانه من غیر حجة و دلیل، حیث إنه لم یأذن له بذلک فلا محالة یکون إفتاؤه افتراءً علی اللّٰه لأنه عزّ من قائل قد حصر الأمر فی شیئین: ما أذن به، و ما هو افتراء. و قال قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ «1».
هذا مضافاً إلی الروایات المصرحة بحرمته و هی من الکثرة بمکان عقد لها باباً فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الإفتاء بغیر علم بورود الحکم من المعصومین (علیهم السّلام) «2» بل لو قال مثله إن نظری کذا أو فتوای هکذا ارتکب معصیة ثانیة لکذبه، فإن مفروضنا أنه لا نظر و لا رأی له و بذلک یندرج فی من قضی و لو بالحق و هو لا یعلم «3».
و أما من کان له ملکة الاجتهاد و لم تکن له الأهلیة من سائر الجهات فلا کلام فی جواز إخباره عن نظره و فتواه لعدم کونه کذباً علی الفرض، فإن مفروضنا أنه واجد
______________________________
(1) یونس 10: 59.
(2) وسائل الشیعة 27: 20/ أبواب صفات القاضی ب 4.
(3) عن أحمد عن أبیه رفعه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال «القضاة أربعة: ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة.» وسائل الشیعة 27: 22/ أبواب صفات القاضی ب 4 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 295
..........
______________________________
لملکة الاجتهاد و أن له نظراً و فتوی، کما لا شبهة فی أن إفتاءه مما أذن به اللّٰه، فإن ما أفتی به حسب نظره و اجتهاده حکم اللّٰه سبحانه فی حقه فهو ممن قضی بالحق و هو یعلم فلا افتراء فی إسناده الحکم إلی اللّٰه، و إنما الکلام فی أن افتاءه ذلک تمویه و إغراء للجاهل و إضلال للسائل لیحرم من تلک الجهة أو أنه لا إغراء و لا إضلال فی إفتائه بوجه؟
التحقیق أن السائل إذا کان جاهلًا بالحکم فحسب، کما إذا علم بعدم عدالة المجتهد مثلًا إلّا أنه لم یعلم أن فتوی المجتهد إنما تعتبر فیما إذا استجمع العدالة و غیرها من الشرائط، وجب علی المفتی إرشاده و ذلک لوجوب تبلیغ الأحکام للجاهلین بأن یبیّن للسائل أن الحجة فی حقّه هی فتوی المجتهد الجامع للشرائط الّتی منها العدالة إذ لو لا ذلک لکان إفتاؤه إغراءً للجاهل و إضلالًا له و هو حرام.
و أما إذا کان جاهلًا بالموضوع دون حکمه بأن علم أن العدالة معتبرة فی فتوی المجتهد و حجیتها، إلّا أنه لم یعلم أن المجتهد فاقد للعدالة و إن کان المجتهد عالماً بفسقه عند نفسه، فافتاؤه ذلک أمر جائز و لیس فیه أی إغراء و إضلال کما أنه لیس بافتراء و لا کذب، و ذلک کلّه لأنه الحکم الواقعی فی حقه فلا مانع من أن یخبر عن نظره و فتواه، و مفروضنا أن السائل غیر جاهل بالحکم لیجب إرشاده و تبلیغه فلیس فی البین إلّا أن إفتاءه ذلک و إخباره عن الحکم لیس بحجة علی السائل واقعاً و إن کان یعتقد حجیته و لیس هذا من الإغراء بوجه. و لا یقتضی ذلک عدم جواز الإفتاء للمجتهد فإنه فی الموضوعات الخارجیة، نظیر ما إذا اعتقد عدالة شخصین فاسقین فی الواقع و قد أخبراه بنجاسة شی‌ء مثلًا فإن أخبارهما و إن لم یکن بحجة علیه واقعاً و إنما یعتقد حجیته بتوهّم أنهما عادلان، إلّا أن أخبارهما عن النجاسة مما لا حرمة له لفرض صدقهما فی أخبارهما، و مقامنا من هذا القبیل.
نعم، لا یجوز للفاسقین أن یشهدا الطلاق و إن اعتقد المجری للطلاق أو الزوجان عدالتهما، و ذلک لأن المرأة بحضورهما ترتّب علی نفسها آثار الطلاق الصحیح و أنها مخلاة عن الزوج، فیزوّج نفسها من غیره إذا انقضت عدتها مع أنها امرأة ذات بعل و هذا بخلاف أمثال المقام فإنه لا یتصوّر أی محذور فی إفتاء غیر العادل و إن اعتقد الجاهل عدالته، و لا یجب علیه أن ینبّه السائل بفسقه أبداً، اللّهُمَّ إلّا أن یکون التصدی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 296

و کذا من لیس أهلًا للقضاء یحرم علیه القضاء بین النّاس (1).
______________________________
للإفتاء ظاهراً فی الإنباء عن عدالته کما قد یتفق فی بعض المقامات، بحیث لو أفتی المجتهد بعد السؤال لکان ظاهره الاخبار عن عدالته و استجماعه الشرائط فإنه من قبیل إظهار العدالة ممن لا عدالة له و هو کذب حرام.
قضاؤه من لا أهلیة له للقضاء:
(1) إن من لیس له أهلیة القضاء یحرم أن یتصدی للقضاوة لأنه لیس بمنصوب لها و لو علی نحو العموم، و معه لو تصدی لذلک تعیّن أن یکون من الشق الثالث من الشقوق الثلاثة الواردة فی قوله (علیه السّلام) مخاطباً لشریح: «قد جلست مجلساً لا یجلسه إلّا نبی، أو وصی نبی، أو شقی» «1» لوضوح أنه لیس بنبی و لا أنه من أوصیائه فإن مفروضنا عدم أهلیته للقضاء.
نعم، لا بأس بإبداء نظره فی أمر المترافعین بأن یقول: قولک هذا هو الصحیح بنظری أو لیس بصحیح عندی. و أما القضاء الّذی هو الاخبار عن الحکم المشخّص الثابت فی الشریعة المقدسة فی مورد الترافع فلا، فإن الفرق بین القضاء و الفتوی إنما هو فی أن المفتی بفتواه یخبر عن الأحکام الإلهیة الکلّیة الثابتة لموضوعاتها و ذلک کنجاسة الخمر و صحة البیع بغیر العربیة و نحوهما، و القضاء أیضاً هو الاخبار عن الحکم الإلهی الثابت فی الشریعة المقدسة إلّا أنه حکم مشخّص و لیس حکماً کلیاً بوجه فالقاضی یخبر عن أن هذا ملک زید و ذاک ملک عمرو. و لا یتیسّر ذلک لمن لیس له أهلیة القضاء فإنه لیس إخباره إخباراً عن الحکم الإلهی الثابت فی الشریعة المقدسة. بل لو أخبر بقصد أن ما أخبر به هو الحکم الإلهی المشخّص فی الواقعة فقد شرّع و هو حرام. و علی الجملة من لیس له أهلیة القضاء یحرم أن یتصدی للقضاوة بقصد أن یرتب علیها الأثر.
و یدلُّ علی ما ذکرناه صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال:
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 17/ أبواب صفات القاضی ب 3 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 297
..........
______________________________
«اتقوا الحکومة فإن الحکومة إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی» «1» لدلالتها علی أن القضاء من المناصب المختصة بالنبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الوصی (علیه السّلام) فلا یشرع لغیرهما إلّا بالاذن من قبلهما علی نحو الخصوص أو العموم فإن المأذون من قبلهما یشمله عنوان الوصی، بناءً علی أن المراد به مطلق من عهد إلیه أو أنه مندرج فی عنوانه إلّا أن القضاء المأذون فیه من قبلهما فی طول قضائهما و متفرع علی ولایتهما فی القضاء. و ظاهر الصحیحة أن ولایة القضاء لم تثبت لغیرهما فی عرضهما لا أنها لم تثبت لغیرهما حتی إذا أذنا فی القضاء، و القدر المتیقن ممن اذن له فی القضاء هو المجتهد الجامع للشرائط، أعنی من له أهلیة القضاء إذن فغیره ممن لا أهلیة له یبقی مشمولًا للصحیحة النافیة لمشروعیة القضاء عن غیر النبی و الوصی (علیه السّلام).
و أیضاً یدل علیه صحیحة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام): «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه» «2» لدلالتها علی أن جواز القضاوة و مشروعیتها تحتاج إلی
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 17/ أبواب صفات القاضی ب 3 ح 3.
(2) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
ثمّ إنّا قد أسبقنا شطراً مما یرجع إلی وثاقة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال فی ذیل ص 224 و ذکرنا أن الشیخ قد ضعّفه فی فهرسته، و وثقه فی موضع آخر علی ما نقله عنه العلّامة (قدّس سرّه) إلّا أن شیئاً من تضعیفه و توثیقه غیر قابل للاعتماد علیه و ذلک لأن المتأخر منهما عدول عن المتقدم علیه، و حیث إنّا لا نعلم أن الصادر متأخراً أیّهما فیکون کل من قولی الشیخ شبهة مصداقیة للتضعیف و التوثیق، و بذلک یسقطان عن الاعتبار، و یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه للرجل سلیماً عن المعارض.
و هذا الّذی ذکرناه و إن کان صحیحاً فی نفسه إلّا أنه إنما یتم فیما إذا لم یصدر المتأخر منهما حال غفلته عمّا ذکره أولًا فإن مع التوجه و الالتفات إلیه لم یعقل صدور ضده أو نقیضه إلّا عدولًا عمّا ذکره أولًا. و أما مع احتمال کونه غافلًا عمّا ذکره أولًا فلا یمکننا الحکم بأن المتأخر عدول عن سابقه لمکان غفلته، کما لا یمکننا رفع هذا الاحتمال بأصالة عدم الغفلة المتسالم علیها عند العقلاء و ذلک لأن التشبث بأصالة عدم الغفلة إنما یصح فیما إذا شککنا فی أن کُلّاً من تضعیفه و توثیقه هل صدر عنه مع الغفلة أو الالتفات؟ و بها نبنی علی أنه ضعّفه مع الالتفات إلیه و وثقه کذلک و أما انه عند ما أخذ بتضعیفه مثلًا مع الالتفات لم یکن غافلًا عن الأمر المتقدم علیه، فهو مما لا یمکن إثباته بأصالة عدم الغفلة عند العقلاء.
و من هنا تصدی سیدنا الأُستاذ أدام اللّٰه إظلاله لإثبات وثاقة الرجل و دفع ما قد یتوهّم من معارضة توثیق النجاشی و ابن قولویه بتضعیف الشیخ له فی فهرسته بطریق آخر و أفاد فی الأمر الثالث من الأُمور الّتی تعرض لها فی ترجمة الرجل من رجاله ما إلیک نصه:
و الصحیح أن یقال: إن تضعیف الشیخ لا یمکن الأخذ به فی نفسه فی المقام فشهادة النجاشی و ابن قولویه، و علی بن الحسن بلا معارض بیان ذلک: ان سالم ابن أبی سلمة المتقدم قد عرفت قول النجاشی فیه: ان حدیثه لیس بالنقی و أن ابن الغضائری ضعفه، و قد ذکر النجاشی أن له کتاباً أخبر بها عدة من أصحابنا بالسند المتقدم فی ترجمته، و مع ذلک لم یتعرّض له الشیخ حتی فی رجاله، مع أن موضوعه أعم مما فی الفهرست، أ فهل یمکن أن العدة المخبرین للنجاشی بکتاب سالم ابن أبی سلمة لم یخبروا الشیخ فلم یعلم الشیخ لا بنفسه لیذکر فی رجاله، و لا بکتابه لیذکره فی فهرسته؟ فینحصر سرّ عدم تعرضه له تخیله أنه هو سالم بن مکرم، فإنه اعتقد أن مکرماً کنیته أبو سلمة علی ما صرّح به فی عبارته المتقدمة، و قد تعرض له فی الفهرست و الرجال، و علیه فیکون تضعیفه لسالم بن مکرم مبنیاً علی أنه متحد مع سالم بن أبی سلمة الّذی مرّ کلام النجاشی و ابن الغضائری فیه، و حیث إنه (قدّس سرّه) أخطأ فی ذلک فإن سالم بن أبی سلمة رجل آخر غیر سالم ابن مکرم فالتضعیف لا یکون راجعاً إلی سالم بن مکرم الّذی لیس هو بابن أبی سلمة بل هو نفسه مکنی بأبی سلمة علی زعمه فتوثیق النجاشی و ابن قولویه، و مدح ابن فضال تبقی بلا معارض ... [معجم رجال الحدیث 8: 25].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 298
..........
______________________________
جعلهم و إذنهم (علیهم السّلام) و قد مرّ أن المتیقن هو الاذن لمن له أهلیة القضاء.
و یؤیده ما تقدم من روایة إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) «قال قال: أمیر المؤمنین لشریح: یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه إلّا نبی أو وصی نبی أو شقی» «1» لدلالتها علی الاختصاص، و إنما جعلناها مؤیدة لضعفها بیحیی بن المبارک الواقع فی سندها.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 17/ أبواب صفات القاضی ب 3 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 299
..........
______________________________
إذن لا دلیل علی مشروعیة القضاء لمن لا أهلیة له، و مقتضی الأصل عدم نفوذ حکم شخص علی شخص آخر، کما أن مقتضی الروایات المتقدمة حرمة صدور القضاء ممن لا أهلیة له، و هو أصل ثانوی و إن کان الأصل الأولی یقتضی جوازه و إباحته، فعلی هذا الأصل الثانوی یکون القضاء و الحکم بعنوان الأهلیة من التشریع المحرّم لأنه عنوان للفعل الخارجی.

و هل یعتبر الاجتهاد فی الأهلیة للقضاء أو أن المستفاد من الأدلة الواردة فی المقام ثبوت الاذن لمطلق العالم بالقضاء و إن کان علمه مستنداً إلی التقلید دون الاجتهاد؟
الأوّل هو المشهور بین الأصحاب (قدّس سرّهم) بل ادعی علیه الإجماع فی کلام جماعة منهم الشهید الثانی فی مسالکه «1» و إلی الثانی ذهب صاحب الجواهر (قدّس سرّه) مدعیاً أن المستفاد من الکتاب و السنة صحة الحکم بالحق و العدل و القسط من کل مؤمن و إن لم یکن له مرتبة الاجتهاد، و استدل علیه بجملة من الآیات و الروایات:
أما الآیات فکقوله عزّ من قائل إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «2» و قوله یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لٰا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا «3» و مفهوم قوله وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «4» هُمُ الظّٰالِمُونَ «5» هُمُ الْکٰافِرُونَ «6» إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة فإن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین المجتهد و من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد.
و أما الروایات: فمنها: قوله (علیه السّلام) «القضاة أربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة، رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو
______________________________
(1) مسالک الافهام 2: 283.
(2) النساء 4: 58.
(3) المائدة 5: 8.
(4) المائدة 5: 47.
(5) المائدة 5: 45.
(6) المائدة 5: 44.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 300
..........
______________________________
فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة» «1».
و منها: صحیحة أبی خدیجة قال «بعثنی أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) إلی أصحابنا فقال: قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلًا قد عرف حلالنا و حرامنا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً، و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر» «2».
و منها: صحیحته المتقدمة آنفاً «3» عن الصادق (علیه السّلام) «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ...».
و منها: صحیحة الحلبی قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشی‌ء فیتراضیان برجل منّا فقال: لیس هو ذاک إنما هو الّذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط» «4» إلی غیر ذلک من النصوص الّتی ادعی (قدّس سرّه) بلوغها بالتعاضد أعلی مراتب القطع، و دلالتها علی أن المدار فی الحکم و القضاء بالحق الّذی هو عند النبی و أهل بیته (علیهم السّلام) بلا فرق فی ذلک بین أن یکون المتصدّی للقضاء مجتهداً أو من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد لأنهم أیضاً عالمون بالقضاء و الأحکام بالتقلید، فإن المراد بالعلم فی صحیحة أبی خدیجة المتقدمة أعم من الوجدانی و التعبدی، و إلّا لم تشمل الصحیحة حتی للمجتهد لعدم علمه الوجدانی بالأحکام، و من الظاهر أن المقلّد أیضاً عالم بالأحکام تعبداً لحجیة فتوی المجتهد فی حقه.
بل ذکر (قدّس سرّه) أن ذلک لعلّه أولی من الأحکام الاجتهادیة الظنیة، ثمّ أیّد
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 22/ أبواب صفات القاضی ب 4 ح 6.
(2) وسائل الشیعة 27: 139/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 6.
(3) راجع ص 297.
(4) وسائل الشیعة 27: 15/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 301
..........
______________________________
ما ذکره بقوله: بل قد یدعی أن الموجودین فی زمن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) ممن أمر بالترافع إلیهم قاصرون عن مرتبة الاجتهاد و إنما کانوا یقضون بما سمعوه من النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فدعوی قصور من علم جملة من الأحکام مشافهة أو بالتقلید عن منصب القضاء بما علمه خالیة عن الدلیل. و ردّ الإجماع المدعی فی کلماتهم بقوله: و أما دعوی الإجماع الّتی قد سمعتها فلم أتحققها بل لعلّ المحقق عندنا خلافها «1». انتهی ما أردنا نقله.
و قد یجاب عن ذلک بأن استدلاله (قدّس سرّه) هذا لیس إلّا تمسکاً بالإطلاق و یکفی فی تقییده و رفع الید عن المطلقات الواردة فی المقام، مقبولة عمر بن حنظلة الصریحة فی اعتبار النظر و الاجتهاد فی الحاکم، حیث ورد فیها «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً ...» «2» و التوقیع الشریف بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السّلام) ...، «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّٰه ...» «3». لدلالتهما علی لزوم الرجوع إلی رواة الحدیث و هم المطّلعون بالأحکام الشرعیة بواسطة الروایات المأثورة عنهم (علیهم السّلام) و النظر فی مدالیلها و رفع معارضاتها أو الجمع بینها و هو المعبّر عنه فی الاصطلاح بالاجتهاد و من هنا یظهر أن المقبولة قد دلت علی اعتبار النظر و الاجتهاد فی القاضی بجمیع جملاتها الثلاث أعنی قوله (علیه السّلام) روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا. فالاستدلال بها غیر مختص بالجملة الوسطانیة فحسب، فإن روایة الحدیث و المعرفة بالأحکام مستتبعان أیضاً للاجتهاد بالتقریب المتقدم. ثمّ إنه و إن کانت المطلقات و المقید کلاهما مثبتین إلّا أن المقید لما ورد فی مقام البیان اقتضی ذلک تقدیمه علی المطلقات و تقییدها به لا محالة.
______________________________
(1) جواهر الکلام 40: 15.
(2) وسائل الشیعة 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.
(3) وسائل الشیعة 27: 140/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 302
..........
______________________________
و یرد علیه: أن روایة عمر بن حنظلة ضعیفة السند کما مرّ غیر مرة و إن کانت الروایة متلقاة عند الأصحاب بالقبول و من ثمة سمیت بالمقبولة، و کذلک الحال فی التوقیع الشریف فإن فی سنده إسحاق بن یعقوب و محمد بن محمد بن عصام و لم تثبت وثاقتهما. نعم، محمد بن محمد شیخ الصدوق (قدّس سرّه) إلّا أن مجرد الشیخوخة لمثله لا یقتضی التوثیق أبداً.
هذا مضافاً إلی إمکان المناقشة فی دلالته، فإن الإرجاع إلی رواة الحدیث ظاهره الإرجاع إلیهم بما هم رواة لا بما أنهم مجتهدون، و النسبة بین الراوی و المجتهد عموم من وجه، و إن کان یمکن إطلاق الرواة علی المجتهدین بعنایة أنهم فی الحقیقة رواة الأئمة (علیهم السّلام) و مستفیدین من آثارهم و علومهم و لیسوا فی عرضهم بوجه إلّا أنه إطلاق مسامحی، و لا یقاس هذا بالإرجاع إلی آحاد الرواة کالارجاع إلی محمد بن مسلم أو یونس بن عبد الرحمن أو زکریا بن آدم و غیرهم ممن أرجعوا إلیهم بأشخاصهم علی ما بیّناه فی أوائل الکتاب، و الفرق واضح لا یخفی علی الفطن فهذا الجواب مما لا یمکن المساعدة علیه.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: إن الآیات المبارکة لیست بصدد تعیین الحاکم و إنما هی بصدد بیان أن القضاوة لا بدّ أن تکون بالعدل و القسط فلا مجال للتمسک بإطلاقها.
و أما الروایات فهی أیضاً کذلک، لأنها إنما وردت فی قبال المخالفین للدلالة علی عدم جواز الترافع إلی أهل الجور و الفسوق، و أن الایمان معتبر فی القضاة. و أما أن القاضی یعتبر أن یکون مجتهداً أو یکفی کونه عالماً بالقضاء بالتقلید الصحیح أو أن القاضی یعتبر أن یکون رجلًا فلا یجوز الترافع إلی النساء أو غیر ذلک من الأُمور فلیست الروایات بصدد بیانها بوجه، فصحّ ما ذکرناه من أن القدر المتیقن من المنصوبین للقضاء من قبلهم (علیهم السّلام) هو المجتهد دون المقلّد و هو المتیقن الخروج عن الأصل. مضافاً إلی إمکان المناقشة فی صحة إطلاق العالم بالقضاء و الأحکام علی من تعلمها بالتقلید فلاحظ، و علی الأقل أنه منصرف عن مثله.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 303

و حکمه لیس بنافذ (1) و لا یجوز الترافع إلیه (2) و لا الشهادة عنده (3)، و المال الّذی یؤخذ بحکمه حرام [1] و إن کان الآخذ محقاً (4).
______________________________
(1) لفرض عدم أهلیته للقضاء کی ینفذ حکمه.
(2) لأنه من أظهر مصادیق الرکون إلی الظلمة و هو حرام بل هو من التشریع المحرّم، لأنه إمضاء عملی لقضاوة من تصدی لها ممن لا أهلیة له للقضاء. هذا إذا کان عدم أهلیته من جهة عدم استجماعه الشرائط المعتبرة فی القضاء غیر الایمان. و أما إذا کان عدم الأهلیة من جهة عدم کونه مؤمناً کقضاة العامة و حکّامهم فیدل علی عدم جواز الترافع إلیه مضافاً إلی ما قدمناه، الأخبار الناهیة عن التحاکم إلی حکّام الجور و قضاة العامة. و قد عقد لها باباً فی الوسائل فلیراجع «1». هذا إذا کان الترافع إلی من لیس له أهلیة القضاء لغایة فصل الخصومة و لزوم التبعیة بحکمه فی الشریعة المقدسة.
و أما إذا ترافعا إلیه لا لغایة الفصل شرعاً بل من جهة تراضی المتحاکمین بقوله بحیث لو صدّق المدعی تنازل المنکر فیما أنکره، کما أنه لو صدّق المنکر تنازل المدعی عمّا ادعاه مع بقاء حق الدعوی للمدعی لعدم تحقق الفیصلة شرعاً علی الفرض فهو مما لا ینبغی التأمل فی جوازه، لأنه خارج عن القضاء و مندرج تحت المصالحة کما لعلّه ظاهر.
(3) لعین ما عرفته فی التعلیقة المتقدمة، لأنه نوع رکون إلی الظلمة و أنه إمضاء عملی لقضاوته، و المفروض عدم أهلیته للقضاء فالشهادة عنده تشریع عملی محرّم.
(4) المال الّذی یؤخذ بحکمه إن کان کلیاً و لم یکن للمحکوم له و لا لغیره تشخیصه و اختیار تطبیقه علی ما فی الخارج، فلا شبهة فی حرمته و عدم جواز التصرف فیه کما لو تنازعا فی دین مؤجل قبل حلول أجله فادعاه أحدهما و أنکره الآخر، و تحاکما عند من لا أهلیة له للقضاء و حکم بلزوم أدائه إلی المدعی و أنه صاحب الدین و مستحقه
______________________________
[1] هذا إذا کان المال کلیاً فی الذمة و لم یکن للمحکوم له حق تعیینه خارجاً، و أما إذا کان عیناً خارجیة أو کان کلیاً و کان له حق التعیین فلا یکون أخذه حراماً.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 11/ أبواب صفات القاضی ب 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 304
..........
______________________________
و کان الأمر کذلک واقعاً، فإن المال الّذی اشتغلت به ذمة المنکر بالاستدانة کلّی لا یتشخّص إلّا بتشخیص المالک نفسه أعنی المدیون، فإذا شخّصه الحاکم الجائر أو الدائن قبل حلول الأجل فهو تشخیص غیر شرعی و لیس للدائن أن یتصرف فیه لوضوح أنه مال المدیون و لم یطرأ علیه ما یوجب دخوله فی ملک الدائن.
و أما إذا کان المال عیناً شخصیة، کما إذا غصبها أحد أو أخذها بعنوان الإجارة أو العاریة ثمّ أنکرها، أو کان دیناً معجّلًا أو مؤجّلًا حلّ أجله و حکم الحاکم الّذی لیس له أهلیة القضاء بردّه إلی صاحب المال، فلا مانع من أخذه بوجه لأنه بعینه و خصوصیاته مال لمالکه، أو أن له أن یأخذه و یحسبه من دینه لحلول أجله. بل له أن یأخذه ممن هو عنده قهراً و قوة أو بحیلة و وسیلة. و علی الجملة لا مانع فی هذه الصورة من أن یأخذ مالک المال بماله مستنداً إلی حکم من لیست له أهلیة، لجواز استنقاذه منه و لو بأسباب أُخر غیر حکم الحاکم فإنه ماله و یجوز أن یتصرف فیه، و غایة الأمر أنه ردّه إلیه بإکراه الحاکم الجائر، و لا یشمله حدیث رفع الإکراه، لأنه علی خلاف الامتنان لاستلزامه الضرر علی صاحب المال. نعم، ترافعهما عند من لا أهلیة له و حکّام الجور محرّم کما مرّ. و الحاصل أن الترافع إلی حکّام الجور و إن کان محرّماً مطلقاً بلا فرق فی ذلک بین الدین و العین إلّا أن المال المأخوذ بحکمهم إنما یحرم إذا کان دیناً مؤجّلًا لا عیناً کما عرفت، هذا.
و قد یقال بالحرمة فی جمیع الصور المتقدمة من الدین و العین الشخصیة و یستدل علیه بمقبولة عمر بن حنظلة: «و ما یحکم به فإنما یأخذه سحتاً» أو «فحکم له فإنما یأخذه سحتاً». فإن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین الکلّی و الشخصی بل الإطلاق هو ظاهر صدرها حیث سئل فیها عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث، فإن المیراث فی مقابل الدین ظاهره العین، و حمل المیراث علی الدین بعید جدّاً.
ثمّ إن المقبولة و إن کان موردها التحاکم إلی السلطان أو القضاء إلّا أن عموم تعلیلها: لأنه أخذ بحکم الطاغوت، یقتضی عدم الفرق بینهما و بین ما إذا کان الحاکم من المؤمنین الفاقدین لشرائط القضاء لأنه یشمل کل طاغ، و المتصدی للقضاء المحرّم طاغ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 305
..........
______________________________
و لا یعارضها ما رواه الحسن بن علی بن فضال قال «قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الثانی (علیه السّلام) و قرأته بخطّه سأله: ما تفسیر قوله تعالی وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ فکتب بخطّه: الحکّام: القضاة، ثمّ کتب تحته: هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الّذی قد حکم له إذا کان قد علم أنه ظالم» «1» و ذلک لأنه إنما ورد فی تفسیر الآیة الشریفة لا فی بیان موضوع الحرمة مطلقاً، و لا مانع من اعتبار الظلم فی صدق الباطل دون صدق الحرمة و لو بعنوان آخر.
و یرد علیه أوّلًا: أن المقبولة ضعیفة السند کما مرّ و غیر صالحة للاستدلال بها بوجه.
و ثانیاً: أنها ضعیفة الدلالة علی المدعی، لأن المستفاد من کلمات أهل اللغة أن للسحت إطلاقین فإنها قد تطلق علی ما لا یحل کسبه، و قد یطلق علی ما هو خبیث الذات من المحرّمات، و لا یصدق شی‌ء منهما فی المقام، لأن المال بعینه للمحکوم له و کونه مورداً لحکم الجائر بالرّد إلیه لا یحتمل أن یکون مستلزماً لخروجه عن ملکه فلا یکون أخذه من الانتقال المحرّم، و السحت هو الانتقال من الغیر علی الوجه المحرّم فإنه معنی ما لا یحل کسبه. کما أنه لیس محرّماً خبیث الذات، و ما لم یکن کذلک لا یطلق علیه السحت و إن حرم بعنوان آخر طار علیه، فمن أفطر بطعام مملوک له فی نهار شهر رمضان لم یصح أن یقال: إنه آکل السحت أو أنه أکل سحتاً، و إن کان إفطاره هذا محرّماً.
و ثالثاً: أن المیراث غیر مختص بالعین الشخصیة بل إنما هو مطلق یشملها کما یشمل العین المشترکة الّتی تتوقف فیها الحلیة علی رضی الطرفین بتقسیمها، إذن لا مانع من حمل المیراث علی العین المشترکة و هی لا تنقسم بتقسیم الحاکم الجائر، فإذا کان هو المباشر أو الآمر بتقسیم المیراث بین المتنازعین لم یجز للمحکوم له التصرف فی قسمته، لعدم خروج العین عن الاشتراک بتقسیمه فیکون المأخوذ بحکمه کما فی الدین سحتاً. علی أن مورد المقبولة هی الشبهة الحکمیة فلا أثر لدعوی أن مورد
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 15/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 306
..........
______________________________
المنازعة عین شخصیة.
ثمّ إنّا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی تمامیة المقبولة بحسب السند و الدلالة فالوجه فی عدم کونها معارضة بروایة ابن فضال المتقدمة بناء علی عدم المناقشة فی سندها لأن فی سندها محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و هو مما استثناه ابن الولید عن روایاته کما تقدم أن الروایة إنما وردت تفسیراً للآیة المبارکة و قد دلت علی أن المراد فیها بالحکّام هو القضاة، فعلی تقدیر تمامیة الروایة لا بدّ من الأخذ بها فی مورد الآیة و هو حرمة أکل المال بالباطل، و لا یستفاد منها بوجه أن المراد بالحاکم فی جمیع الموارد الّتی منها حرمة الأخذ بحکمه هو قضاة الجور.
و أما دعوی أن المراد بالقضاة فی الروایة قضاة العدل و لو من جهة الجمع العرفی بینها و بین المقبولة.
فیدفعها: تفسیرها بقضاة الجور فی روایة أبی بصیر قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قول اللّٰه عزّ و جلّ فی کتابه وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ فقال: یا أبا بصیر إن اللّٰه عزّ و جلّ قد علم أن فی الأُمة حکّاماً یجورون أما إنه لم یعن حکّام أهل العدل و لکنه عنی حکّام أهل الجور، یا أبا محمد إنه لو کان لک علی رجل حق فدعوته إلی حکّام العدل فأبی علیک إلّا أن یرافعک إلی حکّام أهل الجور لیقضوا له، لکان ممن حاکم إلی الطاغوت و هو قول اللّٰه عزّ و جلّ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ «1».
و هذه الروایة و إن کان فی سندها عبد اللّٰه بن بحر فهی ضعیفة لأجله و وقوعه فی سند کامل الزیارات علی نسخة غیر مفید لأن مع اختلاف النسخة لا یثبت التوثیق. و یؤیده أن ابن الغضائری قد ضعّف الرجل صریحاً، إلّا أن الروایة المتقدمة أیضاً ضعیفة لما مرّ فالکلام فیهما إنما هو مع الغض عن الضعف فی سندیهما.
فإلی هنا تحصّل أن الترافع إلی الحکّام الجائرین و إن کان محرّماً مطلقاً إلّا أن حرمة الترافع غیر مستلزمة لحرمة المال المأخوذ بحکمهم فی الأعیان الشخصیة کما تقدم.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 12/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 3.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 307
إلّا إذا انحصر استنقاذ حقّه بالترافع عنده (1).

[44] مسألة 44: یجب فی المفتی (2) و القاضی العدالة (3)
______________________________
(1) لأن حکم الحاکم الشرعی لا یعتنی به فی المحاکمات و لا یرتب الأثر علیه، إما مطلقاً کما فی زماننا هذا و ما شابهه أو عند أحد المترافعین، کما إذا لم یرض إلّا بالتحاکم إلی القضاة أو لم یوجد حاکم مستجمع للشرائط أو وجد و تعسّر الوصول إلیه، أو غیر ذلک من الموارد الّتی لو لم یترافع عند من لا أهلیة له لذهب حقه أو ماله، و معه یجوز الترافع عنده کما یجوز أن یتصرف فی المال المأخوذ بحکمه. و ذلک للضرورة فإن الضرورات تبیح المحظورات، و للضرر بترک المرافعة عند من لیس له أهلیة القضاء و حدیث نفی الضرر حاکم علی جمیع أدلة الأحکام الّتی منها ما دلّ علی عدم جواز الترافع عند من لا أهلیة له، و عدم جواز التصرف فی المال المأخوذ بحکمه، فإن حرمتهما إذا کانت مستلزمة للضرر علی المکلّف ارتفعت بمقتضی الحدیث.
و بذلک یظهر أنه لا وجه لما عن الأکثر من المنع و الاستدلال علیه بإطلاقات الأدلة و أن الترافع إلیه أمر منکر و هو حرام أو أنه إعانة علی الإثم، لأنها علی تقدیر تمامیتها فی نفسها و لا تتم محکومة بما دلّ علی نفی الضرر فی الشریعة المقدسة، فلاحظ.
(2) کما مرّ و مرّ الوجه فیه.
اعتبار العدالة فی القاضی:
(3) و ذلک لأن القضاء من المناصب الّتی لها أهمیتها فی الشریعة المقدسة بعد الولایة، بل هو من المناصب المختصة بالنبی و أوصیائه (علیهم السّلام) و هم قد ینصبون شخصاً معیّناً للقضاء و قد ینصبون علی نحو العموم، و لا یحتمل أن یجعل الشارع الحکیم هذا المنصب العظیم لمن هو خارج عن طریقته، کیف و قد اعتبرنا العدالة فی إمام الجماعة و الشاهد فکیف بالقضاء الّذی هو أهم منهما.
هذا و قد ورد فیما رواه الصدوق بإسناده الصحیح عن سلیمان بن خالد عن أبی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 308
و تثبت العدالة بشهادة عدلین [1]، و بالمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة، أو الاطمئنان بها، و بالشیاع المفید للعلم [2] (1)

[45] مسألة 45: إذا مضت مدة من بلوغه و شکّ بعد ذلک فی أن إعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا، یجوز له البناء علی الصحة فی أعماله السابقة (2)
______________________________
عبد اللّٰه (علیه السّلام) «اتقوا الحکومة فإن الحکومة إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی» «1» و من الظاهر أن الفاسق لا یسمح أن یکون وصی نبی.
بل یمکن الاستدلال علیه بما ورد فی صحیحة أبی خدیجة قال: «بعثنی أبو عبد اللّٰه إلی أصحابنا فقال قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بینکم رجلًا قد عرف حلالنا و حرامنا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً و إیاکم أن تخاصموا بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر» «2» لأنها و إن وردت فی قضاة العامة و حکّامهم إلّا أن فی تعلیق الحکم علی صفة الفسق إشعاراً قویاً علی أن الفاسق لیس له أهلیة القضاء.
بل یمکن أن یقال: إن التحاکم إلی الفاسق من أظهر أنحاء الرکون إلی الظلمة و قد نهی عنه فی الشریعة المقدسة. و بهذا کلّه نقید إطلاق صحیحة أبی خدیجة: «و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا» «3».
ثمّ إن بما ذکرناه یظهر أن القاضی یعتبر أن یکون محرز العدالة فالمجهول حاله من حیث العدالة کالمعلوم فسقه غیر صالح للقضاء لعدم العلم بأهلیته.
(1) تقدم الکلام فیما تثبت به العدالة فی المسألة الثالثة و العشرین فلیراجع.
(2) کما إذا صام أو صلّی مدة من الزمان ثمّ شکّ فی أنه هل أتی بها عن التقلید
______________________________
[1] مرّ أن الأظهر ثبوتها بشهادة عدل واحد بل بمطلق الثقة أیضاً.
[2] بل یکفی الاطمئنان.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 17/ أبواب صفات القاضی ب 3 ح 3.
(2) وسائل الشیعة 27: 139/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 6.
(3) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 309
و فی اللّاحقة یجب علیه التصحیح فعلًا (1)
______________________________
الصحیح أو عن تقلید غیر صحیح أو لم یقلّد فیها أصلًا، فإنه مضافاً إلی جریان حدیث لا تعاد فی الصلاة بإحراز موضوعه و عدم کون الجاهل مقصّراً بالاستصحاب علی ما قدّمنا تقریبه فی المسألة الواحدة و الأربعین، یمکن الحکم بصحة أعماله السابقة بقاعدة الفراغ لأجل أن صورة العمل غیر محفوظة، و ذلک فإن ذات العمل و إن کانت معلومة إلّا أن الشک فی کیفیته و أنه أتی به مستنداً إلی فتوی من یجب تقلیده أو لا عن استناد إلیها و معه یحکم بصحته بالقاعدة. و علی الجملة أنه کلّما احتمل أن یکون المکلف به واقعاً منطبقاً علی ما أتی به المکلف من العمل و شکّ فی صحته و فساده حکم بصحته بالقاعدة.
نعم، إذا کانت صورة العمل محفوظة بأن علم مثلًا أنه کان یصلّی من غیر سورة أو من دون وضوء بل مع التیمم، و شکّ فی صحته و فساده من جهة احتمال مطابقته للواقع أی فتوی من یجب تقلیده من باب الصدفة و الاتفاق، لم تجر فیه قاعدة الفراغ لا فی هذه المسألة و لا فی المسألة الواحدة و الأربعین علی ما بیّناه فی التکلّم علی قاعدة الفراغ و معه إذا کان شکّه هذا فی الوقت وجبت إعادة أعماله. و أما لو کان خارج الوقت فلا دلیل علی وجوب قضائها لأن القضاء بالأمر الجدید و موضوعه فوت الفریضة فی وقتها و هو غیر محرز فی المقام، لاحتمال أن تکون أعماله مطابقة للواقع و لو صدفة.
(1) إذ لا سبیل إلی تصحیحها بإجراء قاعدة الفراغ فی الأعمال المتقدمة، لما أسلفنا فی محلّه من أن القاعدة لا تثبت لوازمها العقلیة، و لا الآثار الشرعیة المترتبة علی تلک اللوازم، و من الظاهر أن کون الأعمال الآتیة واجدة لشرطها من اللّوازم العقلیة لکون الأعمال الماضیة واجدة له، حتی إذا بنینا علی أن القاعدة من الأمارات کما هو الصحیح و ذلک لما قدّمناه فی موضعه من أن الأمارات کالأُصول فی عدم حجیة مثبتاتها، اللّهُمَّ إلّا أن تکون الأمارة من مقولة الحکایة کالخبر و نحوه. و علیه یجب علی المکلّف التصحیح بالإضافة إلی الأعمال اللّاحقة بالرجوع إلی مجتهد جامع للشرائط بالفعل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 310

[46] مسألة 46: یجب علی العامّی أن یقلّد الأعلم فی مسألة وجوب تقلید الأعلم أو عدم وجوبه (1) و لا یجوز أن یقلّد غیر الأعلم إذا أفتی بعدم وجوب تقلید الأعلم. بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه [1] فالقدر المتیقن للعامّی تقلید الأعلم فی الفرعیات (2).
التقلید فی مسألة تقلید الأعلم:
______________________________
(1) لأنها کغیرها من المسائل الفرعیة الّتی یجب فیها الرجوع إلی الأعلم لاستقلال العقل به، من باب الاحتیاط و الأخذ بالمقدار المتیقن للشک فی حجیة فتوی غیر الأعلم و هو یساوق القطع بعدمها. و لا ینافی ذلک ما قدّمناه من أن مسألة التقلید لیست بتقلیدیة، فإنه راجع إلی أصل وجوب التقلید الّذی استقل به العقل علی ما قدّمناه فی أوائل الکتاب، و أما وجوب تقلید الأعلم و عدمه فهما من المسائل التقلیدیة لا محالة لعدم کون العامّی متمکناً من استنباط وجوبه و عدمه.
نعم، قدّمنا و یأتی أن العامّی یستقل عقله بوجوب تقلید الأعلم إلّا أنه من باب الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن عند دوران الأمر فی الحجیة بین التعیینیة و التخییریة لا من باب قیام الدلیل عنده علی حجیة فتاواه، فإذا فرضنا أن الحجة کفتوی الأعلم قامت علی عدم وجوب تقلید الأعلم فی المسائل الفرعیة و أن فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم لم یبق أی مجال للاحتیاط و جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فإنه فی الحقیقة تقلید من الأعلم الّذی أفتی بالجواز.
(2) لا یمکن المساعدة علی ما أفاده الماتن فی المقام، بل الصحیح أن فتاوی غیر الأعلم تتصف بالحجیة بفتوی الأعلم بجواز الرجوع إلیه، و هذا مما لا مانع من الالتزام به فإن العامّی فی رجوعه إلی فتوی غیر الأعلم استند إلی ما قطع بحجیته و هو فتوی الأعلم و لا یجب علی المکلّف غیر العمل علی طبق ما قطع باعتباره، و قد فرضنا أن فتوی غیر الأعلم مما قامت علی حجیتها فتوی الأعلم المعلومة حجیتها.
______________________________
[1] لا إشکال فیه أصلًا.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 311
..........
______________________________
و حیث إن العامّی کما أشرنا إلیه فی التعلیقة المتقدمة لم یقم عنده دلیل علی عدم حجیة فتوی غیر الأعلم، و إنما قلنا بوجوب تقلید الأعلم فی حقه من باب الاحتیاط و الأخذ بالمقدار المتیقن عند دوران الأمر فی الحجیة بین التعیینیة و التخییریة، و مع الفتوی المقطوعة حجیتها لا یبقی مجال للاحتیاط، و لا مانع معها من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم.
نعم، إذا فرضنا أن العامّی یتمکن من الاستنباط فی تلک المسألة وادی نظره إلی عدم جواز تقلید غیر الأعلم و إن أفتی الأعلم بجوازه، لم یجز له الرجوع إلی غیر الأعلم بفتوی الأعلم بالجواز. و أما العامّی غیر المتمکن من استنباط ذلک فلا بدّ من أن یرجع إلی الأعلم فی تلک المسألة، فإذا أفتی بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم اتصفت فتاوی غیر الأعلم بالحجیة بفتواه، نظیر حجیة خبر الثقة فیما إذا أثبتنا حجیة الخبر الواحد بالأخبار المتواترة إجمالًا و أخذنا بما هو القدر المتیقن من مدالیلها و هو خبر العدل الإمامی، و بعد هذا أخبر الثقة العدل بحجیة خبر الثقة و إن لم یکن عدلًا إمامیاً فإنه یثبت بذلک حجیة خبر الثقة بعد ما لم یکن حجة علی ما بیّناه فی التکلّم علی حجیة الخبر، و علی الجملة لا مانع من أن یقلّد غیر الأعلم بعد تقلیده من الأعلم و إفتائه بجواز الرجوع إلیه، هذا.
علی أن الاستشکال فی حجیة فتوی غیر الأعلم لا تترتب علیه ثمرة فی محل الکلام، و ذلک لأن الشبهة فی ذلک إن کانت من الأعلم فالمفروض أن الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم و لم یستشکل فی جوازه، و إن کانت من غیر الأعلم فالمفروض عدم حجیة فتاواه إذ الحجة علی العامّی إنما هی فتوی الأعلم فحسب، فإذا أفتی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم لم یکن أی مانع من تقلیده و کان هذا فی الحقیقة تقلیداً من الأعلم.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 312

[47] مسألة 47: إذا کان مجتهد ان أحدهما أعلم فی أحکام العبادات و الآخر أعلم فی المعاملات فالأحوط تبعیض [1] التقلید و کذا إذا کان أحدهما أعلم فی بعض العبادات مثلًا و الآخر فی البعض الآخر (1).
التبعیض فی التقلید:
______________________________
(1) قد اتضح مما ذکرناه فی مسألة وجوب تقلید الأعلم وجوب التبعیض فی التقلید فیما إذا کان هناک مجتهدان أحدهما أعلم فی العبادات مثلًا و الآخر فی المعاملات لکثرة اطلاع أحدهما بالمصادر و الأخبار و تضلعه فی الفروع و النظائر و قدرته علی الجمع بین متعارضات الروایات، و الآخر کان أکثر اطلاعاً علی القواعد الأُصولیة و الکبریات، و من هنا کان الأول أعلم فی العبادات و الآخر فی المعاملات فإنه یجب علی المقلّد أن یبعّض فی تقلیده بأن یقلّد الأعلم فی العبادات فی العبادات، و یقلّد الأعلم فی المعاملات، فی المعاملات و الوجه فیه هو الأدلة الدالة علی وجوب تقلید الأعلم کما قدّمناها فی محلّها. هذا کلّه عند العلم بالمخالفة بینهما.
و أما مع عدم العلم بالمخالفة فمقتضی ما قدّمناه من جواز تقلید غیر الأعلم أو المتساویین حینئذٍ، جواز التبعیض فی تقلیدهما دون وجوبه لجواز أن یقلد العامّی أحدهما فی مورد و یقلّد الآخر فی مورد آخر، لعدم العلم بالمخالفة بینهما بل الحال کذلک بالنسبة إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه، فللمکلف أن یقلّد من أحدهما فی الاکتفاء بالمرة الواحدة فی غسل الثیاب أو فی عدم وجوب السورة فی الصلاة، و یقلّد الآخر فی جواز المسح منکوساً مثلًا أو الاکتفاء فی التسبیحات الأربع بالمرّة الواحدة و ذلک لأنه استند فی عمله وقتئذٍ إلی ما هو حجة فی حقه.
نعم، لو قلنا بالتخییر بین الأعلم و غیر الأعلم أو المتساویین حتی مع العلم بالمخالفة فی الفتوی بینهما، فالعامّی و إن جاز أن یبّعض فی تقلیده بأن یقلّد أحدهما فی باب أو عمل و یقلّد الآخر فی باب أو عمل آخر کما فی فعلین أو بابین مستقلین کالعبادات و المعاملات، إلّا أنه لا یتمکن من التبعیض فی تقلیدهما بالإضافة إلی أجزاء عمل
______________________________
[1] بل الأظهر ذلک مع العلم بالمخالفة علی ما مرّ، و کذا الحال فیما بعده.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 313

[48] مسألة 48: إذا نقل شخص فتوی المجتهد خطأ یجب علیه إعلام من تعلّم منه و کذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام [1] (1)
______________________________
واحد و شرائطه، و ذلک لأن صحة الأجزاء فی المرکبات الارتباطیة ارتباطیة لا محالة و صحة کل جزء من أجزائها مقیدة بصحة الجزء الآخر فمع بطلان أحد أجزاء المرکب تبطل بقیة أجزائه، و علیه لو أتی بالصلاة فاقدة للسورة مع الاکتفاء فی التسبیحات الأربع بالمرة الواحدة، و احتمل بعد ذلک فساد صلاته لعلمه فی کل من السورة و التسبیحات بمخالفة المجتهد الآخر، وجب أن یستند فی ترکه الإعادة أو القضاء إلی ما هو حجة فی حقه کفتوی المجتهد، لأن مقتضی قاعدة الاشتغال لزوم الإعادة أو القضاء و عدم فراغ الذمة بما أتی به من الصلاة للشک فی صحتها، و لیس فی البین من یفتی بصحة عمله و عدم وجوب الإعادة لأن ما أتی به غیر صحیح عند کل من المجتهدین، و إن کان الوجه فی فساده مختلفاً عندهما فإن أحدهما یری بطلانها مستنداً إلی الإخلال بالسورة و یراه الآخر مستنداً إلی الإخلال بالتسبیحات الأربع ثلاثاً و مع بطلان العمل عند کلیهما و عدم الفتوی بالصحة لا بدّ من إعادته أو قضائه کما عرفت.
حکم الخطأ فی بیان الفتوی:
(1) یقع الکلام فی هذه المسألة تارة فیما إذا نقل فتوی المجتهد بالإباحة ثمّ ظهر أن فتواه هو الحرمة أو الوجوب أو أن المجتهد أخطأ فی بیان فتواه فأفتی بالإباحة مع أن فتواه الحرمة أو الوجوب، کما إذا سئل عن العصیر العنبی إذا غلی فأفتی بعدم حرمته و ظهر بعد ذلک أن فتواه حرمته و إنما الجائز عنده هو العصیر الزبیبی و اشتبه أحدهما بالآخر.
و أُخری فیما إذا نقل فتوی المجتهد بالحرمة أو الوجوب ثمّ ظهر أن فتواه هی الإباحة أو أنه أفتی السائل بهما ثمّ التفت أن فتواه الجواز، کما لو سئل عن الانتفاع بالمیتة فأفتی
______________________________
[1] الأظهر هو التفصیل بین ما إذا نقل فتواه بإباحة شی‌ء ثمّ بان أن فتواه هی الوجوب أو الحرمة و بین ما إذا نقل فتواه بالوجوب أو الحرمة ثمّ بان أن فتواه کانت الإباحة، فعلی الأوّل یجب الاعلام دون الثانی، و کذا الحال بالإضافة إلی المجتهد نفسه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 314
..........
______________________________
بحرمته ثمّ انکشف أنه یفتی بجوازه و إنما یری حرمة بیع المیتة و اشتبه علیه الانتفاع بالبیع. و یقع الکلام فی هاتین الصورتین فی أن الناقل أو المجتهد هل یجب علیهما إعلام الجاهل بالحال و بیان أن الأمر قد اشتبه علیهما أو لا یجب؟
أما الصورة الاولی: فلا ینبغی التوقف فی وجوب الاعلام فی تلک الصورة لأنه بفتواه بالإباحة أو بنقله الفتوی بها قد سبّب إلی الوقوع فی الحرام أعنی ترک الواجب أو فعل الحرام. و قد ذکرنا فی محلّه أن المستفاد حسب المتفاهم العرفی من دلیل الحرمة فی جمیع الموارد إنما هو مبغوضیة انتساب العمل المحرّم إلی المکلفین، بلا فرق فی ذلک بین الانتساب بالمباشرة و الانتساب بالتسبیب، و من هنا قلنا إن تقدیم الطعام النجس إلی الجاهل لیأکله أمر حرام، لأن النهی و التحریم و إن کانا قد تعلقا بأکل النجس إلّا أن العرف یفهم من ذلک أن أکل النجس مبغوض مطلقاً سواء صدر ذلک عن المکلّف بالمباشرة أم صدر بالتسبیب، کتقدیمه الطعام النجس إلی من یحرم علیه أکل النجس واقعاً و إن کان بالفعل معذوراً لجهله، و کذلک الحال فیما إذا نهی عن الدخول علیه فإن العرف یفهم من مثله عدم الفرق فی مبغوضیة الدخول علیه بین صدوره بالمباشرة کما إذا دخل علیه بنفسه و بین صدوره بالتسبیب کما إذا أدخل الغیر علیه.
إذن مقتضی أدلة المحرّمات عدم جواز التسبیب إلی الحرام. بل العقل أیضاً مستقل بذلک لأن ما هو الملاک فی المنع عن العمل بالمباشرة موجود فی العمل بالتسبیب، و بما أن المجتهد أفتی بإباحة الحرام أو الواجب أو أن الناقل نقل الفتوی بالإباحة فیهما فقد سبّبا إلی وقوع المکلّف فی ترک الواجب أو فعل الحرام، و غایة الأمر أنهما ما داما غافلین و مستمرین فی اشتباههما معذوران فی التسبیب إلی الحرام، فإذا ارتفعت غفلتهما و التفتا إلی الحال وجب علیهما إعلام الجاهل و بیان أن الفعل واجب أو حرام و أن الإفتاء بالإباحة أو نقلها إنما صدرا غفلة و نحوها.
و یؤید ذلک بل یدل علیه ما ورد من أن المفتی ضامن کما فی صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج قال: «کان أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) قاعداً فی حلقة ربیعة الرأی فجاء أعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه فلما سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة، و لم یردّ علیه شیئاً فأعاد المسألة علیه، فأجابه بمثل ذلک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 315
..........
______________________________
فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) هو فی عنقه قال أو لم یقل، و کل مفتٍ ضامن» «1» و المراد بالمفتی مطلق من ینقل الحکم فیشمل المجتهد و الناقل کلیهما.
بل ورد فی بعض الأخبار أن کفارة تقلیم المحرم أظفاره علی من أفتی بجوازه «2» و تدل علیه أیضاً صحیحة أبی عبیدة الحذاء قال: «قال أبو جعفر (علیه السّلام): من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّٰه لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتیاه» «3» و کذلک غیرها من الأخبار الدالة علی حرمة الفتوی بغیر علم و ذلک لأن الفتوی بالإباحة فی المقام أیضاً من غیر علم و إن کان المجتهد أو الناقل معذورین ما داما مشتبهین أو غافلین إلّا أنه إذا ارتفعت الغفلة وجب علیهما إعلام الجاهل بالحال کما مرّ، هذا.
و قد أسبقنا عند التکلّم علی معنی التقلید أن کون المفتی ضامناً هو الموافق لمعنی التقلید و مفهومه، لأنه بمعنی جعل الشخص ذا قلادة فکأنّ العامّی جعل أعماله الّتی استند فیها إلی فتوی ذلک الشخص قلادة و وضعها علی رقبته، و إذا کان الأمر کذلک فلا مناص من الحکم بوجوب الاعلام فی المقام، لأنه لو ترکه بعد ما زالت غفلته ضمن ما أتی به الجاهل من المحرّمات أو ما ترکه من الواجبات و کان وزر ذلک علیه.
نعم، لا مجال للاستدلال فی المقام بما دلّ علی وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة و حفظها عن الاندراس، و ذلک لأنها إنما دلت علی وجوب تبلیغها فحسب و یتحقق ذلک ببیان الأحکام الشرعیة علی نحو یتمکن العامّی من الوصول إلیه حتی لا یندرس الدین بلا فرق فی ذلک بین المجتهد و غیره من المکلّفین، و أما إیصالها إلی کل فرد فرد من آحاد المکلّفین و لو بدقّ أبوابهم فلم یقم علی وجوبه دلیل و لم یلتزم به الأئمة (علیهم السّلام) فما ظنک بغیرهم، و إنما التبلیغ کذلک کان لازماً علی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بالمقدار الممکن منه دون بقیة المکلّفین، و یتحقق بیان الأحکام
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 220/ أبواب آداب القاضی ب 7 ح 2.
(2) وسائل الشیعة 13: 164/ أبواب بقیة کفارات الإحرام ب 13.
(3) وسائل الشیعة 27: 20/ أبواب صفات القاضی ب 4 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 316
..........
______________________________
الشرعیة علی النحو المزبور فی حق المجتهد بطبع رسالته العملیة و جعلها مورداً یتمکن من الوصول إلیه، أو بجلوسه فی بیته و تهیئه للجواب عند السؤال عن الأحکام الشرعیة. و هذا بخلاف المقام لأن المطلوب فیه لیس هو التحفظ علی الأحکام الشرعیة عن الاندراس ببیانها علی نحو یتمکن المکلّف من الوصول إلیها، بل المراد إیصال الحکم إلی العامّی الجاهل بشخصه، و هذا مما لا تقتضیه الأدلة الواردة فی وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة فالاستدلال بتلک الأدلة مما لا وجه له فی المقام، هذا کلّه فی الصورة الأُولی.
أما الصورة الثانیة: فالصحیح أن الاعلام غیر واجب حینئذٍ، إذ لا دلیل علی وجوبه، فإذا سئل المجتهد عن الصوت المرجّع مثلًا فأفتی بحرمته و أنه غناء و ظهر بعد ذلک أن فتواه فیه الإباحة و أن المحرّم هو الصوت المرجّع المطرب، لم یجب علیه إعلام السائل بالحال، لأنه أو الناقل و إن سبّب ترک العمل للمکلّف إلّا أنه تسبیب إلی التزام المکلّف بترک أمر مباح أو بإتیان عمل غیر واجب و لا حرام و هو مما لا محذور فیه بل هو أمر مستحسن لأنه موافق للاحتیاط، فما استدللنا به علی حرمة التسبیب غیر جار فی المقام.
و أما الاستدلال علی وجوب الاعلام فی هذه الصورة بما دلّ علی وجوب تبلیغ الأحکام و حفظها عن الاندراس فیرد علیه:
أوّلًا: ما قدّمناه من أن تلک الأدلة إنما تقتضی وجوب تبلیغ الأحکام بمعنی بیانها علی نحو یتمکن من الوصول إلیها و لا دلالة لها علی وجوب إیصالها إلی آحاد المکلّفین الّذی هو المطلوب فی المقام.
و ثانیاً: أن الآیات و الأخبار المستدل بهما علی وجوب تبلیغ الأحکام مختصة بالأحکام الإلزامیة، و لا تعمّ الأحکام الترخیصیة إما لاقترانها بالقرینة فی نفسها کقوله عزّ من قائل إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ ... «1» فإنه یدل علی أن کتمان ما هو سبب للهدایة
______________________________
(1) البقرة 2: 159.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 317

[49] مسألة 49: إذا اتفق فی أثناء الصّلاة مسألة لا یعلم حکمها یجوز له أن یبنی علی أحد الطرفین [1] بقصد أن یسأل عن الحکم بعد الصلاة، و أنه إذا کان ما أتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک و کان ما فعله مطابقاً للواقع، لا یجب علیه الإعادة (1).
______________________________
هو المبغوض المحرّم لدی اللّٰه، و ما به الهدایة الأحکام الإلزامیة فحسب و قوله وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1» لوضوح أن الإنذار لا یتحقق إلّا ببیان الأحکام الإلزامیة، إذ لا إنذار فی الأحکام الترخیصیة. و إما لما أسلفناه من أن التعلّم واجب طریقی و لیس بواجب نفسی، و الوجه فی هذا الوجوب الطریقی هو التحفظ علی المصالح لئلّا تفوت، و التجنب عن الوقوع فی المفاسد، و من الظاهر عدم وجوب التعلیم إلّا فیما وجب فیه التعلّم، لأنه لا معنی لوجوبه من دون وجوب التعلّم، ثمّ إن التعلیم إنما یجب وجوباً طریقیاً فی خصوص الأحکام الإلزامیة لما مرّ من أن الأحکام الترخیصیة من المباحات و المستحبات و المکروهات لا یجب فیها التعلّم و التقلید، لأنه لا مفسدة فی ارتکابها أو ترکها، و مع عدم وجوب التعلّم لا معنی لوجوب التعلیم.
و المتلخّص: أن الأدلة المستدل بها علی وجوب تبلیغ الأحکام و تعلیمها مختصة بالأحکام الإلزامیة و لا تعمّ الترخیصیة بوجه، و من هنا لا یجب علی المجتهد الإفتاء بالإباحة فی المباحات بل له الإفتاء فیها بالاحتیاط لمکان أنها خلاف المشهور أو لغیر ذلک من الوجوه المناسبة للاحتیاط.
إذا ابتلی فی أثناء الصلاة بما لا یعلم حکمه
(1) ذکرنا فیما تقدم «2» أن المسائل الّتی یبتلی بها المکلّف یجب أن یتعلّمها کما مرّ فإذا تعلمها قبل الابتلاء بها فهو، و أما إذا لم یتعلّم مسائل الشک و السهو مثلًا و ابتلی بها
______________________________
[1] کما یجوز له قطع الصلاة و استئنافها من الأول.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) راجع ص 250.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 318
..........
______________________________
و هو فی أثناء الصلاة فإن أمکنه الاحتیاط فی عمله، کما إذا شکّ فی قراءة الفاتحة بعد ما دخل فی قراءة السورة و لم یعلم أن بذلک تحقق التجاوز عن الفاتحة لتعددهما أو لم یتحقق لأنهما شی‌ء واحد مثلًا، أو شکّ فی قراءة آیة بعد ما دخل فی آیة أُخری فإن الاحتیاط بالإتیان بالقراءة أو الآیة المشکوکة ثانیاً أمر ممکن إذا أتی بها رجاءً لعدم کونها مخلة بصحة الصلاة، لأنها لیست من الأرکان الموجبة لبطلان الصلاة بزیادتها و نقیصتها.
و أما لو لم یتمکن من الاحتیاط کما إذا أهوی إلی السجود فشکّ فی أنه رکع أم لم یرکع، و لم یعلم أن الدخول فی مقدمة الجزء المترتب علی المشکوک فیه محقق للتجاوز أو لا بدّ فی صدقه من الدخول فی الجزء المترتب نفسه، فإن الاحتیاط بالإتیان بالرکوع ثانیاً غیر ممکن و لو رجاءً لأنه من المحتمل أن یکون المکلّف آتیاً بالرکوع واقعاً أو بالتعبد لقاعدة التجاوز و کفایة الدخول فی مقدمة الجزء المترتب، و معه یکون الإتیان بالرکوع ثانیاً زیادة رکنیة مبطلة للصلاة، کما لا یتمکن من قطع الصلاة و استئنافها من الابتداء، لاحتمال أن تکون صلاته صحیحة واقعاً و المشهور حرمة قطع الفریضة فللمسألة صورتان:
و ذلک لأن المکلّف قد یکون مأموراً بالتعلم قبل ذلک لتمکنه منه و اطمئنانه أو احتماله الابتلاء بالمسألة و یترکه بالاختیار. و قد لا یکون مکلفاً بتعلمها لغفلته أو لعلمه و اطمئنانه بعدم ابتلائه بالمسألة.
أما الصورة الاولی: فلا شبهة فی تنجّز التکلیف الواقعی فی تلک الصورة لتمکن المکلّف من التعلم و اطمئنانه أو احتماله الابتلاء، و إنما ترکه بالاختیار فلا مناص له من أن یخرج عن عهدة التکلیف المتوجه إلیه لقدرته علی الإتیان بالمأمور به و غایة الأمر أنه غیر متمکن من إحراز الامتثال. و حیث إن المسألة اتفقت فی أثناء الصلاة و أن مفروضنا عدم جواز قطعها و استئنافها من الابتداء الموجب لحصول القطع بالامتثال کما هو المشهور بینهم (قدّس اللّٰه أسرارهم) فلا مناص من أن یبنی علی أحد طرفی الشک حال الصلاة و یتمها رجاءً بقصد أن یسأل المسألة بعد الصلاة. فإن أفتی مقلّده بصحتها فهو، لا تجب علیه إعادتها لأنه أتی بها رجاءً أی مضیفاً بها إلی اللّٰه و هو کافٍ فی صحة عمله و عبادیته. و إذا أفتی بالفساد یعیدها أو یقضیها خارج الوقت. بمعنی أنه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 319
..........
______________________________
یرتکب قطع الفریضة احتمالًا و إن قلنا بعدم جواز قطعها جزماً برفعه الید عن صلاته.
و أما الصورة الثانیة: فلیس فیها الحکم متنجّزاً علی المکلّف و له أن یبنی علی أحد طرفی الشک حال الصلاة و إتمامها رجاءً علی الکیفیة المتقدمة فی الصورة السابقة، کما أن له قطع الصلاة و استئنافها من الابتداء، و ذلک لأن حرمة قطع الصلاة غیر مستفادة من الأدلة اللفظیة حتی یتمسک بإطلاقها و إنما مدرکها الإجماع و القدر المتیقن منه ما إذا تمکن المکلف من إتمام الصلاة جازماً بصحتها و لو من جهة کونه متمکناً من التعلّم قبل العمل، و لا سبیل للمکلّف إلی ذلک فی المقام لأنه من المحتمل بطلانها فی الواقع باختیاره أحد طرفی الشک فی مقام العمل و معه کیف یمکنه إحراز أنه أتمها صحیحة و المفروض أنه لم یکن مکلفاً بالتعلّم قبل العمل.
و هذا بخلاف الصورة المتقدمة لأنها مشمولة للإجماع بلا کلام و من ثمة ذهب بعضهم إلی وجوب تعلّم مسائل الشک و السهو. بل ادعی شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) فسق تارک تعلمها، فإن هاتین الدعویین لا وجه لهما سوی عدم جواز قطع الصلاة علی من وجب علیه تعلّم مسائل الشک و السهو، لأنه لو جاز له قطع الصلاة تمکن المکلّف حینما عرضه الشک فی صلاته من أن یقطع ما بیده و یستأنفها ابتداءً و معه لماذا یجب علیه تعلّم المسائل الراجعة إلی الشک و السهو، و لماذا یتصف المکلّف بالفسق بترک تعلمها.
ثمّ إنه علی کلتا الصورتین إذا رجع المکلّف إلی مقلّده و هو أفتی ببطلان ما أتی به من الصلاة وجبت إعادته کما مرّ.
و هل یختص وجوب الإعادة بما إذا کان العمل المأتی به فاقداً لشی‌ء من الأجزاء و الشرائط الرکنیتین أو أن الإعادة واجبة مطلقاً سواء أ کان العمل المأتی به فاقداً لشی‌ء من الأُمور الرکنیة أو کان فاقداً لغیرها من الأجزاء و الشرائط؟
الثانی هو الصحیح و ذلک لأن العمل المأتی به ناقص حینئذٍ و غیر مشتمل علی الأُمور المعتبرة فیه، و لا یجری فی المقام حدیث لا تعاد، لما مرّ من أن مورده ما إذا کان العمل صحیحاً عند الفاعل، بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لو لم ینکشف له الخلاف لم تجب إعادته، و لیس الأمر کذلک فی المقام لأن المکلّف تجب علیه الإعادة انکشف له الخلاف أم لم ینکشف، لقاعدة الاشتغال القاضیة بوجوب الإعادة و الإتیان بالمأمور به
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 320

[50] مسألة 50: یجب علی العامّی فی زمان الفحص عن المجتهد، أو عن الأعلم أن یحتاط فی أعماله [1] (1).

[51] مسألة 51: المأذون و الوکیل عن المجتهد فی التصرف فی الأوقاف أو فی أموال القُصّر، ینعزل بموت المجتهد (2) بخلاف المنصوب من قبله کما إذا نصبه متولیاً للوقف أو قیّماً علی القُصّر فإنه لا تبطل [2] تولیته و قیمومته علی الأظهر (3).
______________________________
من الابتداء لمکان الشک فی صحة ما أتی به من الصلاة.
(1) للعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، فإنه یقتضی تنجّزها علی المکلّفین و به یستقل العقل بلزوم الخروج عن عهدتها خروجاً قطعیاً و لا یمکن ذلک إلّا بالاحتیاط، ففی کل مورد احتمل فیه المکلّف حکماً إلزامیاً وجب علیه الاحتیاط تحصیلًا للمؤمّن و دفعاً للضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما بیّناه فی أوائل الکتاب عند قول الماتن: یجب علی کل مکلّف .... أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً.
ثمّ إن أطراف الاحتیاط فی زمان الفحص عن المجتهد أو الأعلم هی أقوال من یحتمل اجتهاده أو أعلمیته دون الوجوه المحتملة فی المسألة، فإذا علم اجتهاد أحد شخصین أو أعلمیته کفی فی الاحتیاط الأخذ بأحوط قولیهما، و لم یجب علیه الأخذ بأحوط الوجوه المحتملة فی المسألة، و ذلک لعلمه بحجیة أحد ذینک القولین فی حقّه و معه یکون العمل بأحوطهما مؤمّناً من العقاب.
المأذون و الوکیل عن المجتهد:
(2) فإنه لا معنی لبقاء الاذن بعد موت المجتهد الآذن فی التصرفات کما أن الوکالة تبطل بموت الموکّل لخروجه عن أهلیة التصرف بالموت، و مع عدم أهلیة الموکّل للتصرف لا معنی للاستنابة و الوکالة عنه، إذ الوکیل هو الوجود التنزیلی للموکّل و من هنا تنسب تصرفاته إلی موکّله، و إلیه یتوجّه الأمر بالوفاء بتلک التصرفات من بیع أو شراء أو إجارة و نحوها.
(3) یأتی فی المسألة الثامنة و الستین أن الفقیه لم تثبت له الولایة المطلقة فی زمان
______________________________
[1] و یکفی فیه أن یأخذ بأحوط الأقوال فی الأطراف المحتملة إذا علم بوجود من یجوز تقلیده فیها.
[2] فیه إشکال، و الاحتیاط لا یترک.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 321
..........
______________________________
الغیبة لیتمکن من نصب المتولی و القیّم و نحوهما، إذن جعله المتولی أو القیّم فی الحقیقة من التوکیل دون جعل التولیة أو القیمومة. و قد تقدم أن بموت الموکّل تبطل وکالة الوکیل.
و دعوی: أن جعل القیمومة أو التولیة لیس من جهة عموم الولایة للفقیه حتی یدفع بعدم الدلیل علیه، بل من جهة أن إعطاء هذه المناصب من الوظائف الراجعة إلی القضاة.
مندفعة بأن الفقیه إذا أنکرنا ثبوت الولایة المطلقة له فأنی له إعطاء هذه المناصب لغیره، فإنه یحتاج إلی دلیل و لم یدلنا أی دلیل علی أن القاضی یتمکن من إعطائها. و قوله فی مقبولة عمر بن حنظلة: «فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» «1» أجنبی عن هذا المدعی، لأنه بمعنی جعلته علیکم قاضیاً کما ورد فی صحیحة أبی خدیجة حیث قال (علیه السّلام) «فإنی قد جعلته قاضیاً» «2» و یأتی أن جعل القضاوة لا دلالة له بوجه علی تمکن القاضی من إعطاء تلک المناصب لمن أراد، بل إثباته یحتاج إلی دلیل. علی أن المقبولة ضعیفة السند کما مرّ و غیر صالحة للاستدلال بها علی شی‌ء.
و نظیره دعوی: أن جعل القیّم أو المتولی من الحاکم کجعلهما من اللّٰه فلیست القیمومة أو التولیة راجعة إلی ولایة الفقیه، أو أن المنصب من اللّٰه و الحاکم واسطة فی الثبوت فلا موجب لانعدامه بموت المجتهد الحاکم.
فإن کُلّاً من الدعویین بلا دلیل، لوضوح أن کلامنا لیس فی أن الحاکم هل یمکن أن ینصب قیّماً أو متولیاً و لا ینعدم بموته، فإن إمکانه أمر لا مناقشة فیه و إنما الکلام فی ثبوته و هو یحتاج إلی دلیل، و لم یدلّنا أی دلیل علی أن للمجتهد نصب القیّم أو المتولی. اللّهُمَّ إلّا بناءً علی ثبوت الولایة المطلقة له فی عصر الغیبة و یأتی منّا أنها أیضاً مما لا دلیل علیه.
بل لو سلمنا أن الفقیه له الولایة علی النصب لا مناص من أن نلتزم بارتفاع القیمومة أو التولیة الّتی جعلها المجتهد للقیّم و المتولی بموته، فإن القدر المتیقّن من ثبوت
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.
(2) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 322

[52] مسألة 52: إذا بقی علی تقلید المیت من دون أن یقلّد الحی فی هذه المسألة کان کمن عمل من غیر تقلید (1).
______________________________
الولایة إنما هو ولایته علی النصب و هو حی، و أما ولایته علی نصب القیّم مثلًا ما دام کون القیّم حیاً، و إن مات المجتهد فهی مشکوکة الثبوت، و حیث لا إطلاق یتمسّک به لإثباتها فمقتضی الأصل عدم ولایته کذلک بعد موته.
و دعوی: أن السیرة جاریة علی إعطاء هذه المناصب من القضاة و بقاء المنصوبین من قبلهم علی القیمومة أو التولیة حتی بعد موت القاضی الجاعل لهما و خروجه عن الأهلیة و أن هذا هو المرسوم فی القضاة بالفعل أیضاً.
مندفعة بأن السیرة علی ذلک غیر ثابتة، و أن المقدار الثابت علی تقدیر القول بالولایة إن القضاة لهم نصب القیّم و المتولی حال حیاتهم و ارتفاعهما بموتهم، و أما أن لهم أن ینصبوا تلک المناصب إلی الأبد لیبقی بعد مماتهم فلم یحرز سیرتهم علیه.
و لا یمکن استصحاب بقاء القیمومة أو التولیة للقیّم و المتولی بعد موت المجتهد الجاعل لهما، لأنه من الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیة و قد مرّ غیر مرّة عدم جریانها لابتلائها بالمعارض دائماً، بل الاستصحاب لا مجال له فی المقام و إن قلنا بجریانه فی الشبهات الحکمیة، لأنه من المحتمل أن تکون ولایة القیّم أو المتولی من آثار ولایة القاضی الجاعل و شؤونها، و معه إذا مات الجاعل ارتفعت ولایة القیّم و المتولی لا محالة. إذن الموضوع غیر محرز البقاء، و مع عدم إحراز بقائه لا معنی للاستصحاب.
(1) نظیر من عمل بآراء غیر الأعلم من دون أن یقلّد الأعلم فیه، لوضوح أنه لیس من التقلید الصحیح، و لیس للعامّی أن یکتفی بما أتی به کذلک فإن فتوی المیت أو غیر الأعلم مشکوکة الاعتبار، و العمل بما یشک فی حجیته غیر مؤمّن من احتمال العقاب و لا یجتزئ به العقل فی امتثال التکالیف المنجزة بالعلم الإجمالی بوجه. اللّهُمَّ إلّا أن یرجع فیهما إلی الأعلم أو الحی المجوّزین تقلید غیر الأعلم أو المیت بقاء، فإن بذلک یستکشف أن إعماله کانت مطابقة للحجة فیحکم بصحتها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 323

[53] مسألة 53: إذا قلّد من یکتفی بالمرة مثلًا فی التسبیحات الأربع و اکتفی بها أو قلّد من یکتفی فی التیمم بضربة واحدة ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدد لا یجب علیه [1] إعادة الأعمال السابقة (1)، و کذا لو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحة ثمّ مات و قلّد من یقول بالبطلان یجوز له البناء [2] علی الصحة. نعم، فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی. و أما إذا قلّد من یقول بطهارة شی‌ء کالغسالة ثمّ مات و قلّد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحة و إن کانت مع استعمال ذلک الشی‌ء. و أما نفس ذلک الشی‌ء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته، و کذا فی الحلیة و الحرمة، فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلًا فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته فإن باعه أو أکله حکم بصحة البیع و إباحة الأکل. و أما إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
______________________________
(1) قد أسلفنا تفصیل الکلام فی هذه المسألة فی أوائل الکتاب عند الکلام علی الاجزاء فلا نعید.
______________________________
[1] الضابط فی هذا المقام أن العمل الواقع علی طبق فتوی المجتهد الأول إما أن یکون النقص فیه نقصاً لا یضر مع السهو أو الجهل بصحته، و إما أن یکون نقصاً یضر بصحته مطلقاً، ففی الأول لا تجب الإعادة و أما الثانی ففیه تفصیل، فإذا قلّد من یقول بعدم وجوب السورة فی الصلاة ثمّ قلّد من یقول بوجوبها فیها لم تجب علیه إعادة الصلاة الّتی صلّاها بغیر سورة فی الوقت فضلًا عن خارجه، و أما فی الثانی کالطهور فإن کان الاجتهاد الثانی من باب الأخذ بالمتیقن و قاعدة الاحتیاط، وجبت الإعادة فی الوقت لا فی خارجه، و إن کان من جهة التمسک بالدلیل، فالظاهر وجوب الإعادة مطلقاً.
[2] إذا کان العقد أو الإیقاع السابق مما یترتب علیه الأثر فعلًا فالظاهر عدم جواز البناء علی صحته فی مفروض المسألة، و کذا الحال فی بقیة موارد الأحکام الوضعیة من الطهارة و الملکیة و نحوهما.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 324

[54] مسألة 54: الوکیل فی عمل عن الغیر کاجراء عقد أو إیقاع أو إعطاء خمس أو زکاة أو کفارة أو نحو ذلک یجب أن یعمل بمقتضی تقلید الموکل لا تقلید نفسه إذا کانا مختلفین، و کذلک الوصی فی مثل ما لو کان وصیاً فی استئجار الصلاة عنه یجب أن یکون علی وفق فتوی مجتهد المیت (1).
الوکیل فی عمل عن الغیر:
______________________________
(1) المکلّف إذا أراد تفریغ ذمة الغیر عمّا اشتغلت به من التکالیف أو الوکیل فی إجراء عقد أو إیقاع و نحوهما، فهل یعتبر أن یراعی وظیفة نفسه الثابتة بالتقلید أو الاجتهاد، أو أن الواجب أن یراعی وظیفة الغیر؟ یختلف حکم المسألة باختلاف الموارد، فإن تفریغ ذمة الغیر قد یصدر من المتبرع، و أُخری من الولی، و ثالثة من الوصی، و رابعة من الوکیل.
فإن کان المتصدی للتفریغ هو المتبرع أو الولی کالولد الأکبر إذا أراد تفریغ ذمة والده المیت عن الصلاة و الصیام، فلا مناص من أن یفرغا ذمة المیت بما هو الصحیح عندهما حتی یسوغ لهما الاجتزاء به فی تفریغ ذمته وجوباً أو استحباباً. فإذا کان المیت بانیاً علی وجوب التسبیحات الأربع ثلاثاً أو علی وجوب السورة فی الصلاة دون المتبرع أو الولی، جاز لهما الاقتصار فی التسبیحات الأربع بالمرة الواحدة أو بالصلاة من دون سورة لأنهما محکومان بالصحة و مفرّغان ذمة المیت عندهما، و کذلک الحال فیما إذا اختلفا فی الأرکان کما إذا بنی المیت اجتهاداً أو تقلیداً علی وجوب التوضؤ فی بعض الموارد مع الجبیرة، و بنی الولی أو المتبرع علی وجوب التیمم فیه، فإن اللّازم أن یراعیا الصحیح عندهما لا الصحیح عند المیت.
و أما لو کان المتصدی للتفریغ هو الوکیل أو الوصی فلا مناص من أن یراعیا الصحیح عند الموصی أو الموکّل، فإن الوکالة من إیکال الأمر إلی الغیر فالموکّل أوکل العمل إلی وکیله لیقوم مقامه فیه و یعمل عمله، فالوکیل وجود تنزیلی لموکّله و عمله عمله و من هنا یصح إسناد عمله إلی الموکّل فی العقود و الإیقاعات، و یکون قبضه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 325
..........
______________________________
قبض الموکّل، و معه لا بدّ للوکیل من أن یراعی الصحة عند الموکّل، و إلّا فلم یأت بالعمل الموکول إلیه.
و إن شئت قلت: عمل الوکیل عمل للموکّل بالتسبیب فلا مناص من أن یراعی فیه نظر، کما هو الحال فی فعله المباشری، لأنه لا فرق فی العمل بین المباشرة و التسبیب فلو وکّل أحداً فی استئجار من یصلّی عن أبیه مثلًا و کان ممن یری الترتیب فی القضاء دون الوکیل، لم یجز للوکیل استئجار أجیر للقضاء إلّا أن یراعی الترتیب فیه.
و من ذلک یظهر الحال فی الوصی، لأنه أیضاً نائب عن الموصی فی تصرفاته فلیس له أن یأتی بأعماله حسب نظره و اعتقاده، إذ لیس العمل عمله، فإذا أوصاه أن یستأجر أحداً للقضاء عنه لم یجز للوصی استئجاره للصلاة من دون سورة، و إن کانت الصلاة من دونها صحیحة عنده، بل یجب استئجاره لها مع السورة، لأنها الواجبة عند الموصی بالاجتهاد أو التقلید، فالمنصرف إلیه من الوکالة و الوصایة لدی العرف ما لم تقم قرینة علی الخلاف إنما هو استنابة الموکّل أو الموصی للوکیل و الوصی فی عملهما الموجب لتفریغ ذمتهما علی نظرهما. فلا یمکن قیاسهما بالمتبرع و الولی فإن التکلیف من الابتداء متوجه إلیهما وجوباً أو استحباباً فلا مناص من مراعاة نظرهما، و هذا بخلاف الوصی و الوکیل فإن التکلیف غیر متوجه إلیهما ابتداءً و إنما هو توجّه إلی الموصی و الموکّل و هما یعطیان السلطة فی إعمالهما إلی الوکیل أو الوصی، فهما نائبان عن الموکّل و الموصی فیجب أن یراعیا نظرهما.
نعم، یمکن المناقشة بالإضافة إلی الأجیر، بأن العمل العبادی الّذی یقع مورد الإجارة إنما هو العمل الصحیح الموجب لتفریغ ذمة المنوب عنه، فإذا فرضنا أن العمل الّذی أتی به الأجیر عن المستأجر باطل بنظره فکیف یتمشی منه قصد التقرب به و إن کان صحیحاً عند المستأجر و المنوب عنه، و مع عدم تمشی قصد القربة و وقوع العمل باطلًا و غیر موجب لتفریغ ذمة المستأجر لم تصح إجارته لعدم قدرته علی العمل الّذی وقع مورداً للإجارة، و مع کون العمل باطلًا عند الأجیر لا یصح إجارته.
نعم، لا مانع من صحة الإجارة فیما إذا کان الأجیر محتملًا لصحة العمل، لأنه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 326

[55] مسألة 55: إذا کان البائع مقلّداً لمن یقول بصحة المعاطاة مثلًا أو العقد بالفارسی، و المشتری مقلّداً لمن یقول بالبطلان، لا یصح البیع بالنسبة إلی البائع [1] أیضاً لأنه متقوّم بطرفین فاللّازم أن یکون صحیحاً من الطرفین و کذا فی کل عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه، و مذهب الآخر صحته (1).
______________________________
یتمکّن حینئذٍ من إتیانه رجاءً و بما أنه صحیح عند المنوب عنه، و معه یحکم بصحة العمل و یکون موجباً لتفریغ ذمته، فعلی ذلک أیضاً لا یعتبر فی موارد الإجارة أن یکون العمل صحیحاً عند الأجیر، بل اللّازم أن لا یکون باطلًا عنده فلاحظ.
اختلاف المتعاملین تقلیداً أو اجتهاداً:
(1) قد یقال ببطلان المعاملة بالإضافة إلی کل من المتعاملین نظراً إلی أن المعاملة هی المعاقدة بین الالتزامین و لا إشکال فی أنها قائمة بالطرفین، فإذا حکم ببطلانها بالإضافة إلی المشتری مثلًا لم یکن مناص من الحکم ببطلانها بالإضافة إلی البائع أیضاً، إذ لا معنی لصحتها بالإضافة إلی أحدهما و بطلانها بالإضافة إلی الآخر لأنها قائمة بالطرفین، فلا یقاس أبواب العقود و المعاملات بالأحکام التکلیفیة، لأنها یمکن أن تثبت فی حق أحد دون آخر کالغسالة الّتی یری بعضهم طهارتها و هی محکومة بالنجاسة عند غیره.
و قد یقال بصحتها بالإضافة إلی کلیهما، لأن المعاقدة و المعاملة أمران قائمان بطرفی المعاملة فإذا صححناها فی طرف، دلّ ذلک بالدلالة الالتزامیة علی صحتها فی الطرف الآخر أیضاً.
و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما، و ذلک لأن الحکم بالصحة فی کلا الطرفین عند صحتها بالإضافة إلی أحدهما کما أصرّ علیه شیخنا المحقق فی حاشیته علی المکاسب «1» أو الحکم بالفساد عند الحکم بفسادها بالإضافة إلی أحدهما، کما بنی
______________________________
[1] بل یصح بالنسبة إلیه، و تقوّم البیع بالطرفین إنما هو بالإضافة إلی الحکم الواقعی دون الظاهری.
______________________________
(1) حاشیة المکاسب (الأصفهانی): 74.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 327
..........
______________________________
علیه الماتن إنما هو بحسب الحکم الواقعی لوضوح أن مع فساد المعاملة واقعاً من طرف المشتری مثلًا لا معنی لصحتها من طرف البائع کما لا معنی لفسادها من أحد الطرفین مع صحتها من أحدهما. إلّا أن کلامنا إنما هو إذا رأی أحدهما بطلان المعاملة بحسب الحکم الظاهری الثابت عنده بالتقلید أو الاجتهاد، و رأی الآخر صحتها ظاهراً کذلک، و لیس محل الکلام ما إذا صحت المعاملة أو فسدت عند أحدهما واقعاً و لا تلازم بین الفساد من طرف ظاهراً و بین الفساد من الجانب الآخر.
فالصحیح بناءً علی الطریقیة فی باب الأمارات دون السببیة و الموضوعیة أن یلتزم بصحة المعاملة عند القائل بالصحة و فسادها عند القائل بالفساد فی مرحلة الظاهر، لقیام الطریق علی الصحة عند أحدهما و علی الفساد عند الآخر، فلا مناص من أن یعمل کل منهما حسبما تقتضیه الوظیفة الظاهریة و ما أدت إلیه الأمارة القائمة عنده، و التفکیک و الاختلاف بین المتلازمین فی مرحلة الظاهر أمر لا محذور فیه فنلتزم بأن المبیع مثلًا خرج عن ملک البائع ظاهراً و أنه المالک للثمن، کما نلتزم بأن الثمن باق علی ملک المشتری و أن المثمن غیر داخل فی ملکه بحسب الظاهر.
نعم، هذا یؤدی إلی الاختلاف و النزاع بین المتعاملین فیرجع فیه إلی حکم الحاکم و یعمل علی طبق الموازین المقررة فی باب القضاء، و إلّا فالبائع مالک للثمن و یجوز له أخذه من المشتری و لو حیلة، و لا وجه معه للحکم بالصحة و لا للحکم بالفساد من کلا الجانبین.
نعم، ما ذهب إلیه الماتن (قدّس سرّه) من الحکم بالفساد فی کلا الطرفین إنما یتم بناءً علی ما لا یلتزم به هو (قدّس سرّه) و لا غیره من المحققین من القول بالسببیة و الموضوعیة فی باب الطرق، و ذلک لأنّا إذا التزمنا بانقلاب الواقع عند قیام الأمارة علی الخلاف کانت الصحة عند القائل بها و الفساد عند الآخر حکماً واقعیاً حسبما أدت إلیه الأمارة القائمة عندهما، فلیس هناک حینئذٍ حکم ظاهری لیجوز التفکیک بین المتعاملین بحسب الصحة و الفساد. فإذا فرضنا أن الحکم الواقعی هو الفساد و کانت الأمارة القائمة عند أحدهما علی صحة المعاملة مستلزمة لقلب الواقع و تبدل الفساد بالصحة واقعاً، و الحکم بالصحة فی أحد الطرفین واقعاً لا یجتمع مع الحکم بالفساد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 328

[56] مسألة 56: فی المرافعات اختیار تعیین الحاکم بید المدعی (1)
______________________________
واقعاً فی الطرف الآخر، و کذا الحال فیما إذا کان الحکم الواقعی هو الصحة فإن الأمارة القائمة عند أحدهما علی الفساد تستلزم قلب الواقع إلی مؤداها لا محالة و بها تتبدل المعاملة الصحیحة فاسدة واقعاً، و الحکم بالفساد فی أحد الطرفین لا یجتمع مع الحکم بالصحة واقعاً فی الطرف الآخر، و مع عدم ثبوت صحتها و فسادها کانت النتیجة هو الفساد، فلا یمکن الحکم بانتقال الثمن إلی البائع و لا بانتقال المثمن إلی المشتری کما أفاده الماتن (قدّس سرّه).
و أما بناءً علی ما هو الصحیح عند محققی الأصحاب من القول بالطریقیة، فاللّازم هو الحکم بالصحة عند أحدها حسبما أدت إلیه الأمارة القائمة عنده و الحکم بالفساد عند الآخر حسبما أداه الطریق القائم عنده کما عرفت.
(1) الوجه فیه: أن إثبات القضیة المدّعاة إنما هو علی المدعی و هو الّذی یحتاج فی ذلک إلی إقامة الحجة و الدلیل، و له أن یحتج علیها بما شاء، و یستدل بأی دلیل أراده فالاختیار فی ذلک إلیه، و لیس للمنکر أن یقترح له الدلیل و یعیّن له الحجة فی استدلاله بأن یقول: إنی لا أقبل قولک إلّا أن تستدل علیه بدلیل کذا، فإنه أمر غیر مسموع لدی العقلاء و لا یعتنون به بوجه، فإن المنکر لا یروم من المدعی سوی إثبات مدعاه، سواء فی ذلک أن یحتج المدعی بهذا أو بذاک، کما أن الأمر کذلک فی الاستدلالات العلمیة، فإن المخالف فی المسألة لا یطالب من المخالف فی المسألة إلّا الدلیل و مطلق ما به البیان و لیس له أن یطالبه بدلیل یقترح له، بل الاختیار فی ذلک إلی المستدل. إذن للمدعی أن یختار أحد الحاکمین، و یستدل بحکمه، و یحتج به علی مدعاه.
و من هنا ذکرنا فی بحث التفسیر أن أمر المعجزة إنما هو بید مدعی النبوة و أنه لیس للناس أن یقترحوا المعجزة علی مدعیها، و قد ورد فی بعض الروایات عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) ما مضمونه أن اقتراح المعجزة غیر راجع إلی الناس، و لیس أمر تعیینها بیدهم و إنما ذلک إلی اللّٰه فهو الّذی یعیّن معجزة للنبی «1».
______________________________
(1) راجع البرهان: تفسیر سورة الإسراء الآیة 90.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 329
إلّا إذا کان مختار المدعی علیه أعلم (1) بل مع وجود الأعلم و إمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقاً.

[57] مسألة 57: حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه و لو لمجتهد آخر (2).
______________________________
(1) یأتی فی المسألة الثامنة و الستین أن الأعلمیة غیر معتبرة فی حجیة القضاء و نفوذ حکم الحاکم فی المترافعین، بل الأعلم و غیره سیّان. إذن اختیار تعیین الحاکم بید المدعی مطلقاً سواء أ کان مختار المنکر أعلم أم لم یکن.
حکم الحاکم لا یجوز نقضه:
(2) قد یستدل علیه بالإجماع و أُخری بما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة من قوله علیه السّلام: «فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّٰه، و علینا ردّ و الرادّ علینا الرادّ علی اللّٰه و هو علی حد الشرک باللّٰه» «1».
و یرد علیهما: أن الإجماع لیس من الإجماع التعبدی الکاشف عن قوله (علیه السّلام) لاحتمال استناد المجمعین إلی المقبولة أو غیرها من الوجوه المذکورة فی المقام فلا یمکن الاستدلال به بوجه. و أما المقبولة فهی علی ما أشرنا إلیه غیر مرة ضعیفة السند لعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة فلاحظ.
فالصحیح أن یستدل علی ذلک بما علمنا بالضرورة من تشریع القضاء فی الشریعة المقدّسة و قد دلّ علیه قوله عزّ من قائل وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «2» و یستفاد أیضاً من الروایات المأثورة عنهم (علیهم السّلام) بوضوح. کصحیحة أبی خدیجة قال: «قال لی أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) .... و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.
(2) النساء 4: 58.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 330
..........
______________________________
إلیه» «1» و صحیحته الأُخری قال: «بعثنی أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام) إلی أصحابنا فقال: قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلًا قد عرف حلالنا و حرامنا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً ... «2» إلی غیر ذلک من الروایات. بل لو لا مشروعیة القضاء فی الخصومات للزم اختلال النظام و الهرج و المرج.
فمشروعیة القضاء فی الشریعة المقدسة من المسلّمات و القضاء بمعنی فصل الخصومة و حلّها. و قد قیل: إنما سمی ذلک بالقضاء، لأن القاضی یقضی علی الخصومة بفصلها، فلا یجوز وصلها بعد فصلها فإن جوازه یستلزم لغویة القضاء. و حیث إن المستفاد من الروایات أن حکم الحاکم إذا صدر عن المیزان الصحیح معتبر مطلقاً، و أن اعتباره لیس من جهة الأماریة إلی الواقع بل إنما هو لأجل أن له الموضوعیة التامة فی فصل الخصومات و حل المرافعات، فلا مناص من الالتزام بعدم جواز نقضه مطلقاً سواء علمنا بعدم مطابقته للواقع أو بالخطإ فی طریقه وجداناً أو تعبداً أم لم نعلم به بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة فلا یجوز للمتخاصمین إعادة الدعوی عند ذلک الحاکم مرة ثانیة أو عند حاکم آخر رضیا بها أم لم یرضیا، کما لا یجوز للحاکم سماعها.
و یدلنا علی ذلک مضافاً إلی ما قدّمناه من الإطلاق و أن اعتبار الحکم من باب الموضوعیة، أن حکم الحاکم لو جاز نقضه عند العلم بمخالفته للواقع أو الخطأ فی طریقه للزم عدم نفوذه غالباً فی الترافع فی الشبهات الموضوعیة و بقاء التخاصم فیها إلی الأبد، لعلم کل من المترافعین غالباً بعدم صدق الآخر أو عدم مطابقة بینته للواقع مع أنه لا مجال للتأمل فی شمول الإطلاقات للشبهات الموضوعیة، و نفوذ حکم الحاکم فیها جزماً، و منه یظهر أن الإطلاقات شاملة للشبهات الحکمیة أیضاً کذلک و أن حکم الحاکم نافذ فیها و لو مع العلم بالمخالفة للواقع أو الخطأ فی طریقه، هذا کلّه إذا صدر الحکم علی المیزان الصحیح.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
(2) وسائل الشیعة 27: 139/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 331
إلّا إذا تبیّن خطؤه (1)
______________________________
و أما لو حکم من دون أن یراعی الموازین الشرعیة قصوراً أو تقصیراً کما إذا استند فی حکمه إلی شهادة النساء فی غیر ما تصح فیه شهادتهن، أو استند إلی بینة المنکر دون المدعی، أو حکم بما هو ضروری الخلاف الکاشف عن قصوره فی الاستنباط و عدم قابلیته للقضاء فلا مانع من الترافع بعده، إلّا أن هذا لیس بنقض للحکم حقیقة لأن الخصومة لم تنفصل واقعاً حتی یجوز وصلها أو لا یجوز، فإن الحکم غیر الصادر علی الموازین المقررة کالعدم فلا حکم لینقض.
(1) مقتضی الروایات الواردة فی المقام و إن کان أن حکم الحاکم له الموضوعیة التامة فی فصل الخصومة و النزاع، إلّا أن مع التأمل فیها لا یکاد یشک فی أن حکم الحاکم غیر مغیّر للواقع عمّا هو علیه، بل الواقع باق بحاله و حکم الحاکم قد یطابقه و قد یخالفه، کیف و قد صرح بذلک فی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان، و بعضکم ألحن بحجته من بعض، فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنما قطعت له به قطعة من النار» «1» فإنها صریحة کما تری فی أن القضاء غیر مبدّل للواقع و أن من حکم له الحاکم بشی‌ء إذا علم أن الواقع خلافه لم یجز له أخذه.
إذن لا یمکننا أن نرتّب آثار الواقع بحکم الحاکم عند العلم بعدم مطابقته للواقع بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، و سواء علمنا بالخلاف بالوجدان أم بالتعبد، فإذا ترافعا فی صحة بیع و فساده و ادعی أحدهما أنه مائع متنجّس لملاقاته العصیر قبل ذهاب ثلثیه أو لاقی عرق الجنب عن الحرام، و الحجة قامت عنده علی نجاستهما، و بنی الآخر علی صحة البیع لطهارتهما عنده، و حکم الحاکم بصحة المعاملة لبنائه علی طهارة الملاقی فی الصورتین وجب علی مدعی البطلان أن یرتّب علی المعاملة آثار الصحة تنفیذاً لحکم الحاکم، إلّا أنه لیس له أن یرتّب آثار الطهارة علی المبیع لعلمه بنجاسته تعبداً.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 232/ أبواب کیفیة الحکم ب 2 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 332
..........
______________________________
کما أن الحاکم إذا حکم بالمال لأحد المتخاصمین فی ملکیة شی‌ء وجب علی کلیهما أن یرتّبا علی المال آثار ملکیة المحکوم له ظاهراً، فیجب علی المحکوم علیه دفع المال إلی المحکوم له لعدم جواز نقض الحکم کما مرّ، إلّا أنه أی المحکوم له لا یتمکن من أن یتصرف فیه سائر التصرفات إذا علم أن الحکم علی خلاف الواقع کما أن المحکوم علیه یجوز أن یسرقه من المحکوم له إذا علم أن المال له و أن حکم الحاکم غیر مطابق للواقع. بل لا یبعد الحکم بجواز التقاصّ له من مال المحکوم علیه إذا توفرت الشروط کما إذا علم أن المحکوم له قد ظلمه و ادعی المال مع علمه بأنه لیس له. هذا.
و قد یقال بالتفصیل فی الشبهات الموضوعیة بین ما إذا استند الحاکم إلی الیمین فلا یجوز للمحکوم علیه السرقة و التقاصّ و إن علم أن حکمه ذلک مخالف للواقع و بین ما إذا استند إلی البینة فیجوز، و ذلک للأخبار الواردة فی أن من کان له علی غیره مال فأنکره فاستحلفه لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین فان الیمین تذهب بالحق و هی عدّة روایات.
منها: ما رواه خضر النخعی «فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده قال: فإن استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئاً و إن ترکه و لم یستحلفه فهو علی حقه» «1».
و منها: روایة عبد اللّٰه بن وضّاح و فیها: «و لو لا أنک رضیت بیمینه فحلّفته لأمرتک أن تأخذ من تحت یدک، و لکنک رضیت بیمینه و قد ذهبت الیمین بما فیها ...» «2».
و منها غیر ذلک من الروایات.
و الصحیح عدم الفرق فی جواز الاقتصاص بین الیمین و البینة، و ذلک فإن الأخبار الدالة علی أن الیمین تذهب بالحق علی طائفتین: إحداهما: واردة فی الاستحلاف و أن من له المال لو استحلف المنکر لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین. و ثانیتهما: ما ورد فی أن المنکر لو حلف لم یجز لمن له المال الاقتصاص من ماله.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 23: 285/ أبواب الأیمان ب 48 ح 1.
(2) وسائل الشیعة 27: 246/ أبواب کیفیة الحکم ب 10 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 333
..........
______________________________
أما الطائفة الأُولی: فهی و إن کانت تامة دلالة، و لا یمکن حملها علی أن الحق الّذی یذهب به الیمین هو حق الدعوی لا الحق المدعی، لأنه خلاف ما ورد فی بعضها کما فی الروایة المتقدمة «و قد ذهبت الیمین بما فیها» أی بما فی یدک. و قوله فی روایة موسی بن أکیل النمیری «ذهبت الیمین بحق المدعی» «1» کما أنها غیر معارضة فی مدالیلها، إلّا أنها ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها بوجه.
أما الطائفة الثانیة: فمنها: صحیحة سلیمان بن خالد قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السّلام) عن رجل وقع لی عنده مال فکابرنی علیه و حلف ثمّ وقع له عندی مال آخذه (فآخذه) لمکان مالی الّذی أخذه و أجحده، و أحلف علیه کما صنع؟ قال: إن خانک فلا تخنه، و لا تدخل فیما عبته علیه» «2» إلّا أنها معارضة بصحیحة أبی بکر الحضرمی قال «قلت له: رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها أ یجوز لی إن وقع له قبلی دراهم أن آخذه منه بقدر حقی؟ قال: فقال: نعم ...» «3» إذن لا مجال للتفصیل فی الشبهات الموضوعیة بین الیمین و البینة.
و المتحصل: أن بحکم الحاکم لا یجوز ترتیب آثار الواقع إذا علمنا مخالفته للواقع. نعم، إذا لم یعلم أنه علی خلافه أو مطابق له جاز ترتیب آثار الواقع بحکم الحاکم فلا مانع من ترتیب أثر الطهارة علی المبیع، أو مالیة المال للمحکوم له فی المثالین عند عدم العلم بمخالفة الحکم للواقع، لأنه مقتضی السیرة القطعیة فلاحظ.
ثمّ إن ما ذکرناه بناءً علی ما استدللنا به من صحیحتی أبی خدیجة المتقدمتین ظاهر لا اشکال فیه. و أما لو اعتمدنا علی مقبولة عمر بن حنظلة فقد یتوهّم دلالتها علی أن حکم الحاکم أمارة علی الواقع و معه لا مانع من ترتیب آثار الواقع بالحکم فیجوز لمدعی البطلان فی المثال أن یرتّب آثار الطهارة علی المبیع، و کذلک المحکوم له یجوز أن یتصرف فی المال و إن علم بعدم مطابقة الحکم للواقع، فالأمارة القائمة علی نجاسة الملاقی أو عدم کون المال للمحکوم له و إن کانت معارضة لحکم الحاکم و انهما أمارتان
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 244/ أبواب کیفیة الحکم ب 9 ح 1.
(2) وسائل الشیعة 17: 274/ أبواب ما یکتسب به ب 83 ح 7.
(3) ورد مضمونه فی وسائل الشیعة 17: 274/ أبواب ما یکتسب به ب 83 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 334

[58] مسألة 58: إذا نقل ناقل فتوی المجتهد لغیره (1) ثمّ تبدل رأی المجتهد فی تلک المسألة لا یجب علی الناقل إعلام من سمع منه الفتوی الاولی و إن کان أحوط، بخلاف ما إذا تبیّن له خطوة فی النقل فإنه یجب علیه الاعلام [1]
______________________________
متعارضتان، إلّا أن الحکم مقدم علی الأمارة المخالفة لورود المقبولة فی مورد تعارض الحجتین، فإن موردها هو التنازع فی الدین أو المیراث الظاهر فی التنازع فی الحکم الکلّی، و الاختلاف فی الحکم الشرعی إنما یتصوّر مع الحجة و الدلیل، و معه لو قدمنا العمل بالحجة علی الحکم استلزم ذلک تخصیص المورد و هو أمر غیر جائز.
و یدفعه: مضافاً إلی أن المقبولة ضعیفة سنداً و لا دلالة لها علی الأماریة و ترتیب أثر الواقع لأنها إنما تدل علی تقدم حکم الحاکم قضاءً للتخاصم، أن جعل الأمارة و الطریق مع العلم بالخلاف أمر لا معنی له، و ما معنی کون الحکم حجة و طریقاً مع القطع بکونه مخالفاً للواقع، و کیف یمکن الالتزام بوجوب قبوله و حرمة ردّه مع العلم بأنه خلاف ما أنزله اللّٰه سبحانه.
ثمّ إن هذا کلّه فی موارد الترافع و الخصومات الأعم من الشبهات الحکمیة و الموضوعیة. و هل ینفذ حکم الحاکم و یحرم نقضه فی غیر موارد الترافع أیضاً کثبوت الهلال و نصب القیّم و المتولی و نحوها؟ یأتی علیه الکلام فی المسألة الثامنة و الستین إن شاء اللّٰه، و نبیّن هناک أنه لا دلیل علی نفوذ حکم الحاکم فی غیر موارد الترافع فلیلاحظ.
تبدّل الرأی بعد نقل الفتوی:
(1) أو أن المجتهد أفتی بشی‌ء ثمّ تبدل رأیه کما تعرض له فی المسألة التاسعة و الستین فهل یجب علی الناقل أو المجتهد نفسه إعلام المقلّدین و من سمع منه الفتوی الأُولی أو لا یجب؟
و ذلک فإن المجتهد قد یفحص عن أدلة المسألة و مدارکها بالمقدار اللّازم فی الاجتهاد
______________________________
[1] مرّ الکلام فیه [فی المسألة 48].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 335
..........
______________________________
کما لو فحص عنها فی مظانّها و الأبواب المناسبة لتلک المسألة و لا یظفر بما یدله علی الحرمة أو الوجوب و من هنا یفتی فی المسألة بالجواز، و یقف بعد ذلک فی غیر الباب المناسب لها علی ما یدله علی الحرمة أو الوجوب فیضطر بذلک إلی العدول عن فتواه الاولی بالجواز.
و أحسن مثال لتلک الکبری مسألة حرمة تمکین الزوجة الحائض زوجها من نفسها، فإن قوله عزّ من قائل فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ «1» خطاب للأزواج و الأخبار الدالة علی حرمة وطء الحائض فی الأبواب المناسبة لها کلّها یختص بهم فمن فحص عن حرمة وطء الحائض لا یعثر فی الأبواب المناسبة لها علی دلیل یدل علی الحرمة بالإضافة إلی الزوجة لاختصاص الأدلة بالزوج، و من هنا وقع الکلام فی أن الحائض هل یجوز أن تمکّن زوجها من نفسها، کما إذا أراد الوقاع عصیاناً من غیر ناحیة الإعانة علی الإثم أو کان زوجها مجنوناً أو غیر بالغ حتی یخرج عن شبهة الإعانة علی الإثم لعدم حرمة الوطء بالإضافة إلیها أو لا یجوز؟ فالمجتهد الفاحص عنها فی مظانها لا یکاد تصله الحرمة بالإضافة إلی الزوجة و معه یفتی بجواز تمکینها. إلّا أنه إذا عثر فی أبواب العدد علی باب أن المعتدة بالأقراء إذا رأت الدم فی أول الحیضة الثالثة جاز لها أن تتزوج، و لم یجز لها أن تمکن من نفسها حتی تطهر، و رأی الأخبار الدالة علی حرمة التمکین علی الحائض من نفسها اضطر إلی العدول و الإفتاء بالحرمة فی المسألة، فهل فی تلک الموارد المذکورة یجب علی المجتهد أو ناقل الفتوی السابقة أعلام من سمع منه الفتوی الاولی بعد العدول أو لا یجب؟
و الصحیح عدم وجوب الاعلام لعدم دلالة الدلیل علیه و الوجه فیه: أن المقلّد السامع للفتوی الاولی و إن کان یقع فی مخالفة الواقع من جهة أخبار المجتهد أو الناقل إلّا أن التسبیب إلی وقوعه فی المحرّم إنما هو من اللّٰه سبحانه دون الناقل أو المجتهد، فإن الفتوی الاولی للمجتهد حجة شرعیة فی ظرفها، و المجتهد أو الناقل کان کلاهما مرخصین فی بیانها، فإن المقدار المعتبر من الفحص إنما هو الفحص عن المسألة فی مظانها و الأبواب المناسبة لها کما مرّ، و لا یجب الفحص عنها فی جمیع الأبواب الفقهیة
______________________________
(1) البقرة 2: 222.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 336

[59] مسألة 59: إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا و کذا البینتان و إذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاهاً قدم السماع [1]، و کذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع، و فی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدّم ما فی الرسالة مع الأمن من الغلط (1).
______________________________
بوجه. و من الظاهر أن حجیة الفتوی السابقة مستندة إلی الشارع، لأنه الّذی اعتبر الفتوی الأُولی حجة، فالالقاء فی مخالفة الواقع مستند إلی اللّٰه نظیر ما ذکره ابن قبة فی شبهته المعروفة و إن أجبنا عنها فی محلّها، و مع أن التسبیب من الشارع دون المجتهد أو الناقل لا مقتضی لوجوب الاعلام علیهما من ناحیته.
و أما وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة فهو إنما یقتضی وجوب الفتوی الثانیة بجعلها فی معرض الوصول إلیها، و لا یقتضی وجوب إیصالها إلی المقلّد الّذی سمع منه الفتوی الاولی من أحدهما، و علیه فالاعلام فی هذه الصورة لا دلیل علی وجوبه.
اللّهُمَّ إلّا أن یکون وقوع المکلّف فی الحرام أو ترک الواجب مستنداً إلی المجتهد أو الناقل بحسب البقاء، و ذلک کما إذا صلّی المقلّد من دون سورة بمرأی منهما استناداً إلی فتوی المجتهد أو النقل، لأنهما حینئذٍ لو لم یبیّنا له وجوبها و لم ینبهاه بالعدول استند الحکم بوجوب الصلاة من دون سورة إلیهما بقاءً، و هو من التسبیب إلی الوقوع فی مخالفة الواقع و هو حرام و لا مناص معه من الالتزام بوجوب الاعلام علیهما، و هذا بخلاف ما إذا لم یستند ذلک إلیهما بحسب البقاء. و لا یقاس هذه المسألة بما لو أفتی المجتهد خطأ أو نقل الناقل فتواه کذلک، لأن التسبیب حینئذٍ من المجتهد أو الناقل. و أما فی المقام أعنی مسألة العدول و تبدل الرأی فالتسبیب مستند فیها إلی الشارع کما مرّ.
تعارض الناقلین فی نقل الفتوی:
(1) و تفصیل الکلام فی هذه المسألة أن فتوی المجتهد قد تثبت بالسماع إما من نفسه شفاهاً أو بالنقل عنه، و قد تثبت بالبینة، و ثالثة بوجدانها فی رسالته إذا کانت مأمونة
______________________________
[1] فی إطلاقه و إطلاق ما ذکر بعده إشکال بل منع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 337
..........
______________________________
من الغلط، و لا کلام فی ثبوتها بتلک الأُمور و إنما الکلام فیما إذا وقعت المعارضة بینها.
و التعارض قد یتحقق بین فردین من سنخ واحد، کما إذا سمع منه الفتوی بالجواز مرّة و الفتوی بالحرمة أُخری، أو أن الناقل نقل عنه الفتوی بالجواز و نقل آخر عنه الفتوی بالحرمة، أو أن بیّنة أخبرت عن فتواه بالحرمة و بیّنة اخری أخبرت عن فتواه بالجواز، أو وجد فی إحدی رسالتیه الفتوی بشی‌ء و فی الأُخری الفتوی بشی‌ء آخر.
و فی هذه الصورة إذا کان أحدهما ناظراً إلی زمان و الآخر إلی زمان آخر، کما إذا حکی أحدهما عن فتوی المجتهد السابقة و حکی الآخر عن فتواه الفعلیة و احتمل العدول فی حقه، وجب العمل علی طبق المتأخر منهما لعدم المعارضة بینهما إذ لا معارض للمتأخر منهما زماناً سوی استصحاب عدم عدول المجتهد عن الفتوی السابقة و هو لا یعارض الدلیل.
و إذا کان کلاهما ناظراً إلی زمان واحد کما لو وجد فی إحدی رسالتیه المطبوعة فی تاریخ معیّن فتواه فی المسألة بالجواز، و فی رسالته الأُخری المطبوعة فی ذلک التاریخ بعینه فی مطبعة اخری أفتی فیها بالحرمة، أو بیّنة أخبرت عن أن فتواه الفعلیة هی الجواز، و أخبرت اخری عن أن فتواه الفعلیة هی الحرمة، أو أن أحد الناقلین نقل إفتاءه الفعلیة بالجواز و الآخر نقل إفتاءه الفعلیة بالحرمة. نعم، هذا لا یتصور فی السماع بالمشافهة لعدم إمکان فتویین متنافیتین فی زمان واحد. أو کان أحدهما ناظراً إلی زمان و الآخر إلی زمان آخر، کما إذا حکی أحدهما عن فتواه السابقة و حکی الآخر عن فتواه الفعلیة إلّا أنّا لم نحتمل فی حقه العدول عن فتواه السابقة، فلا مناص من تساقطهما بالمعارضة کما هو مقتضی القاعدة فی المتعارضین. هذا إذا وقع التعارض بین فردین من سنخ واحد کما عرفت.
و قد تتحقق المعارضة بین سنخین من الأُمور المتقدمة و هذا له صور ثلاث:
الاولی: أن یعارض السماع بالمشافهة مع الرسالة المأمونة من الغلط.
الثانیة: أن یعارض الرسالة مع النقل بالخبر أو البیّنة.
الثالثة: أن یعارض السماع بالمشافهة مع النقل بالخبر أو البیّنة.
ذکر الماتن (قدّس سرّه) أن السماع من المجتهد شفاهاً مقدّم علی النقل و الرسالة کما
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 338
..........
______________________________
أن الرسالة مقدمة علی النقل.
و الصحیح أن یقال: إن المتعارضین من تلک الأُمور إن کانا ناظرین إلی زمانین متعددین فلا تعارض بینهما حقیقة فیما إذا احتمل العدول فی حقه، بل اللّازم وقتئذٍ هو الأخذ بالمتأخر منهما زماناً، و استصحاب عدم العدول عن الفتوی السابقة لا یعارض الأمارة کما تقدم.
و إذا فرضناهما ناظرین إلی زمان واحد أو زمانین مع العلم أیضاً بعدم العدول کانت الأمارتان متعارضتین لا محالة، و حینئذٍ إذا کانت المعارضة بین السماع من المجتهد شفاهاً و بین نقل الثقة أو البینة فإن لم یحتمل الخطأ فیما سمعناه من المجتهد کما لو اتحد المجلس و سئل فیه المجتهد عن المسألة و اختلف فیما أجاب به عن السؤال فأخبر الثقة أو البینة عن أنه أفتی فی المجلس بالجواز، و المقلّد سمع منه الفتوی بالحرمة مثلًا فهما من الدلیلین المتعارضین أحدهما قطعی و الآخر ظنی، للقطع بعدم الخطأ فی الفتوی المسموعة من المجتهد و أن ما سمعناه منه بالمشافهة من الحکم بالحرمة هو فتواه فی المسألة، و معه یسقط النقل عن الحجیة للعلم بعدم مطابقته للواقع، لأنه إما کاذب أو مشتبه فی نقله، هذا إذا کانا ناظرین إلی زمان واحد.
و أما إذا کان کل منهما ناظراً إلی زمان، و علمنا عدم عدول المجتهد عن الفتوی السابقة فالأمر أیضاً کذلک، لاستلزام العلم بفتواه الفعلیة بالسماع العلم بأن فتواه السابقة أیضاً کذلک، لأن مفروضنا العلم بعدم عدول المجتهد عن فتواه السابقة، إذن یقع التعارض بین السماع و النقل فی الزمان السابق فیتقدم السماع لأنه قطعی، و النقل معلوم الخلاف کما مرّ.
و أما لو احتملنا الخطأ فی فتواه الّتی سمعناها منه شفهاً، کما إذا تعدد المجلس فسمعنا منه الفتوی بالجواز فی مجلس و نقل عنه الثقة أو البینة الفتوی بعدم الجواز فی مجلس آخر، مع العلم بعدم عدوله عن فتواه السابقة، فلا علم لنا حینئذٍ بکذب الناقل أو خطأه، لأنه من المحتمل أن یکون الخطأ فی فتوی المجتهد الّتی سمعناها عنه شفاهاً، و مع هذا الاحتمال لا مانع من شمول أدلة الاعتبار لنقل الثقة أو البینة. و حیث إنّا نحتمل الخطأ فی کل من الناقل و المجتهد تجری أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی کل منهما و مقتضاها القطع التعبدی بصدور کلتا الفتویین لولا المعارضة، لکنا علمنا بالخطإ فی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 339
..........
______________________________
إحداهما فلا مناص من الحکم بتساقطهما بالمعارضة.
و لا یقاس المقام بما إذا تعارض السماع من الإمام (علیه السّلام) مع النقل فإنا إذا سمعنا الحکم من الإمام (علیه السّلام) شفاهاً جزمنا بعدم مطابقة النقل للواقع لعدم احتمال الخطأ فی الإمام (علیه السّلام) و هذا بخلاف المقام لاحتمال صدور کلتا الفتویین عن المجتهد حتی مع السماع عنه مع العلم بالخطإ فی إحداهما، و لأجل هذا العلم الإجمالی تقع المعارضة بین الفتویین و یتساقطان فلا یمکن الأخذ بشی‌ء منهما، فتقدم السماع علی النقل إنما هو فی صورة العلم بعدم خطأ المجتهد فی الفتوی المسموعة عنه شفاهاً، هذا کلّه فیما إذا کانت المعارضة بین السماع و النقل.
و أما إذا وقع التعارض بین السماع و الرسالة فإن کانت الرسالة من غیره کما یتفق کثیراً فتری أن الثقة جمع فتاوی المجتهد فی کتاب، فالتعارض وقتئذٍ من تعارض النقل و السماع فیأتی فیه جمیع ما قدّمناه فی تعارضهما آنفاً.
و أما لو کانت الرسالة بخطه و کتابته أو بخط غیره و لکنها مما لاحظه المجتهد کما إذا جمعها غیر المجتهد و هو قد راجعها و نظر فیها، فالمعارضة من تعارض الفتویین الصادرتین من المجتهد إحداهما شفاهاً و الأُخری کتابة، و أصالة عدم الخطأ و إن جرت فی کل منهما فی نفسه، إلّا أنه عند تعارضهما لا یبعد دعوی جریان السیرة العقلائیة علی عدم إجرائها فی الفتوی المسموعة عنه شفاهاً، و ذلک لأن الخطأ فیها مظنون و لکنه فی فتواه بالکتابة موهوم، فإن الإنسان بالطبع یهتم و یحتفظ بخصوصیات المطلب عند الکتابة بما لا یحتفظ به فی مکالماته شفاهاً، و من هنا یشتبه فیها کثیراً بخلاف الکتابة و لا سیما فی مقام الاستدلال و الاستنباط، فبما أن الکتابة أضبط و أوثق إذا کانت مأمونة من الغلط لم تجر أصالة عدم الخطأ فی معارضها و هی الفتوی بالمشافهة، عند العقلاء.
و من ذلک یظهر حکم ما إذا وقع التعارض بین النقل و الرسالة، فإن الکتابة کما تقدم أضبط من الفتوی بالمشافهة فضلًا عن نقلها، فلا تجری فیها أصالة عدم الخطأ. و علی الجملة إذا قدّمنا الرسالة علی سماع الفتوی من المجتهد بالمشافهة تقدمت علی النقل الحاکی عن تلک الفتوی الشفهیة بطریق أولی فیحکم بخطإ الناقل و یعمل علی طبق الرسالة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 340

[60] مسألة 60: إذا عرضت مسألة لا یعلم حکمها و لم یکن الأعلم حاضراً فإن أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال، وجب ذلک [1] و إلّا فإن أمکن الاحتیاط تعین، و إن لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الأعلم فالأعلم، و إن لم یکن هناک مجتهد آخر و لا رسالته یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور، و إذا عمل بقول المشهور ثمّ تبیّن له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعادة أو القضاء، و إذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات، و إن لم یمکن ذلک أیضاً یعمل بظنه، و إن لم یکن له ظن بأحد الطرفین یبنی علی أحدهما، و علی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفاً لفتواه فعلیه الإعادة أو القضاء (1).
______________________________
(1) بناءً علی ما قدّمناه من جواز الرجوع إلی غیر الأعلم فیما إذا لم یعلم المخالفة بینه و بین الأعلم جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فی مفروض الکلام، و إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه من جهة العلم الإجمالی بمخالفة فتاواه مع فتاوی الأعلم فی المسائل المبتلی بها یلزمه تأخیر الواقعة أو الاحتیاط، و إذا لم یمکن ذلک رجع إلی غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفة إجمالًا.
و إذا لم یتمکن من الرجوع إلی غیر الأعلم أیضاً أخّر الواقعة إلی السؤال عن حکمها، فإن التکالیف الواقعیة قد تنجّزت فی حقه و معه یحتاج المکلّف فی موارد التکلیف إلی المؤمّن من العقاب لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا یتحقق ذلک إلّا بتأخیر الواقعة.
و إذا لم یتمکن من تأخیرها احتاط إن أمکنه لأنه أمر سائغ محصّل للجزم بالامتثال و فراغ الذمة حتی مع التمکن من الرجوع إلی الأعلم فضلًا عمّا إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه، و إذا لم یتمکّن من الاحتیاط لدوران الأمر بین جزئیة شی‌ء و مانعیته مثلًا رجع إلی فتوی غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی المسألة إجمالًا، و ذلک لحجیة فتوی غیر الأعلم وقتئذٍ للسیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع
______________________________
[1] بل یجوز له تقلید غیر الأعلم حینئذٍ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 341
..........
______________________________
إلی غیر الأعلم عند تعذر الرجوع إلی الأعلم و انسداد بقیة الطرق، و تشهد له ملاحظتهم فی مثل معالجة المریض المبتلی بمرض خطیر غیر الممکن تأخیر علاجه فإنهم إذا لم یتمکنوا من الرجوع إلی الطبیب الأعلم لراجعوا غیر الأعلم من دون کلام، و هذه الصورة مستثناة عن عدم حجیة فتوی غیر الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم إجمالًا.
و إذا لم یتمکن من الرجوع إلی غیر الأعلم أیضاً اندرج مفروض الکلام تحت کبری الانسداد، و ذلک لأن مفروضنا تنجز التکلیف علی المکلّف و أنه غیر مهمل کالبهائم فلا تجری البراءة فی حقه و لا طریق له إلیه کما أن الاحتیاط غیر متیسّر له و معه ینحصر طریق الامتثال للمکلّف بالامتثال الاحتمالی لا محالة، فإن العقل المستقل بلزوم امتثال التکلیف المتوجه إلی العبد من سیده، یتنزل إلی کفایة الامتثال الاحتمالی عند تعذر الامتثال التفصیلی.
ثمّ إن للامتثال الاحتمالی مراتب بحسب قوة الاحتمال و ضعفه و مع التمکن من المرتبة الأقوی منه لا یجوز الاقتصار بالقوی و هکذا، فأول تلک المراتب العمل بقول المشهور بین الأصحاب لقوة احتمال مطابقته للواقع فی مقابل القول النادر، فمع عدم التمکن من العمل به رجع إلی فتاوی الأموات مقدماً للأعلم منهم علی غیره و لو بالإضافة إلی المحصورین لتعذر تشخیص الأعلم من الأموات جمعاً. و إذا تعذر ذلک أیضاً عمل بظنه، و مع عدم التمکن منه أیضاً و لو لعدم ظنه بشی‌ء عمل بأحد طرفی الاحتمال لأنه المیسور فی حقه، و التکلیف بغیر المیسور غیر میسور. و هذا کلّه من الامتثال الاحتمالی و التنزل إلیه لتعذر الامتثال التفصیلی علی الفرض.
ثمّ إن العامّی بعد ما عمل بفتوی غیر الأعلم أو قول المشهور أو غیرهما من المراتب المتقدمة یرجع إلی فتوی من یجب علیه تقلیده، فإن کان ما أتی به مطابقاً للواقع حسبما أفتی به مقلّده فهو، و إلّا وجب قضاء أعماله أو إعادتها بلا فرق فی ذلک بین أن یکون بطلانها مستنداً إلی فقدها لجزء أو شرط رکنین، و أن یکون مستنداً إلی فقدها لشی‌ء من الأجزاء و الشرائط غیر الرکنیتین. و ذلک لما فرضناه من عدم مطابقة عمله للواقع، و عدم قیام الدلیل علی کونه مجزئاً عن الواجب الواقعی، و حدیث
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 342

[61] مسألة 61: إذا قلّد مجتهداً ثمّ مات، فقلّد غیره ثمّ مات فقلّد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیت أو جوازه فهل یبقی علی تقلید المجتهد الأول أو الثانی؟ الأظهر الثانی [1] و الأحوط مراعاة الاحتیاط (1).
______________________________
لا تعاد و إن کان یدل علی عدم وجوب الإعادة من غیر الأرکان إلّا أنه یختص بما إذا کان العامل معتقداً صحة عمله بحیث لو لم ینکشف له الخلاف لم تجب علیه الإعادة و لیس العامل فی المقام کذلک لعدم اعتقاد صحة عمله للشک فی مطابقته للواقع و وجوب الإعادة فی مثله غیر مقید بما بعد الانکشاف، لأنه لو لم ینکشف الخلاف أیضاً وجبت إعادته لتردده فی مطابقة عمله للواقع و عدمها، و بهذا یظهر الفرق بین المقام و بین ما إذا عمل عن تقلید صحیح ثمّ عدل أو تبدل رأی مجتهده حیث قلنا بعدم وجوب الإعادة حینئذٍ إذا کان العمل فاقداً لغیر الأرکان من الأُمور المعتبرة فیه.
(1) ما ذکره الماتن (قدّس سرّه) من أن الأظهر أن یبقی علی تقلید المجتهد الثانی یبتنی علی أن المکلّف بتقلیده المجتهد الثانی و عدوله عن المجتهد المیت قد انتهی أمد تقلیده الأول، فیکون رجوعه إلی المجتهد الأول بعد ذلک من التقلید الابتدائی غیر الجائز، و علیه فیتعیّن البقاء علی تقلید الثانی جوازاً أو وجوباً. و لا فرق فی ذلک بین القول بأن التقلید هو الالتزام أو نفس العمل، غایة الأمر أنه علی الثانی لا بدّ من فرض العمل بفتوی المجتهد الثانی أیضاً.
أقول: قد تقدّم أنه لا أثر لتفسیر التقلید بالعمل أو الالتزام فی الحکم بجواز البقاء و عدمه و فی سعة موضوعه و ضیقه.
و الصحیح أن یقال: إنه لا مناص من الحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت الأول إذا أفتی المجتهد الثالث و هو الحی بوجوب البقاء، فإن وجوب البقاء علی تقلید المیت إنما هو فی فرض أعلمیة المیت و معه إذا علم المکلّف بالمخالفة بین المیت الأول و الثانی فی الفتوی وجب علیه البقاء علی تقلید المیت الأول، لما قدّمناه من أن فتوی الأعلم هی الحجة عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم. و أما عدوله إلی الثانی فقد کان مستنداً إلی عدم تجویز المجتهد الثانی للبقاء علی تقلید المیت حتی إذا کان أعلم، إذن
______________________________
[1] هذا إذا کان المقلَّد قائلًا بجواز البقاء، و أما إذا کان قائلًا بوجوبه فالأظهر هو الأول.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 343
..........
______________________________
فهو کان معذوراً فی عدوله و لا یمنع هذا العدول المستند إلی فتوی المیت الثانی عن عدوله إلی المیت الأول، لأنه کلا عدول عند المجتهد الثالث الّذی هو الحی، لافتائه بوجوب البقاء علی تقلید المیت الأول لأعلمیته و عدم جواز العدول إلی الثانی، و مع ذلک کیف یجوز البقاء علی تقلید الثانی.
و إن شئت قلت: المفروض أن المجتهد الثالث یری وجوب البقاء علی تقلید المجتهد الأول لأنه کان أعلم من المجتهد الثانی، ففتوی المجتهد الثانی لم تکن حجة فی حق العامّی بنظر المجتهد الثالث حدوثاً، و مع عدم حجیته حدوثاً فی حال الحیاة کیف یعقل أن تکون حجة بقاءً أی بعد موته لوضوح تبعیة البقاء للحدوث. لأنّا إنما نتشبث فی الاستدلال علی حجیة فتوی المیت بإطلاق الأدلة الدالة علی حجیة فتواه حال الحیاة من جهة السیرة العقلائیة الجاریة علی عدم الفرق بین صورتی موته و حیاته فإذا لم تکن فتوی المجتهد حجة حدوثاً لم یمکن أن تتصف بالحجیة بقاءً أی بعد موته. هذا بالإضافة إلی المیت الثانی.
و أما بالإضافة إلی الحی فإن کان المیت الأول کما أنه أعلم من المیت الثانی أعلم من الحی، فلا ینبغی التردد فی تعیّن البقاء علی تقلیده إذا علم المکلّف بالمخالفة فی الفتوی بینهما، و إذا لم یعلم بینهما بالمخالفة جاز له کل من البقاء علی تقلید المیت الأول و العدول إلی الحی، و لا یجب علیه الفحص عن مخالفتهما. نعم، إذا اختار العدول إلی الحی ثمّ علم بالمخالفة بینه و بین المیت الأول، وجب علیه العدول إلی المیت الأول لأنه أعلم علی الفرض.
و أما إذا کان الحی أعلم من المیت الأول، فإن لم یعلم المخالفة بینهما جاز للمکلّف کل من البقاء علی تقلید المیت الأول و العدول إلی الحی، و إن علم بینهما بالمخالفة تعیّن علیه العدول إلی تقلید المجتهد الحی لأنه أعلم علی الفرض، إلّا أن محط کلام الماتن هو البقاء علی تقلید المیت الأول بالإضافة إلی المیت الثانی لا بالإضافة إلی الحی، هذا کلّه فیما إذا کان المیت الأول أعلم من المیت الثانی.
و إذا انعکس الأمر و کان المجتهد الثانی أعلم من الأول فإن کان المکلّف عالماً بالمخالفة بینهما فی الفتوی، کان المتعیّن فی حقه الرجوع إلی الثانی فلم تکن فتوی المجتهد الأول حجة حتی فیما إذا کان حیاً فضلًا عن موته، ففی مثله لا یجوز البقاء علی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 344
..........
______________________________
تقلیده لا قبل موت المجتهد الثانی و لا بعد موته.
و أما إذا لم یکن المکلّف عالماً بالمخالفة بین المجتهد الأول و الثانی فکان یجوز له أن یبقی علی تقلید الأوّل و لا یفحص عن فتوی المجتهد الثانی، لکنه إذا رجع إلیه و تعلم فتواه المخالفة لفتوی المجتهد الأول علی الفرض فقد سقطت فتوی المجتهد الأول عن الحجیة فلا یجوز الرجوع إلی تقلیده بعد موت المجتهد الثانی. و النتیجة أن فی موارد جواز البقاء علی تقلید المیت إذا رجع المقلّد إلی الحی لم یکن له الرجوع إلی المیت بعد ذلک.
ثمّ إن المجتهد الثانی المیت إذا کان أعلم من الحی أیضاً تعیّن البقاء علی تقلیده، و أما إذا کان الأعلم هو الحی دون المیت الثانی فلا محالة یجوز للمکلّف أن یبقی علی تقلید المیت الثانی لعدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم منه و هو المجتهد الحی و أن یعدل إلی الحی لفرض أنه أعلم من المیت، و مع عدم العلم بالمخالفة بینهما تتصف فتواهما بالاعتبار، و لا یجب علی المکلّف الفحص عن مخالفتهما کما تقدم. نعم، إذا اختار المکلّف العدول إلی المیت الثانی ثمّ علم بالمخالفة بینهما تعیّن علیه العمل بفتوی الحی لأنه الأعلم علی الفرض.
و هناک صورة ثالثة: و هی ما إذا کان المیت الأول و الثانی متساویین فی الفضیلة أو احتملنا الأعلمیة فی کل منهما و المکلّف علم بینهما بالمخالفة، ففی هذه الصورة لا یجوز البقاء علی تقلید کل منهما، لأن العلم بالمخالفة یسقط الفتویین عن الاعتبار فإن کان المجتهد الثالث أعلم منهما تعیّن الرجوع إلیه. و إذا کان مساویاً معهما فی الفضیلة فحاله حالهما لسقوط فتواه عن الحجیة عند العلم بالمخالفة، فإن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین فیجب علی المکلّف الاحتیاط إن أمکنه و إلّا فیتخیّر بحسب العمل.
ثمّ إنک عرفت أن مسألة جواز التقلید لا یمکن أن تکون تقلیدیة، بل لا بدّ أن تستند إلی قطع المکلّف و اطمئنانه. نعم، لا مانع من التقلید فی خصوصیاته، و فی المقام إن استقل عقل العامّی بشی‌ء من جواز البقاء علی تقلید المیت أو عدمه فهو، و أما إذا لم یستقل کما هو الغالب لعدم تمکنه من استقلال عقله بشی‌ء فلا یمکنه الرجوع فی ذلک إلی فتوی المیت لأنها مشکوکة الحجیة، لعدم استقلال عقله بحجیتها أو عدمها. و لا یمکن أن تثبت حجیة قوله بقول نفسه، لأنه دور واضح فلا یمکن إثبات جواز البقاء
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 345

[62] مسألة 62: یکفی فی تحقق التقلید [1] أخذ الرسالة و الالتزام بالعمل بما فیها، و إن لم یعلم ما فیها و لم یعمل (1)، فلو مات مجتهده یجوز له البقاء (2) و إن کان الأحوط مع عدم العلم بل مع عدم العمل و لو کان بعد العلم، عدم البقاء و العدول إلی الحی (3). بل الأحوط استحباباً علی وجهٍ عدم البقاء مطلقاً و لو کان بعد العلم و العمل (4).
______________________________
علی تقلید المیت بالرجوع إلی تقلید المیت، و معه لو عمل بفتوی المیت و قلّده فهو کالعمل من دون تقلید و قد مرّ أن العمل من دون تقلید أو عدلیه باطل ظاهراً بمعنی أنه مما لا یمکن الاقتصار علیه لدی العقل، لعدم ثبوت أن فتوی المیت مؤمّنة من العقاب فالمتعیّن أن یرجع فی ذلک إلی الحی.
ما هو المحقق للتقلید:
(1) قد عرفت أن التقلید هو العمل استناداً إلی قول الغیر، و لا یکفی فی تحققه الالتزام و أخذ الرسالة بوجه.
(2) مرّ أن البقاء علی تقلید المیت واجب أو جائز من دون أن یشترط فیه العمل سواء قلنا إن التقلید هو الالتزام أو فسّرناه بغیره من المعانی المتقدمة فی محلّها، فلا یتوقف جواز البقاء علی أن یکون التقلید بمعنی الالتزام کما هو المتراءی من المتن. نعم یشترط فی البقاء أن یکون المقلّد ذاکراً لفتوی المیت فلاحظ.
(3) لاحتمال عدم تحقق التقلید بالالتزام لأن معناه محل الخلاف کما مرّ، إلّا أن العدول إلی الحی و عدم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه و لو کان بعد العلم بها إنما یکون موافقاً للاحتیاط فیما إذا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت، و أما لو قلنا بوجوبه کما إذا کان المیت أعلم من الحی مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی، فلا یکون العدول إلی الحی و عدم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه احتیاطاً أبداً. نعم، إذا لم یکن ذاکراً لفتواه لم یجز له البقاء لأنه مشروط بالذکر و عدم نسیان فتوی المیت کما مرّ.
(4) لاحتمال عدم جواز البقاء علی تقلید المیت مطلقاً فإن المسألة خلافیة کما تقدم و هذا أیضاً فیما إذا لم یکن المیت أعلم.
______________________________
[1] مرّ حکم هذه المسألة [فی المسألة 8].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 346

[63] مسألة 63: فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیّر المقلّد بین العمل بها و بین الرجوع إلی غیره (1) الأعلم فالأعلم [1] (2).

[64] مسألة 64: الاحتیاط المذکور فی الرسالة إما استحبابی، و هو ما إذا کان مسبوقاً أو ملحوقاً بالفتوی، و إما وجوبی و هو ما لم یکن معه فتوی و یسمّی بالاحتیاط المطلق، و فیه یتخیّر المقلّد بین العمل به، و الرجوع إلی مجتهد آخر.
و أما القسم الأول فلا یجب العمل به، و لا یجوز الرجوع إلی الغیر (3) بل یتخیّر بین العمل بمقتضی الفتوی، و بین العمل به.
______________________________
(1) أما جواز العمل بالاحتیاط فلما أسلفنا عند التکلّم علی الاحتیاط من جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ. و أما جواز الرجوع إلی غیره فلأن الأعلم غیر عالم بالحکم فی مورد الاحتیاط فلا بدّ معه من أن یرجع فیه إلی العالم بالمسألة. هذا إذا کان احتیاط الأعلم مستنداً إلی عدم علمه بالحکم الواقعی و کون الشبهة قبل الفحص بحیث لا یخطّأ غیر الأعلم فیما أفتی به. و أما لو کان احتیاطه مستنداً إلی جزمه بانسداد الطریق إلی الحکم الواقعی بحیث یخطّأ غیره فیما أفتی به فلا مسوّغ معه للرجوع إلی غیره أبداً بل لا بدّ من الاحتیاط، لوجود فتوی الأعلم فی الحکم الظاهری أعنی وجوب الاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب الرجوع إلیه أن یکون للأعلم فتوی فی الحکم الواقعی.
(2) هذا فیما إذا علم المکلّف بالمخالفة بین الأعلم فالأعلم فی الفتوی، و أما إذا لم یعلم بها فلا یجب مراعاة الأعلم فالأعلم لحجیة فتوی کل منهما فی نفسه علی ما أسلفناه فی محلّه فلاحظ.
(3) لأنه فی الحقیقة عدول عن تقلید الأعلم إلی تقلید غیر الأعلم من غیر مسوّغ لأن مفروضنا وجود الفتوی للأعلم فی المسألة و هی حجة متعینة علی الفرض
______________________________
[1] هذا فیما إذا علم بالمخالفة بینهما، و إلّا فلا تجب مراعاة الأعلم فالأعلم.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 347

[65] مسألة 65: فی صورة تساوی المجتهدین یتخیّر بین تقلید [1] أیّهما شاء کما یجوز له التبعیض حتی فی أحکام العمل الواحد حتی أنه لو کان مثلًا فتوی أحدهما وجوب جلسة الاستراحة، و استحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع و فتوی الآخر بالعکس یجوز أن یقلّد الأول فی استحباب التثلیث، و الثانی فی استحباب الجلسة (1).
______________________________
و احتمال الخلاف فی المسألة و عدم مطابقة الفتوی للواقع و إن کان موجوداً بالوجدان إلّا أنه ملغی بأدلة اعتبار فتوی الأعلم تعبداً، إذ لا مسوّغ للأخذ بخلاف فتوی الأعلم و هو الّذی أفتی به غیره و إن کان موافقاً للاحتیاط، لأنه مما قامت الحجة علی خلافه، و من الظاهر أن تطبیق العمل علی ما لا یجوز الاستناد إلیه فی مقام الامتثال تشریع محرّم، فإذا أفتی الأعلم بعدم الوجوب فی مورد و أفتی غیر الأعلم فیه بالوجوب لم یجز للمقلّد أن یأتی بالعمل بعنوان الوجوب استناداً إلی فتوی غیر الأعلم به، لقیام الحجة و هی فتوی الأعلم بعدم جواز الاستناد إلیه فیکون الإتیان به بعنوان الوجوب تشریعاً محرّماً و إن کان موافقاً للاحتیاط. نعم، العمل بالاحتیاط أمر حسن بل هو مستحب کما أفتی به الأعلم إلّا أنه غیر الرجوع فی المسألة إلی غیر الأعلم فلاحظ.
(1) قد أسلفنا فی المسألة الثالثة و الثلاثین و کذا فی السابعة و الأربعین اختصاص جواز التبعیض فی التقلید فی عملین، و کذا فی أحکام العمل الواحد بما إذا لم یعلم المخالفة فی الفتوی بین المجتهدین. و أما علی القول بجواز التقلید لکل من المتساویین أو للأعلم و غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفة بینهما فالمقلّد إنما یجوز أن یقلّد کلا منهما فی بابین أو عملین متعددین، و لیس له التبعیض فی تقلیدهما فی أحکام العمل الواحد و قد ذکرنا الوجه فی ذلک فی المسألتین المذکورتین فلیراجع.
______________________________
[1] مع عدم العلم بالمخالفة، و إلّا فیأخذ بأحوط القولین کما مرّ، و بذلک یظهر حال التبعیض.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 348

[66] مسألة 66: لا یخفی أن تشخیص موارد الاحتیاط عسر علی العامّی، إذ لا بدّ فیه من الاطلاع التام (1) و مع ذلک قد یتعارض الاحتیاطان فلا بدّ من الترجیح، و قد لا یلتفت إلی إشکال المسألة حتی یحتاط، و قد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط، مثلًا الأحوط ترک الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر لکن إذا فرض انحصار الماء فیه الأحوط التوضؤ به بل یجب ذلک بناءً علی کون احتیاط الترک استحبابیاً، و الأحوط الجمع بین التوضؤ به و التیمم. و أیضاً الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت، و یلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت، فالأحوط ترک هذا الاحتیاط، أو یلزم ترکه، و کذا التیمم بالجص خلاف الاحتیاط لکن إذا لم یکن معه إلّا هذا فالأحوط التیمم به، و إن کان عنده الطین مثلًا فالأحوط الجمع، و هکذا.

[67] مسألة 67: محل التقلید و مورده هو الأحکام الفرعیة العملیة فلا یجری فی أُصول الدین (2).
______________________________
(1) علی ما بیّنا تفصیله فی المسألة الثانیة عند التکلّم علی الاحتیاط فراجع.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌1، ص: 348
محل التقلید و مورده:
(2) الکلام فی هذه المسألة یقع من جهات: 1- التقلید فی أُصول الدین:
قد عرفت أن التقلید هو الاستناد إلی فتوی الغیر فی مقام العمل، و الوجه فی وجوبه علی ما قدّمناه استقلال العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا یتأتی هذا فیما اعتبر فیه الیقین و الاعتقاد کما فی الأُصول کالتوحید و النبوة و المعاد لوضوح أنه لا عمل فی تلک الأُمور حتی یستند فیها إلی قول الغیر أو لا یستند، فإن المطلوب فیها هو الیقین و الاعتقاد و نحوهما مما لا یمکن أن یحصل بالتقلید فلا معنی له فی مثلها، بل لو عقد القلب فی تلک الأُمور علی ما یقوله الغیر لم یکتف به بوجه، إذ
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 349
..........
______________________________
المعتبر فی الأُصول إنما هو الیقین و العرفان و الاعتقاد، و شی‌ء من ذلک لا یتحقق بعقد القلب علی ما یقوله الغیر. بل هذا هو القدر المتیقن مما دلّ علی ذم التقلید و اتباع قول الغیر فی الأُصول کقوله عزّ من قال إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ «1».
نعم، هناک کلام آخر فی أنه إذا حصل له الیقین من قول الغیر یکتفی به فی الأُصول أو یعتبر أن یکون الیقین فیها مستنداً إلی الدلیل و البرهان؟ إلّا أنه أمر آخر أجنبی عمّا نحن بصدده، و إن کان الصحیح جواز الاکتفاء به إذ المطلوب فی الاعتقادیات هو العلم و الیقین بلا فرق فی ذلک بین أسبابهما و طرقهما، بل حصول الیقین من قول الغیر یرجع فی الحقیقة إلی الیقین بالبرهان، لأنه یتشکّل عند المکلّف حینئذٍ صغری و کبری فیقول: هذا ما أخبر به أو اعتقده جماعة، و ما أخبر به جماعة فهو حق، و نتیجتهما أن ذلک الأمر حق فیحصل فیه الیقین بأخبارهم.

إذا رأی المجتهد أن المائع المعین خمر مثلًا أو أنه مما أصابته نجاسة، فهل یجب علی من قلّده متابعته فی ذلک و یعامل مع المائع المعین معاملة الخمر أو ملاقی النجاسة؟
لا ینبغی التوقف فی عدم جواز التقلید فی الموضوعات الصرفة، لأن تطبیق الکبریات علی صغریاتها خارج عن وظائف المجتهد حتی یتبع فیها رأیه و نظره، فإن التطبیقات أُمور حسیة و المجتهد و المقلّد فیها سواء، بل قد یکون العامّی أعرف فی التطبیقات من المجتهد فلا یجب علی المقلّد أن یتابع المجتهد فی مثلها.
نعم، إذا أخبر المجتهد عن کون المائع المعیّن خمراً، أو عن إصابة النجس له و کان إخباره إخباراً حسیاً، جاز الاعتماد علی إخباره إلّا أنه لا من باب التقلید بل لما هو الصحیح من حجیة خبر الثقة فی الموضوعات الخارجیة، و من ثمة وجب قبول خبره علی جمیع المکلّفین و إن لم یکونوا مقلّدین له کسائر المجتهدین.
______________________________
(1) الزخرف 43: 23.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 350

______________________________
کالصلاة و الصوم و الزکاة و غیرها مما وقع الکلام فی أنها أسام للصحیحة أو الأعم، أو الموضوعات العرفیة و اللغویة کما فی الغناء و نحوه فإذا بنی المجتهد علی أن السورة لا یعتبر فی مسمی الصلاة و أنها اسم للأجزاء و الشرائط غیر السورة، أو أن الغناء هو الصوت المطرب لا ما اشتمل علی الترجیع من غیر طرب، فهل یجب علی العامّی أن یقلّده فیهما، أو أن الموضوعات المستنبطة من الشرعیة و العرفیة و غیرهما خارجة عن الأحکام الشرعیة و لا یجری فیها التقلید بوجه؟
الصحیح وجوب التقلید فی الموضوعات المستنبطة الأعم من الشرعیة و غیرها و ذلک لأن الشک فیها بعینه الشک فی الأحکام، و من الظاهر أن المرجع فی الأحکام الشرعیة المترتبة علی تلک الموضوعات المستنبطة هو المجتهد، فالرجوع فیها إلیه عبارة أُخری عن الرجوع إلیه فی الأحکام المترتبة علیها. مثلًا إذا بنی المجتهد علی عدم صحة صلاة الرجل إذا کانت بحیاله امرأة تصلی أو العکس إلّا أن یکون الفاصل بینهما عشرة أذرع، فمعنی ذلک أن الصلاة اسم للأجزاء و الشرائط الّتی منها عدم کونها واقعة بحذاء امرأة تصلّی، کما أن المجتهد إذا کتب فی رسالته أن الغناء هو الصوت المشتمل علی الترجیع سواء أ کان مطرباً أم لم یکن، فمعناه أن الحرمة الشرعیة إنما ترتبت علی الأعم من الصوت المطرب و غیره مشروطاً بأن یشتمل علی الترجیع.
و المتحصّل: أن الرجوع فی الموضوعات المستنبطة إلی المجتهد رجوع إلیه فی أحکامها و التقلید فیها من التقلید فی الفروع.

و هی العلوم الأدبیة و اللغة و علم الرجال، و هل یجوز للمجتهد أن یقلّد عالماً من علماء الأدب أو الرجال فی شی‌ء من القواعد الأدبیة أو فی تفسیر کلمة أو فیما یرجع إلی الرجال، حتی یرتّب علی ذلک حکماً من الأحکام الشرعیة عند التصدی لاستنباطها عن مدارکها؟
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 351
..........
______________________________
الصحیح عدم جریان التقلید فی تلک الأُمور و ذلک لأن مشروعیة التقلید إنما ثبتت بالسیرة و الکتاب و السنة و لا یشمل شی‌ء منها للمقام. أما الکتاب فلأن قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ... «1» إنما یدل علی مشروعیة التقلید فی الأحکام الشرعیة الراجعة إلی الدین، و من الظاهر أن القاعدة الأدبیة، أو وثاقة راوٍ و عدمها لیست من الدین بوجه.
و أما السنة فلأن المستفاد من الروایات إنما هو مشروعیة التقلید فیما یرجع إلی الحلال و الحرام أو معالم الدین و نحوها، و لا ینطبق شی‌ء من ذلک علی القواعد الأدبیة أو الرجالیة لوضوح عدم کونها من الحلال و الحرام و لا أنها من المعالم کما لا یخفی.
و أما السیرة العقلائیة فلأنها و إن جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم، و رجوع المجتهد إلی العالم بتلک القواعد أیضاً من رجوع الجاهل إلی العالم، إلّا أن ذلک علی إطلاقه لیس مورداً للسیرة أبداً، لاختصاصها بالمسائل النظریة المحتاجة إلی التدقیق و الاستدلال کما فی الطبابة و الهندسة و غیرهما. و أما الأُمور الحسیة الّتی لا یحتاج فیها إلی الدقة و الاستنباط فلم تقم فیها السیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم، و هذا کموت زید و ولادة ابنه و نحوهما فإنه إذا علم بها أحد باجتهاده و حدسه لم یکن أی مجوّز لتقلیده، لأنهما أمران حسیان لا یحتاجان إلی الاستنباط و الاجتهاد، و لا سیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم فی مثلهما. و مبادئ الاستنباط من هذا القبیل، لأن القواعد الأدبیة راجعة إلی إثبات الظهور، و هو من الأُمور الحسیة فإذا بنی اللغوی أو غیره علی أن اللفظة المعینة ظاهرة فی معنی کذا بحدسه و اجتهاده، لم یجز اتباعه فیه لأنه لا دلیل علی مشروعیة التقلید فی الأُمور الحسیة، و من هنا قلنا فی محله إن اللغوی لا دلیل علی حجیة قوله و نظره، و کذلک الحال بالنسبة إلی علم الرجال، لأن العدالة و الوثاقة من الأُمور المحسوسة و الاخبار عنها حدساً لیس بمورد للتقلید أبداً.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 352

و فی مسائل أُصول الفقه، و لا فی مبادئ الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما، و لا فی الموضوعات المستنبطة العرفیة [1] أو اللغویة و لا فی الموضوعات الصرفة، فلو شکّ المقلّد فی مائع أنه خمر أو خل مثلًا و قال المجتهد أنه خمر لا یجوز له تقلیده. نعم، من حیث إنه مخبر عادل یقبل قوله، کما فی إخبار العامّی العادل، و هکذا. و أما الموضوعات المستنبطة الشرعیة کالصلاة و الصوم و نحوهما فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیة.
5- التقلید فی أُصول الفقه:
______________________________
المجتهد الواجد لملکة الاستنباط فی الأحکام إذا لم یتمکن من الاستنباط فی المسائل الأُصولیة بأجمعها أو ببعضها، کمسألة حجیة الاستصحاب أو الخبر الواحد أو التخییر فی تعارض الروایتین أو غیرها، فهل یجوز أن یقلّد فی تلک المسائل و یستنبط الفروع الفقهیة بذلک بأن یکون هذا متوسطاً بین المقلّد و المجتهد، أو أن المسائل الأُصولیة کالموضوعات الصرفة و غیرها مما لا مجال فیه للتقلید؟
الّذی ینبغی أن یقال: إن المجتهد إذا تمکن من الاستنباط فی الأحکام الفرعیة و لم یتمکن منه فی المسائل الأُصولیة جاز له التقلید فی تلک المسائل و هو مما لا محذور فیه، فإن الأدلة المتقدمة الدالة علی مشروعیة التقلید و جوازه کما أنها شاملة للتقلید فی الفروع کذلک شاملة للتقلید فی الأُصول.
أما الکتاب فلما مرّ من أنه إنما دلّ علی مشروعیة التقلید فی الأُمور الراجعة إلی الدین، و من البدیهی أن حجیة الاستصحاب أو الخبر الواحد أیضاً راجعة إلی الدین فتعلّمها تفقّه فی الدین، فالانذار بها حجة بمقتضی الآیة المبارکة فإنها مطلقة من ناحیة کون الحکم الشرعی المنذر به حکماً للعمل من دون واسطة کما فی الأحکام الفقهیة أو
______________________________
[1] لا فرق فی الموضوعات المستنبطة بین الشرعیة و العرفیة فی أنها محل للتقلید، إذ التقلید فیها مساوق للتقلید فی الحکم الفرعی کما هو ظاهر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 353
..........
______________________________
حکماً للعمل مع الواسطة کما فی المسائل الأُصولیة.
و أما السنة فلأنها کما مرّ إنما دلت علی مشروعیة التقلید فیما یرجع إلی معالم الدین المنطبقة علی المسائل الأُصولیة أیضاً، لوضوح أن حجیة الخبر مثلًا من معالم الدین فلا مانع من الرجوع فیها إلی العالمین بها.
و أما السیرة فلأجل أنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم فی الأُمور النظریة المبتنیة علی الاستدلال و إعمال الدقة و المسائل الأُصولیة، کذلک و بهذا نستنتج أن المسائل الأُصولیة کالمسائل الفرعیة قابلة للتقلید.
نعم، لا یجوز للغیر أن یقلّده فیما استنبطه کذلک لأنه فی الحقیقة مقلّد فی الحکم لوضوح أن النتیجة تتبع أخس المقدمتین، فهو و إن کان مجتهداً فی الفروع و متمکناً من استنباطها إلّا أنه مقلّد فی الأُصول، و معه ینتهی الحکم الفرعی المستنبط إلی التقلید و لم یقم دلیل علی حجیة النظر من مثله لغیره، فلا یجوز للعامّی أن یقلّده فیما استنبطه کذلک، هذا کلّه فی کبری المسألة.
و أما بحسب الصغری و أنه هل یتحقق فی الخارج شخص یتمکن من الاستنباط فی الفروع الفقهیة من دون أن یکون قادراً علی الاستنباط فی المسائل الأُصولیة، حتی یقلّد فی تلک المسائل و بها یستنبط حکماً فرعیا بالاجتهاد أو لا یوجد لتلک الکبری صغری فی الخارج؟
فالتحقیق أن مسألتنا هذه لا صغری لها بوجه و توضیحه: أنّا و إن ذکرنا فی محلّه أن التجزی فی الاجتهاد أمر ممکن بل لا کلام فی وقوعه، فلا مانع من أن یتمکن أحد من الاستنباط فی باب أو مسألة لسهولة مأخذها دون مسألة أُخری لصعوبتها، بل قلنا إن التجزی مما لا بدّ منه فی الاجتهاد المطلق عادة، إلّا أن ذلک فیما إذا کان المتجزی مجتهداً فی مسألة حقیقة حتی فیما یتوقف علیه من المسائل الأُصولیة و إن لم یکن کذلک فی مسألة أُخری لعجزه عن الاجتهاد فیها أو فیما یتوقف علیه. و أما أن المجتهد یتمکن من الاجتهاد فی المسألة الفقهیة و غیر واجد لملکة الاجتهاد فی المسألة الأُصولیة الّتی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 354
..........
______________________________
تتوقف علیها تلک المسألة الفقهیة، فهو مما لا وقوع له و ذلک لأن الاجتهاد فی الأحکام الشرعیة لیس بأهون من الاجتهاد فی المسائل الأُصولیة، فإذا فرضنا أن المجتهد یتمکن من الاستنباط فی الفروع و تطبیق الکبریات علی صغریاتها، فلا مناص من أن یکون متمکناً من الاجتهاد فی المسائل الأُصولیة أیضاً و إن لم یتصد لاستنباطها، و قد أسلفنا عند التکلّم علی الاجتهاد أن واجد الملکة لا یجوز له التقلید بوجه لعدم شمول الأدلة له.
أما آیة النفر فلأنها دلت علی حجیة إنذار المنذر بالإضافة إلی من لا یتمکن من التفقه فی الدین دون من هو مثل المنذر فی القدرة علی التفقه و الإنذار.
و أما آیة السؤال فلأنها علی تقدیر دلالتها إنما تدل علی حجیة جواب العالم لمن لیس له سبیل إلی التعلّم غیر السؤال، و لم تدل علی حجیته بالإضافة إلی من یتمکن من التعلّم بالاجتهاد.
و أما الروایات فلأن القدر المتیقن من مدالیلها حجیة فتوی الفقیه علی من لا یتمکن من تحصیل العلم بالواقع، و کذلک السیرة لعدم جریانها فی من یتمکن من تحصیل العلم بنفسه، فإن الطبیب المتمکن من الطبابة و العلاج لنفسه أو لأولاده مثلًا لا نستعهد رجوعه أو إرجاعه المریض إلی طبیب آخر، فصاحب الملکة لا مسوّغ لتقلیده. و قد مرّ «1» أن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) ادعی الإجماع علی عدم جواز التقلید له، فلا مناص من أن یجتهد أو یحتاط.
و المتحصل: عدم جواز التقلید فی المسائل الأُصولیة مطلقاً أما مع التمکن من الاجتهاد فی الأحکام الفرعیة فلأجل عدم انفکاکه عن التمکن من الاجتهاد فی المسائل الأُصولیة، و قد عرفت أن واجد الملکة لیس له التقلید فیما یتمکن من الاجتهاد فیه، و أما مع العجز عن الاجتهاد فی الأحکام الفرعیة فلأنه لا یترتب أی فائدة علی التقلید فی المسائل الأُصولیة حینئذٍ.
______________________________
(1) راجع ص 17.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 355

[68] مسألة 68: لا یعتبر الأعلمیة فیما أمره راجع إلی المجتهد إلّا فی التقلید (1)، و أما الولایة علی الأیتام و المجانین و الأوقاف التی لا متولِّی لها و الوصایا التی لا وصیّ لها و نحو ذلک فلا یعتبر فیها الأعلمیة، نعم الأحوط فی القاضی أن یکون أعلم من فی ذلک البلد أو فی غیره مما لا حرج فی الترافع إلیه.
ما لا یعتبر فیه الأعلمیة:
______________________________
(1) قد أسلفنا أن من جملة الشرائط المعتبرة فی من یرجع إلیه فی التقلید هو الأعلمیة إما مطلقاً، و إما فیما إذا علمت المخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی علی الخلاف، إلّا أن ذلک إنما هو بالإضافة إلی التقلید فی الفروع.
و هل تعتبر الأعلمیة فی غیره من الأُمور الراجعة إلی المجتهد کالولایة علی القصّر من الصغار و المجانین و علی الأوقاف الّتی لا متولی لها، و الوصایا الّتی لا وصی لها و غیرها من الأُمور الّتی لا مناص من تحققها فی الخارج و هی المعبّر عنها بالأُمور الحسبیة، کبیع مال الیتیم عند اقتضاء الضرورة له، أو تزویج الصغیر أو الصغیرة مع اقتضاء المصلحة فی حقهما، و صرف سهم الإمام (علیه السّلام) فی موارده و نحوها أو لا تعتبر؟
یقع الکلام فی ذلک تارة فی غیر القضاء من الأُمور الراجعة إلی المجتهد، و أُخری فی القضاء.
أما المقام الأول: فالمشهور بین الأصحاب (قدّس سرّهم) عدم اعتبار الأعلمیة فی من یرجع إلیه فی تلک الأُمور، فلا مانع من الرجوع فیها إلی غیر الأعلم و هو الّذی اختاره الماتن (قدّس سرّه) إلّا أن ذلک یبتنی علی أن یکون للفقیه فی زمان الغیبة ولایة مطلقة قد ثبتت له بدلیل لفظی قابل للتمسک بإطلاقه عند الشک فی اعتبار الأعلمیة فی المجتهد الّذی یرجع إلیه فی تلک الأُمور، فیقال حینئذٍ إن الأدلة المثبتة للولایة غیر مقیدة بالأعلمیة، فلا مانع من أن ندفع بإطلاقها احتمال اعتبار الأعلمیة فی تلک الأُمور.
إلّا أنّا ذکرنا فی التکلّم علی ولایة الفقیه أن ما استدل به علی الولایة المطلقة فی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 356
..........
______________________________
عصر الغیبة غیر قابل للاعتماد علیه و من هنا قلنا بعدم ثبوت الولایة له إلّا فی موردین و هما الفتوی و القضاء.

و تفصیل الکلام فی ذلک: أن ما یمکن الاستدلال به علی الولایة المطلقة للفقیه الجامع للشرائط فی عصر الغیبة أُمور:

الأول: الروایات کالتوقیع المروی عن کمال الدین و تمام النعمة، و الشیخ فی کتاب الغیبة و الطبرسی فی الاحتجاج: «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّٰه ...» «1» نظراً إلی أن المراد برواة حدیثنا هو الفقهاء دون من ینقل الحدیث فحسب. و قوله (علیه السّلام): «مجاری الأُمور و الأحکام بید العلماء باللّٰه الامناء علی حلاله و حرامه ...» «2». و قوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «الفقهاء أُمناء الرسل ...» «3» و قوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «اللّهُمَّ ارحم خلفائی ثلاثاً قیل یا رسول اللّٰه و من خلفاؤک؟ قال: الّذین یأتون بعدی یروون حدیثی و سنتی» «4» و غیرها من الروایات.
و قد ذکرنا فی الکلام علی ولایة الفقیه من کتاب المکاسب أن الأخبار المستدل بها علی الولایة المطلقة قاصرة السند أو الدلالة و تفصیل ذلک موکول إلی محلّه. نعم یستفاد من الأخبار المعتبرة أن للفقیه ولایة فی موردین و هما الفتوی و القضاء، و أما ولایته فی سائر الموارد فلم یدلنا علیها روایة تامة الدلالة و السند.
الثانی: أن الولایة المطلقة للفقهاء فی عصر الغیبة إنما یستفاد من عموم التنزیل و إطلاقه، حیث لا کلام من أحد فی أن الشارع قد جعل الفقیه الجامع للشرائط قاضیاً و حاکماً و قد نطقت به مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها (قوله علیه السّلام):
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 140/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 9.
(2) تحف العقول: 172 و مستدرک الوسائل 17: 315/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 16.
(3) مستدرک الوسائل 17: 320/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 29.
(4) وسائل الشیعة 27: 139/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 357
..........
______________________________
«فإنی قد جعلته علیکم حاکماً ...» «1». و صحیحة أبی خدیجة، ففیها: «فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً ...» «2» فإن مقتضی الإطلاق فیهما أن یترتب الآثار المرغوبة من القضاة و الحکّام بأجمعها علی الرواة و الفقهاء، و من تلک الآثار تصدّیهم لنصب القیّم و الولی علی القصّر، و المتولی علی الأوقاف الّتی لا متولی لها و الحکم بالهلال و غیرها.
و ذلک لأنه لا شبهة و لا کلام فی أن القضاة المنصوبین من قبل العامة و الخلفاء کانوا یتصدون لتلک الوظائف و المناصب کما لا یخفی علی من لاحظ أحوالهم و سبر سیرهم و سلوکهم.
و یکشف عن ذلک کشفاً قطعیاً صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: «مات رجل من أصحابنا، و لم یوص فرفع أمره إلی قاضی الکوفة فصیّر عبد الحمید القیّم بماله، و کان الرجل خلّف ورثة صغاراً و متاعاً و جواری، فباع عبد الحمید المتاع فلما أراد بیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهن، إذ لم یکن المیت صیّر إلیه وصیته، و کان قیامه فیها بأمر القاضی، لأنهن فروج قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر (علیه السّلام) و قلت له: یموت الرجل من أصحابنا و لا یوصی إلی أحد و یخلف جواری فیقیم القاضی رجلًا منّا فیبیعهن أو قال: یقوم بذلک رجل منّا فیضعف قلبه لأنهن فروج فما تری فی ذلک؟ قال فقال: إذا کان القیّم به مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس «3». لأنها صریحة فی أن القضاة کانوا یتصدون لنصب القیّم و نحوه من المناصب، فإذا دلت الروایة علی أن المجتهد الجامع للشرائط قد جعل قاضیاً فی الشریعة المقدسة، دلتنا بإطلاقها علی أن الآثار الثابتة للقضاة و الحکّام بأجمعها مترتبة علی الفقیه، کیف فإن ذلک مقتضی جعل المجتهد قاضیاً فی مقابل قضاتهم و حکّامهم. لأن الغرض من نصبه کذلک لیس إلّا عدم مراجعتهم إلی قضاة الجور، و رفع احتیاجاتهم عن قضاتهم، فلو لم تجعل له الولایة المطلقة و لم یکن متمکناً من إعطاء تلک المناصب لم یکن جعل القضاوة له موجباً لرفع احتیاجاتهم، و مع احتیاجهم و اضطرارهم إلی الرجوع فی تلک
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.
(2) وسائل الشیعة 27: 139/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 6.
(3) وسائل الشیعة 17: 363/ أبواب عقد البیع و شروطه ب 16 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 358
..........
______________________________
الأُمور إلی قضاة الجور لا معنی لنهیهم عن ذلک.
و علی الجملة: أن الولایة من شؤون القضاء، و مع الالتزام بأن المجتهد مخوّل للقضاء لا بدّ من الالتزام بثبوت الولایة المطلقة له و بجواز أن یتصدی لما یرجع إلیها فی عصر الغیبة.
و الجواب عن ذلک: أن القضاء بمعنی إنهاء الخصومة، و من هنا سمی القاضی قاضیاً لأنه بحکمه ینهی الخصومة و یتم أمرها و یفصله. و أما کونه متمکناً من نصب القیّم و المتولی و غیرهما أعنی ثبوت الولایة له فهو أمر خارج عن مفهوم القضاء کلّیة، فقد دلتنا الصحیحة علی أن الشارع نصب الفقیه قاضیاً، أی جعله بحیث ینفذ حکمه فی المرافعات و به یتحقق الفصل فی الخصومات و یتم أمر المرافعات، و لا دلالة لها بوجه علی أن له الولایة علی نصب القیّم و الحکم بثبوت الهلال و نحوه. لما تقدم من أن القاضی إنما ینصب قاضیاً لأن یترافع عنده المترافعان و ینظر هو إلی شکواهما و یفصل الخصومة بحکمه، و أما أن له إعطاء تلک المناصب فهو أمر یحتاج إلی دلیل آخر و لا دلیل علیه. فدعوی أن الولایة من شؤون القضاء عرفاً ممنوعة بتاتاً. بل الصحیح أنهما أمران و یتعلّق الجعل بکل منهما مستقلا.
و أما تصدی قضاة العامة لکل من القضاء و ما یرجع إلی الولایة فهو أیضاً من هذا القبیل، بمعنی أنهما منصبان مستقلان و الخلیفة ربما کان یعطی منصب القضاء لأحد و یعطی منصب الولایة لأشخاص آخرین، و ربّما کان من باب الاتفاق یعطی ذلک المنصب أیضاً للقاضی فیصیر القاضی بذلک ذا منصبین مجعولین بجعلین لا أن أحدهما من شؤون الآخر، بحیث یغنی جعل أحدهما عن جعل الآخر، و فی عصر الحکومة العثمانیة الّتی هی قریبة العهد من عصرنا أیضاً کان الأمر کما ذکر، و لم یکن الولایة فیه من شؤون القضاء لئلّا یحتاج إلی الجعل بعد جعل القضاء.
و أما عدم ارتفاع الحاجة عن أصحابهم (علیهم السّلام) فیما إذا کان الفقیه قاضیاً فحسب و لم یکن له الولایة علی بقیة الجهات ففیه: أن هذه المناقشة إنما تتم فیما إذا لم یتمکن الفقیه المنصوب قاضیاً شرعاً من التصرف فی تلک الجهات أبداً، و أما لو جاز له أن یتصدی لها لا من باب الولایة بل من باب الحِسبة علی ما سیتضح قریباً
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 359
..........
______________________________
إن شاء اللّٰه، فلا تبقی لأصحابهم أیة حاجة فی الترافع أو الرجوع إلی قضاة الجور و معه یصح النهی عن رجوعهم إلی القضاة.
الثالث: أن الأُمور الراجعة إلی الولایة مما لا مناص من أن تتحقق فی الخارج مثلًا إذا مات أحد و لم ینصب قیّماً علی صغاره و لم یوص إلی وصی لیقوم بامورهم و احتیج إلی بیع مال من أمواله أو تزویج صغیرة من ولده، لأن فی ترکه مفاسد کثیرة أو أن مالًا من أموال الغائب وقع مورد التصرف، فإن بیع ماله أو تزویج الصغیرة أمر لا بدّ من وقوعه فی الخارج و مَن المتصدّی لتلک الأُمور؟
فإن الأئمة (علیهم السّلام) منعوا عن الرجوع إلی القضاة، و إیقاف تلک الأُمور أو تأخیرها غیر ممکن لاستلزامه تفویت مال الصغار أو الغائب أو انتهاک عرضهم و معه لا مناص من أن ترجع الأُمور إلی الفقیه الجامع للشرائط، لأنه القدر المتیقن ممن یحتمل أن یکون له الولایة فی تلک الأُمور، لعدم احتمال أن یرخّص الشارع فیها لغیر الفقیه کما لا یحتمل أن یهملها لأنها لا بدّ من أن تقع فی الخارج فمع التمکن من الفقیه لا یحتمل الرجوع فیها إلی الغیر. نعم، إذا لم یمکن الرجوع إلیه فی مورد، تثبت الولایة لعدول المؤمنین.
و المتحصّل: أن الفقیه له الولایة المطلقة فی عصر الغیبة، لأنه القدر المتیقن کما عرفت.
و الجواب عن ذلک: أن الأُمور المذکورة و إن کانت حتمیة التحقق فی الخارج و هی المعبّر عنها بالأُمور الحِسبیة، لأنها بمعنی الأُمور القربیة الّتی لا مناص من تحققها خارجاً، کما أن الفقیه هو القدر المتیقن کما مرّ إلّا أنه لا یستکشف بذلک أن الفقیه له الولایة المطلقة فی عصر الغیبة، کالولایة الثابتة للنبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الأئمة (علیهم السّلام). حتی یتمکن من التصرف فی غیر مورد الضرورة، و عدم مساس الحاجة إلی وقوعها أو ینصب قیّماً أو متولیاً من دون أن ینعزل عن القیمومة أو التولیة بموت الفقیه، أو یحکم بثبوت الهلال أو غیر ذلک من التصرفات المترتبة علی الولایة المطلقة، بل إنما یستکشف بذلک نفوذ التصرفات المذکورة الصادرة عن الفقیه بنفسه أو بوکیله کما هو مفاد قوله (علیه السّلام) فی الصحیحة المتقدمة: «إذا کان القیّم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 360
..........
______________________________
مثلک أو مثل عبد الحمید فلا بأس». فإن تلک الأُمور لا یمکن للشارع إهمالها کما لا یحتمل أن یرخّص فیها لغیر الفقیه دون الفقیه، فیستنتج بذلک أن الفقیه هو القدر المتیقن فی تلک التصرفات و أما الولایة فلا. أو لو عبّرنا بالولایة فهی ولایة جزئیة تثبت فی مورد خاص، أعنی الأُمور الحِسبیة الّتی لا بدّ من تحققها فی الخارج و معناها نفوذ تصرفاته فیها بنفسه أو بوکیله.
و من هنا یظهر أن الفقیه لیس له الحکم بثبوت الهلال و لا نصب القیّم أو المتولی من دون انعزالهما بموته، لأن هذا کلّه من شؤون الولایة المطلقة و قد عرفت عدم ثبوتها بدلیل، و إنما الثابت أن له التصرف فی الأُمور الّتی لا بدّ من تحققها فی الخارج بنفسه أو بوکیله، و معه إذا نصب متولیاً علی الوقف أو قیّماً علی الصغیر فمرجعه إلی التصرف فیهما بالوکالة و لا کلام فی أن الوکیل ینعزل بموت موکّله و هو الفقیه فی محل الکلام.

فذلکة الکلام:
أن الولایة لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبة بدلیل و إنما هی مختصة بالنبی و الأئمة (علیهم السّلام)، بل الثابت حسبما تستفاد من الروایات أمران: نفوذ قضائه و حجیة فتواه، و لیس له التصرف فی مال القصّر أو غیره مما هو من شؤون الولایة إلّا فی الأمر الحِسبی فإن الفقیه له الولایة فی ذلک لا بالمعنی المدعی، بل بمعنی نفوذ تصرفاته بنفسه أو بوکیله و انعزال وکیله بموته، و ذلک من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم جواز التصرف فی مال أحد إلّا بإذنه، کما أن الأصل عدم نفوذ بیعه لمال القصّر أو الغیّب أو تزویجه فی حق الصغیر أو الصغیرة، إلّا أنه لما کان من الأُمور الحِسبیة و لم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج کشف ذلک کشفاً قطعیاً عن رضی المالک الحقیقی و هو اللّٰه (جلّت عظمته) و أنه جعل ذلک التصرف نافذاً حقیقة، و القدر المتیقن ممن رضی بتصرفاته المالک الحقیقی، هو الفقیه الجامع للشرائط فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة.
و بما بیّناه یظهر أن مورد الحاجة إلی إذن الفقیه فی تلک الأُمور الحِسبیة ما إذا کان الأصل الجاری فیها أصالة الاشتغال، و ذلک کما فی التصرف فی الأموال و الأنفس و الأعراض، إذ الأصل عدم نفوذ تصرف أحد فی حق غیره.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 361
..........
______________________________
و من جملة الموارد الّتی تجری فیها أصالة الاشتغال و یتوقف التصرف فیها علی إذن الفقیه هو التصرف فی سهم الإمام (علیه السّلام) لأنه مال الغیر و لا یسوغ التصرف فیه إلّا بإذنه. فإذا علمنا برضاه بالتصرف فیه، و عدم وجوب دفنه أو إلقائه فی البحر أو تودیعه عند الأمین لیودعه عند أمین آخر و هکذا إلی أن یصل إلی الإمام (علیه السّلام) عند ظهوره و ذلک لأنه ملازم عادی لتفویته و لا یرضی (علیه السّلام) به یقیناً، وقع الکلام فی أن المتصرف فی سهمه (علیه السّلام) بصرفه فی موارد العلم برضاه هل هو الفقیه الجامع للشرائط أو غیره، و مقتضی القاعدة عدم جواز التصرف فیه إلّا بإذنه، و المتیقن ممن نعلم برضاه (علیه السّلام) و إذنه له فی التصرف فیه، هو الفقیه الجامع للشرائط، لعدم احتمال إذن الشارع لغیر الفقیه دون الفقیه.
و أما إذا کان الأصل الجاری فی تلک الأُمور أصالة البراءة، کما فی الصلاة علی المیت الّذی لا ولی له و لو بالنصب من قبل الإمام (علیه السّلام) فإن الصلاة علی المیت المسلم من الواجبات الکفائیة علی کل مکلّف، و مع الشک فی اشتراطها بإذن الفقیه نتمسک بالبراءة، لأنها تقتضی عدم اشتراطها بشی‌ء، و مع جریان أصالة البراءة لا نحتاج إلی الاستیذان من الفقیه.
و علی الجملة: الولایة بعد ما لم تثبت بدلیل وجب الرجوع فی کل تصرف إلی الأصل الجاری فی ذلک التصرف و هو یختلف باختلاف الموارد، و الاحتیاج إلی إذن الفقیه إنما هو فی موارد تجری فیها أصالة الاشتغال.
و بعد ما عرفت ذلک لا بدّ من التکلّم فی أن الولایة بالمعنی المتقدم أعنی جواز تصرفات الفقیه و نفوذها، و توقف تصرّف الغیر علی إذنه هل یشترط فیها الأعلمیة أو أنها ثابتة لمطلق الفقیه؟
فنقول: أما الأعلمیة المطلقة الّتی هی المعتبرة فی باب التقلید فلا یحتمل اعتبارها فی المقام، فإن لازم ذلک أن تکون الولایة علی مجهول المالک و مال الغیّب و القصّر من المجانین و الأیتام و الأوقاف الّتی لا متولی لها و الوصایا الّتی لا وصی لها و غیرها من الأُمور الحِسبیة فی أرجاء العالم کلّه راجعة إلی شخص واحد، و من المستحیل عادة قیام شخص واحد عادی للتصدی بجمیع تلک الأُمور علی کثرتها فی الأماکن المختلفة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 362
..........
______________________________
من الربع المسکون، فإن الولایة کالخلافة فلا بدّ فیها من الرجوع إلی الأعلم من جمیع النقاط و القیام بها أمر خارج عن طوقه، کما أن المراجعة من أرجاء العالم فی الأُمور الحِسبیة إلی شخص واحد فی مکان معیّن من البلدان غیر میسورة للجمیع.
علی أن الأعلمیة المطلقة لو کانت معتبرة فی الولایة بالمعنی المتقدم لکان من اللّازم أن یشار إلی اعتبارها فی الأخبار الواردة عنهم (علیهم السّلام) و لوصل إلینا یداً بید و اشتهر و ذاع، و لم یرد أدنی إشارة إلی اعتبارها فی الروایات و لم یلتزم به الأصحاب (قدّس سرّهم) فاعتبار الأعلمیة المطلقة غیر محتمل بتاتاً.
و أما الأعلمیة الإضافیة کأعلم البلد و ما حوله من النقاط الّتی یمکن الرجوع منها إلی ذلک البلد فی تلک الأُمور، فالمشهور بین الأعلام أیضاً عدم اعتبارها فی الولایة بل ادعی ظهور الإجماع علیه فی بعض الکلمات. إلّا أن الصحیح هو القول بالاعتبار و ذلک لعین ما قدّمناه فی اشتراط إذن الفقیه فی التصدی للأُمور الحِسبیة، و حاصل ما ذکرنا فی وجهه أن مقتضی القاعدة عدم نفوذ تصرف أحد فی حق غیره للاستصحاب أو أصالة الاشتغال کما مرّ. إلّا أن الأُمور المذکورة لما لم یکن بدّ من تحققها فی الخارج و کان من الضروری أن یتصرف فیها متصرف لا محالة، دار الأمر بین أن یکون المتصرف النافذ تصرفه فیها أعلم البلد و أن یکون غیره من الفقهاء و الأعلم الإضافی هو القدر المتیقن ممن یحتمل جواز تصرفه فی تلک الأُمور.
و کذلک الحال فی التصرف فی سهم الإمام (علیه السّلام) لأنه و إن کان معلوم المالک و هو الإمام (علیه السّلام) إلّا أنه من جهة عدم التمکن من الوصول إلیه ملحق بمجهول المالک نظیر سائر الأموال المعلوم مالکها فیما إذا لم یمکن الوصول إلیه، و قد تقدم أن القدر المتیقن ممن یجوز تصرفاته فی تلک الموارد هو الأعلم إما مطلقاً کما فی سهم الإمام (علیه السّلام) و غیره مما لا مانع من الرجوع فیه إلی الأعلم مطلقاً و إما بالإضافة إلی البلد کما فی الولایة، لعدم التمکن فیها من الرجوع إلی الأعلم المطلق کما مرّ. فعلی ما بیّناه اعتبار الأعلمیة الإضافیة لو لم یکن أقوی فی المسألة فلا ریب أنه أحوط، هذا کلّه فی اعتبار الأعلمیة فی غیر القضاء من الولایات.
أما المقام الثانی: و هو اعتبار الأعلمیة فی القضاء فیقع الکلام فیه فی الشبهات
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 363
..........
______________________________
الموضوعیة تارة و فی الشبهات الحکمیة اخری.
أما الشبهات الموضوعیة، کما إذا کان الترافع فی أداء الدین و عدمه أو فی زوجیة امرأة و عدمها أو نحوهما، فاعتبار الأعلمیة المطلقة فی باب القضاء مقطوع العدم لاستحالة الرجوع فی المرافعات الواقعة فی أرجاء العالم و نقاطه علی کثرتها و تباعدها إلی شخص واحد و هو الأعلم، کما أن التصدی للقضاء فی تلک المرافعات الکثیرة أمر خارج عن طوق البشر عادة، فمورد الکلام و النزاع إنما هو اعتبار الأعلمیة الإضافیة کاعتبار أن یکون القاضی أعلم من فی البلد و ما حوله.

و هل تعتبر الأعلمیة بهذا المعنی فی القاضی أو لا تعتبر؟
المنسوب إلی الأشهر أو المشهور هو الاعتبار، و التحقیق عدم اعتبار الأعلمیة فی باب القضاء و ذلک لصحیحة أبی خدیجة قال: «قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام) إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم ...» «1» فإن قوله (علیه السّلام) یعلم شیئاً من قضایانا کما أنه یصدق علی الأعلم، کذلک ینطبق علی غیر الأعلم من الفقهاء. نعم، لا مجال للاستدلال علی ذلک بأن «شیئاً» نکرة یصدق علی العلم ببعض المسائل أیضاً، و ذلک لما قدمناه «2» من أن تنکیر تلک اللفظة إنما هو من جهة عدم تمکن البشر من الإحاطة بجمیع علومهم و قضایاهم (علیهم السّلام) فإن الإنسان مهما بلغ من العلم و الفقاهة لم یعرف إلّا شیئاً من علومهم، لا أنه من جهة أن العلم و لو بالمسألة الواحدة کاف فی جواز الترافع عنده.
و دعوی: أن الروایة لیست بصدد البیان من تلک الجهة و إلّا جاز التمسک بإطلاقها بالإضافة إلی العامّی الّذی علم مقداراً من المسائل الدینیة بالتقلید، مع أن الروایة غیر شاملة له یقیناً. و هذا یدلنا علی أنها لیست بصدد البیان من تلک الناحیة.
مندفعة أوّلًا: بأن الظاهر من قوله (علیه السّلام) «یعلم شیئاً من قضایانا» هو
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.
(2) راجع ص 193.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 364
..........
______________________________
العلم بها من دون واسطة بوجه فلا یصدق علی من علم بقضایاهم بتوسط العلم بفتوی مجتهده، کیف فإن العامّی قد یکون أکثر استحضاراً للفتوی من نفس المجتهد و مع ذلک لا یطلق علیه الفقیه و العالم بأحکامهم (علیهم السّلام) و قضایاهم لدی العرف.
و ثانیاً: هب أن الروایة مطلقة و أنها تشمل العلم بها و لو مع الواسطة، فإنه لا مانع من أن نقید إطلاقها بالعلم الخارجی، لأن منصب القضاء لا یرضی الشارع بتصدی العامی له یقیناً. فدعوی أن الروایة لا إطلاق لها مما لا وجه له.
و قد یقال: إن الروایة و إن کانت مطلقة فی نفسها کما ذکر إلّا أنها تقید بما دلّ علی اعتبار أن یکون القاضی أعلم، و ما یمکن أن یستدل به علی التقیید روایات:
منها: مقبولة عمر بن حنظلة، حیث ورد فیها: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما ...» «1» لتصریحها بأن المعتبر هو ما حکم به أفقههما و بها نقید إطلاق الروایة المتقدمة. و یرد علیه:
أولًا: أن المقبولة ضعیفة السند، لعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة علی ما مرّ غیر مرة.
و ثانیاً: أنها إنما وردت فی الشبهات الحکمیة، لأن کلا منهما قد اعتمد فی حکمه علی روایة من روایاتهم کما هو المصرح به فی متنها و کلامنا إنما هو فی الشبهات الموضوعیة دون الحکمیة، فالروایة علی تقدیر تمامیتها فی نفسها أجنبیة عن محل الکلام.
و ثالثاً: أن الروایة إنما دلت علی الترجیح بالأفقهیة فیما إذا ترافع المترافعان إلی حاکمین متعارضین فی حکمهما، وهب أنّا التزمنا حینئذٍ بالترجیح بالأعلمیة، و أین هذا من محل الکلام و هو أن الرجوع ابتداءً هل یجوز إلی غیر الأعلم أو لا یجوز، من دون فرض تعارض فی البین و لا الرجوع بعد الرجوع، فالمقبولة غیر صالحة للتقیید.
و منها: معتبرة داود بن الحصین عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) «فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 365
..........
______________________________
العدلان بینهما، عن قول أیهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه و لا یلتفت إلی الآخر» «1».
و هذه الروایة و إن کانت سلیمة عن المناقشة من حیث السند علی کلا طریقی الشیخ و الصدوق و إن اشتمل کل منهما علی من لم یوثّق فی الرجال، فإن فی الأول حسن بن موسی الخشاب، و فی الثانی حکم بن مسکین، و ذلک لأنهما ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات. علی أن حسن بن موسی ممن مدحه النجاشی (قدّس سرّه) بقوله: من وجوه أصحابنا مشهور کثیر العلم و الحدیث «2» و الحسنة کالصحیحة و الموثقة فی الاعتبار فلا مناقشة فیها من حیث السند، إلّا أنها قاصرة الدلالة علی المدعی و ذلک للوجه الثانی و الثالث من الوجوه الّتی أوردناها علی الاستدلال بالمقبولة، لأن المظنون بل المطمأن به أن موردها الشبهة الحکمیة و أن اختلاف العدلین غیر مستند إلی عدالة البینة عند أحدهما دون الآخر، بل إنما هو مستند إلی اعتماد کل منهما فی حکمه إلی روایة من روایاتهم (علیهم السّلام) کما أنها وردت فی الترافع إلی حکمین بینهما معارضة فی حکمهما، و أین هذا مما نحن فیه أعنی الرجوع من الابتداء إلی القاضی غیر الأعلم من دون تعارض.
و منها: روایة موسی بن أکیل عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال «سئل عن رجل یکون بینه و بین أخ له منازعة فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فیما حکما قال: و کیف یختلفان؟ قلت: حکم کل واحد منهما للّذی اختاره الخصمان، فقال: ینظر إلی أعدلهما و أفقههما فی دین اللّٰه، فیمضی حکمه» «3» و یرد علی الاستدلال بها.
أولًا: أنها ضعیفة السند، لأن فیه ذبیان بن حکیم و هو غیر موثق بوجه.
و ثانیاً: أنها إنما وردت فی الرجوع إلی الحکمین المتعارضین فی حکمهما و هو أجنبی عن المقام، کما أن موردها لعلّه الشبهة الحکمیة و استناد کل منهما فی حکمه إلی روایة.
______________________________
(1) وسائل الشیعة 27: 113/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 20.
(2) رجال النجاشی: 42/ 85.
(3) وسائل الشیعة 27: 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 366
..........
______________________________
إذن فهذه الروایات بأجمعها غیر صالحة لتقیید الصحیحة مضافاً إلی أن جمیعها تشتمل علی الترجیح بالأورعیة و الأعدلیة، و لا شبهة فی أن الأورعیة غیر معینة للرجوع إلی الأورع عند وجود من هو أعلم منه. و بهذا یظهر أن مواردها صورة المعارضة دون الرجوع ابتداءً.
و مما استدل به علی التقیید ما فی عهد أمیر المؤمنین (علیه السّلام) إلی مالک الأشتر من قوله: «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک» «1».
و یرد علیه: أوّلًا: أن العهد غیر ثابت السند بدلیل قابل للاستدلال به فی الأحکام الفقهیة و إن کانت عباراته ظاهرة الصدور عنه (علیه السّلام) إلّا أن مثل هذا الظهور غیر صالح للاعتماد علیه فی الفتاوی الفقهیة أبداً.
و ثانیاً: أنه إنما یدل علی لزوم اختیار أفضل الرعیة للقضاء، و أین هذا من اعتبار الأعلمیة فی محل الکلام، لأن بین الأفضل و الأعلم عموماً من وجه فإن الظاهر أن المراد بالأفضل هو المتقدم فیما یرجع إلی الصفات النفسانیة من الکرم و حسن الخلق و سعة الصدر و نحوها مما له دخل فی ترافع الخصمین و سماع دعواهما و فهمها، دون الأعلمیة فی الفقاهة و الاستنباط بالمعنی المتقدم فی معنی الأعلم.
و ثالثاً: أن ما ادعی من دلالة العهد علی اعتبار الأعلمیة لو تمّ فإنما یختص بالقاضی المنصوب نصباً خاصاً من قبل الإمام (علیه السّلام) أو الوالی من قبله، و محل الکلام إنما هو القاضی المنصوب بالنصب العام من باب الولایة و أین أحدهما من الآخر.
و المتحصّل: أنه لیس هناک دلیل یدلنا علی تقیید الصحیحة المتقدمة، فإطلاقها هو المحکّم کما ذکرناه.
و قد یتوهّم أن فی الأخبار الواردة عنهم (علیهم السّلام) ما دلّ علی اشتراط الأعلمیة فی باب القضاء کما ذکره صاحب الوسائل (قدّس سرّه) حیث عقد باباً و عنونه بباب أنه لا یجوز للقاضی أن یحکم عند الشک فی المسألة، و لا فی حضور من هو أعلم منه «2».
______________________________
(1) نهج البلاغة: 434.
(2) وسائل الشیعة 27: 215/ أبواب آداب القاضی.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 367
..........
______________________________
و یردّه: أن صاحب الوسائل و إن عنون الباب کذلک إلّا أنه لم ینقل فی ذلک الباب روایة تدلنا علی اشتراط الأعلمیة فی القاضی فلاحظ.
نعم، ورد فی بعض الروایات ذم من دعا الناس إلی نفسه و فی الأُمّة من هو أعلم منه، کما ورد ذم من یفتی عباد اللّٰه و فی الأُمة من هو أعلم منه «1» إلّا أن هاتین الروایتین مضافاً إلی ضعفهما من حیث السند أجنبیتان عن محل الکلام، لأن أولاهما راجعة إلی ذم من ادعی الخلافة و فی الناس من هو أعلم منه، و هو أمر لا شبهة فیه، و الثانیة راجعة إلی اشتراط الأعلمیة فی باب التقلید، فلا ربط لهما بالمقام، هذا مضافاً إلی السیرة القطعیة الجاریة بین المتدینین علی الرجوع فی المرافعات إلی کل من الأعلم و غیر الأعلم، لعدم التزامهم بالرجوع إلی خصوص الأعلم.
و دعوی: أن المتشرعة لم یعلم جریان سیرتهم علی الرجوع فی المرافعات إلی غیر الأعلم، لأنه من المحتمل أن یکون کل من أرجع إلیه الإمام (علیه السّلام) فی موارد الترافع هو الأعلم و لو فی بلده.
مندفعة بأن هذه الدعوی لو تمت فإنما تتم فی القضاة المنصوبین من قبله (علیه السّلام) نصباً خاصاً، و أما المنصوبون بالنصب العام المدلول علیه بقوله «انظروا إلی رجل روی حدیثنا» و نحوه فلیس الأمر فیهم کما ادعی یقیناً للعلم الخارجی بأنهم فی الرجوع إلی تلک القضاة لا یفرّقون بین الأعلم و غیره. بل کما أنهم یراجعون الأعلم یراجعون غیر الأعلم.
إذن لم یدلنا فی الشبهات الموضوعیة أی دلیل علی اشتراط الأعلمیة فی باب القضاء.
و أما الشبهات الحکمیة: کما إذا کان منشأ النزاع هو الاختلاف فی الحکم الشرعی کالخلاف فی أن الحبوة للولد الأکبر أو أنها مشترکة بین الوراث بأجمعهم، أو اختلفا فی ملکیة ما یشتری بالمعاطاة نظراً إلی أنها مفیدة للملکیة أو للإباحة أو أنها مفیدة للملک اللّازم أو الجائز فیما إذا رجع عن بیعه، فالنزاع فی أمثال ذلک قد ینشأ عن
______________________________
(1) راجع ص 150.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 368

[69] مسألة 69: إذا تبدل رأی المجتهد هل یجب علیه إعلام المقلّدین أم لا؟ فیه تفصیل فإن کانت الفتوی السابقة موافقة للاحتیاط، فالظاهر عدم الوجوب و إن کانت مخالفة فالأحوط الأعلام، بل لا یخلو عن قوة [1] (1)
______________________________
الجهل بالحکم لعدم علمهما بما أفتی به مقلّدهما و هو شخص واحد و من هنا ادعی کل منهما ما یرجع إلیه نفعه، و قد ینشأ عن جزمهما بالحکم و الفتوی غیر أن أحدهما یدعی أن فتوی المجتهد هو اختصاص الحبوة بالولد الأکبر مثلًا و یدعی الآخر أن فتواه علی خلاف ذلک، ففی هاتین الصورتین کلتیهما یجب علی المتخاصمین الرجوع إلی مقلّدهما فی المسألة، لأنه حکم شرعی یجب التقلید فیه، فإذا حکم بأن الحبوة مشترکة بین الوراث مثلًا لم یجز له التحاکم عند حاکم آخر یری اختصاصها به و ذلک لبطلان ما ادعاه بفتوی مقلّده فهاتان الصورتان لیستا من موارد الرجوع إلی الحاکم بوجه.
إذن یتعیّن أن یکون مورد الرجوع إلیه ما إذا کان کل من المترافعین مجتهداً فی المسألة، کما إذا أفتی أحدهما فی مسألة الحبوة بالاختصاص و کانت فتوی الآخر فیها الاشتراک کبقیة أموال المورّث، فإن النزاع حینئذٍ لا یمکن فصله إلّا بالرجوع إلی حاکم آخر، و لا نری أی مانع وقتئذٍ من الرجوع إلی غیر الأعلم، لإطلاق صحیحة أبی خدیجة المتقدمة لصدق أنه ممن یعلم شیئاً من قضایاهم (علیهم السّلام). أو کان أحدهما مجتهداً و رأی أن الحبوة للولد الأکبر، و الآخر قد قلّد مجتهداً یری أنها مشترکة، أو کانا مقلّدین و قد قلّد أحدهما من یفتی بالاختصاص و الآخر قلّد من یفتی باشتراکها، ففی جمیع هذه الموارد لا تنحل الخصومة إلّا بالرجوع إلی حاکم آخر و مقتضی إطلاق الصحیحة عدم اشتراط الأعلمیة فیه کما مرّ.
(1) قد ذکرنا تفصیل الکلام فی هذه المسألة، فی المسألة الثامنة و الخمسین فلیلاحظ.
______________________________
[1] فی قوته علی الإطلاق إشکال.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 369

[70] مسألة 70: لا یجوز للمقلّد إجراء أصالة البراءة أو الطهارة أو الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة (1) و أما فی الشبهات الموضوعیة فیجوز (2) بعد أن قلّد مجتهده فی حجیتها. مثلًا إذا شکّ فی أن عرق الجنب من الحرام نجس أم لا؟ لیس له إجراء أصل الطهارة، لکن فی أن هذا الماء أو غیره لاقته النجاسة أم لا؟ یجوز له إجراؤها بعد أن قلّد المجتهد فی جواز الاجراء.

[71] مسألة 71: المجتهد غیر العادل، أو مجهول الحال، لا یجوز تقلیده و إن کان موثوقاً به فی فتواه (3) و لکن فتاواه معتبرة لعمل نفسه (4) و کذا لا ینفذ حکمه و لا تصرفاته فی الأُمور العامة. و لا ولایة له فی الأوقاف و الوصایا و أموال القصّر و الغیّب (5).
______________________________
(1) لما قدمناه فی المسألة السابعة و الستین من عدم جواز التقلید فی المسائل الأُصولیة سواء أ کان متمکناً من الاستنباط فی المسائل الفرعیة أم لم یکن، هذا إذا کان متمکناً من تشخیص موارد الأُصول و الفحص المعتبر فی جریانها. و أما إذا لم یتمکن منهما فلا شبهة فی عدم کونها مورداً للتقلید بوجه.
(2) و ذلک لأنها مورد للتقلید و هو من التقلید فی الأحکام الفرعیة حقیقة.
(3) لاشتراط جواز التقلید بالعدالة، فمع العلم بانتفائها أو الشک فیها لا یجوز تقلیده للعلم بانتفاء الشرط أو عدم إحرازه.
(4) لما تقدم فی التکلّم علی أقسام الاجتهاد من أن نظر المجتهد معتبر فی أعمال نفسه، و إن لم یجز تقلیده لعدم توفر الشرائط فیه.
(5) لاشتراط العدالة فی الأُمور المذکورة کما یعتبر فی التقلید، فمع إحراز عدمها أو عدم إحرازها لا یترتب علیها أحکامها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌1، ص: 370

[72] مسألة 72: الظن بکون فتوی المجتهد کذا، لا یکفی فی جواز العمل (1) إلّا إذا کان حاصلًا من ظاهر لفظه شفاهاً أو لفظ الناقل أو من ألفاظه فی رسالته و الحاصل أن الظن لیس حجة إلّا إذا کان حاصلًا من ظواهر الألفاظ منه أو من الناقل (2).
______________________________
(1) لعدم حجیة الظن شرعاً و عقلًا.
(2) لحجیة ظواهر الألفاظ علی ما بیّناه فی محلّه.
و الحمد للّٰه أوّلًا و آخراً و صلّی اللّٰه علی نبیّنا محمّد و آله الطاهرین.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
______________________________
الحمد للّٰه ربّ العالمین، و الصّلاة و السّلام علی أشرف بریّته محمّد و آله الطیِّبین الطاهرین، و اللّعنة الدائمة علی أعدائهم إلی یوم الدین. و بعد:
فهذا هو الجزء الأوّل من کتابنا (التنقیح) فی شرح العروة الوثقیٰ، و هو دراسات فی الفقه الجعفری وفّقت لاستیعابها، و تحریرها من أبحاث سیِّدنا الأُستاذ، فقیه الأُمّة فی جامعة الشریعة، المفسِّر الکبیر، قبلة الفضلاء المشتغلین، آیة اللّٰه العظمی فی العالمین، من ألقت إلیه زعامة الدراسة أزمّتها، و نقّح مسائل العلوم، و أبان غوامضها، و أحاط بکنهها: أُصولها و فروعها، المولی المعظّم، و المحقِّق الورع التقیّ «السیِّد أبو القاسم الموسوی الخوئی» متّع الهّٰه المسلمین عامّة و المحصِّلین خاصّة بشریف وجوده.
و قد جعل (أدام اللّٰه أظلاله) محور بحثه الشریف کتاب «العروة الوثقیٰ» للفقیه الأعظم و النیقد المقدّم السیِّد محمّد کاظم الطباطبائی (قدّس سرّه) لاشتماله علی فروع مهمّة، و مسائل کثیرة تعم بها البلویٰ ربّما لا تجدها فی غیره، و لا یزال هو المدار الوحید فی عصرنا هذا فی البحث و التعلیق و الإفتاء عند فقهائنا الأعلام کثّر اللّٰه أمثالهم.
و بدأ من کتاب الطّهارة، لأنّ مباحث الاجتهاد و التقلید و فروعهما قد تکرّرت منه (دام ظلّه) فی المباحث الأُصولیّة. و لعلّنا نعود إلی تحریر فروعهما فی زمن آخر غیر بعید إن شاء اللّٰه. و قد جاءت محاضراته القیِّمة شرحاً تفصیلیّاً للکتاب، و هی تقع فی أجزاء متسلسلة یلقیها سیِّدنا الأُستاذ فتُکتب ثمّ تُنشر.
موسوعة الإمام الخوئی، مقدمةج‌2، ص: 2
..........
______________________________
ثمّ إنِّی راعیت فی ضبطها جهد الإمکان التحفّظ علی نکات البحث و دقائقه من غیر زیادة و لا نقصان، و اتّبعت سلاسة البیان لئلّا یستعصی فهمها فیستشکل، أو یؤخذ علی غیر وجهها فیستغرب، و ربّما بالغتُ فی البسط و التوضیح حذراً من الإغلاق، و أفردت ما خطر ببالی القاصر فی صحائف مستقلّة لعلّ التوفیق یساعدنی علی نشرها فی مستقبل الأیّام.
و قد جریٰ دیدن المؤلِّفین علی أن یهدوا مجهودهم إلی عظیم من عظماء عصرهم، أو زعیم نحلتهم، و إذ نحن لا نجد أعظم من ولیّ أمرنا المغیَّب (عجّل اللّٰه فرجه الشریف)، فمن الجدیر جدّاً أن نرفع إلی ساحته المقدّسة هذا المجهود الضّئیل مترنّماً بقوله سبحانه یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا بقبولها إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ.
و أسأله تعالیٰ بحقّ مَنْ نحن فی جواره صلوات اللّٰه و سلامه علیه، أن یمدّنی بتوفیقاته لإتمام هذا المجهود خدمة للعلم و أهله، و أن یجعله خالصاً لوجهه الکریم و ذخراً لیوم فقری یَوْمَ لٰا یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لٰا بَنُونَ إِلّٰا مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ، و ینفعنی به و زملائی الأفاضل المثقّفین، فإنّه خیر موفِّق و معین، و هو حسبی و نعم الوکیل.
المؤلف
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 1

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

کتاب الطّهارة

فصل فی المیاه الماء إمّا مطلق أو مضاف کالمعتصر من الأجسام، أو الممتزج بغیره ممّا یخرجه عن صدق اسم الماء (1).
کتاب الطّهارة
______________________________
(1) ینقسم المائع إلی قسمین: قسم یصح سلب عنوان الماء عنه بما له من المعنی و لا یطلق علیه الماء بوجه لا علی نحو الحقیقة و لا علی نحو المجاز، و هذا کما فی اللبن و الدهن و النفط و الدبس و غیرها. و القسم الآخر ما یصح إطلاق الماء علیه، و هو أیضاً قسمان:
أحدهما: ما لا یصح إطلاق لفظ الماء علیه بما له من المعنی علی نحو الحقیقة من غیر إضافته إلی شی‌ء. نعم، یصح أن یطلق علیه بإضافته إلی شی‌ء ما کماء الرمّان فإنّ الماء من غیر إضافته إلی الرمان لا یطلق علیه حقیقة فلا یقال: إنّه ماء إلّا علی سبیل العنایة و المجاز، و هذا القسم یسمی بالماء المضاف.
ثانیهما: ما یصح إطلاق لفظ الماء علیه علی وجه الحقیقة و لو من غیر إضافته إلی شی‌ء، و إن کان ربّما یستعمل مضافاً إلی شی‌ء أیضاً، إلّا أن استعماله من غیر إضافةٍ أیضاً صحیح و علی وجه الحقیقة، و هذا کماء البحر و البئر و نحوهما، فإن إطلاق الماء علیه من غیر إضافته إلی البحر أو البئر إطلاق حقیقی فإنّه ماء، و یصح أیضاً أن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 2
و المطلق أقسام: الجاری و النابع غیر الجاری و البئر و المطر و الکرّ و القلیل (1).
______________________________
یستعمل مضافاً إلی البحر فیقال: هذا ماء بحر أو ماء بئر، و هذا بخلاف القسم السابق فإنّه لا یستعمل مجرّداً، و لا یصح إطلاقه علیه إلّا بإضافته إلی شی‌ء، و یسمّی هذا القسم بالماء المطلق.
و من هنا یظهر أن تقسیم الماء إلی مطلق و مضاف من قبیل تقسیم الصلاة إلی الصحیحة و الفاسدة، بناء علی أن ألفاظ العبادات أسامٍ للصحیحة منها دون الأعم فهو تقسیم لما یستعمل فیه الماء و الصلاة و لو مجازاً، و لیس تقسیماً حقیقیاً لیدل علی أن إطلاق الماء علی المضاف إطلاق حقیقی.
و بما ذکرناه تعرف أن أقسام المائع ثلاثة:
أحدها: هو ما لا یمکن إطلاق الماء علیه لا علی وجه الحقیقة و لا علی وجه المجاز، و لم ینقل عن أحد دعوی کونه مطهّراً أو غیره من الآثار المترتبة علی المیاه شرعاً، فهو خارج عن محل الکلام رأساً.
و ثانیها: المضاف و تأتی أحکامه عن قریب إن شاء اللّٰه تعالی.
و ثالثها: الماء المطلق و هو المقصود بالکلام هنا.
أقسام الماء المطلق
(1) المعروف بین الأصحاب تقسیم الماء المطلق إلی أقسام ثلاثة: الجاری و ماء البئر و المحقون بکلا قسمیه من الکر و القلیل، و کأنهم (قدس سرهم) نظروا فی تقسیمهم هذا إلی میاه الأرض، و لذا لم یعدّوا منها ماء المطر و عنونوه بعنوان آخر مستقل.
و قد قسمة فی المتن إلی الجاری و النابع غیر الجاری و البئر و الکر و القلیل، و هذا هو الصحیح، لأن النابع غیر الجاری مما لا یصدق علیه شی‌ء من عنوانی الجاری و البئر، فهو قسم آخر مستقل و لا وجه لإدراجه تحت أحدهما کما صنعوه، و من هنا لا تجری الأحکام الخاصة المترتبة علی الجاری و البئر فی النابع المذکور، ککفایة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 3
و کل واحد منها مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهّر من الحدث و الخبث (1)
______________________________
الغسل مرة من البول فی الجاری و وجوب نزح الجمیع أو سائر المقدرات فی البئر، فإنّه علی القول به یختص بالبئر و لا یأتی فی النابع بوجه.
و علی الجملة إن کان نظر المشهور فی تقسیمهم هذا، إلی الأحکام الخاصة المترتبة علی کل واحد من الأقسام فلا بدّ من إضافة النابع غیر الجاری إلی تقسیمهم فلا یصح الاقتصار علی تثلیث الأقسام کما عرفت، و إن کان نظرهم فی ذلک إلی خصوص الانفعال و عدمه من الآثار و تقسیم الماء بهذا اللحاظ، فحینئذٍ لا بدّ من تثلیث الأقسام و لکن لا کما ذکروه، بل بأن یقسّم الماء إلی کر و غیر کر، و غیر الکر إلی ما له مادة و ما لیس له مادة، و الکر و القلیل الذی له مادة لا ینفعلان بملاقاة النجس، و القلیل الذی لیس له مادة ینفعل لا محالة.
و علی کل تقدیر فلا بدّ من إضافة ماء الحمّام أیضاً فی کل من تقسیمی المعروف و المتن، إذ لماء الحمّام مباحث خاصة کما تأتی فی محلّه. فإن عدم انفعال الأحواض الصغیرة فی الحمّامات إنّما هو من جهة اتصالها بالمادة الجعلیة فیها و هی عالیة عن سطح الحیاض، مع أن اعتصام السافل بالعالی کاعتصام العالی بالسافل علی خلاف المرتکز عند العقلاء، و یحتاج إلی دلیلٍ لاعتبار التساوی بین الماءین فی الاعتصام بنظرهم.
و علیه فلا بدّ من تربیع الأقسام بأن یقال: الماء إما کر أو غیر کر، و الثانی إما أن یکون له مادة أو لا یکون، و ما له المادة إما أن تکون مادته أصلیة و إما أن تکون جعلیة.
طهوریّة الماء المطلق
(1) قد تسالم المسلمون کافة علی طهارة الماء المطلق فی نفسه و مطهّریته لغیره من الحدث و الخبث، بجمیع أقسامه من ماء البحر و المطر و البئر و غیرها، و لم ینقل من أحد منهم الخلاف فی ذلک إلّا عن جماعة منهم أبو هریرة و عمرو بن العاص، و عبد اللّٰه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 4
..........
______________________________
ابن عمر حیث نسب إلیهم الخلاف فی مطهّریة ماء البحر عن الحدث «1»، و صحة النسبة و عدمها موکولة إلی غیر المقام. و هذا مضافاً إلی التسالم المتقدم ذکره و أن الضرورة قاضیة بطهارة الماء فی نفسه و مطهّریته لغیره یمکن أن یستدل علیه ببعض الآیات و جملة من الروایات الواردة فی المقام.
فمنها قوله تعالی وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً «2» حیث إنّه سبحانه فی مقام الامتنان و بیان نعمائه علی البشر، و قد عدّ منها الماء و وصفه بالطهور، و ظاهر صیغة الطهور هو ما یکون طاهراً فی نفسه و مطهّراً لغیره علی ما اعترف به جمع کثیر.
المناقشات فی الاستدلال
هذا و قد نوقش فی الاستدلال بالآیة المبارکة من جهات:
الجهة الأُولی: هی ما نقل عن بعض أهل اللغة من أن الطهور بمعنی الطاهر «3»، و علیه فلا تدل الآیة علی مطهریة الماء لغیره. و عن بعض آخر أن الطهور فعول و هو من إحدی صیغ المبالغة کالأکول و معناه: أن طهارة الماء أشد من طهارة غیره من الأجسام فهو طاهر بطهارة شدیدة بخلاف غیره من الأجسام، فالآیة لا دلالة لها علی مطهّریة الماء.
و هذان الإیرادان فاسدان.
أمّا الأول: فلأجل أن الطهور غیر ظاهر فی الطاهر من دون أن یکون مطهراً لغیره، و إلّا فلو صحّ إطلاق الطهور علی ما هو طاهر فی نفسه خاصة لصحّ استعماله فی غیر الماء من الأجسام أیضاً فیقال: الشجر أو الخشب طهور أو یقال: البواطن طهور و ظاهر الحیوانات طهور مع أن الإطلاق المذکور من الأغلاط الفاحشة.
و أمّا الثانی: فلأن الطهور و إن کان فعولًا و هو من صیغ المبالغة بمعنی أنّها ربّما
______________________________
(1) التذکرة 1: 11.
(2) الفرقان 25: 48.
(3) المصباح المنیر: 379.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 5
..........
______________________________
یستعمل فی المبالغة کما فی مثل الأکول، إلّا أنّه فی المقام لیس بهذا المعنی جزماً. و توضیح ذلک: أن استعمال الطهور بمعنی أشد طهارة و کونه أنظف من غیره و إن کان صحیحاً، و ربّما یستعمل بدله لفظ أطهر فیقال: إن هذا الشی‌ء أطهر لک کما فی قوله تعالی هٰؤُلٰاءِ بَنٰاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ «1» أی أوقع فی الجهات الشهویة من غیرها. و قوله تعالی شَرٰاباً طَهُوراً «2» أی أشد نظافة إلّا أن ذلک کلّه فی الأُمور الخارجیة التی لها واقع، کما فی الطهارة الخارجیة بمعنی النظافة فیقال: هذا الثوب أطهر من ثوبک أی أشدّ نظافة من ثوبک.
و أمّا فی الأُمور الاعتباریة التی لا واقع لها إلّا حکم الشارع و اعتباره کما فی الطهارة المبحوث عنها فی المقام و الملکیة و الزوجیة و غیرها من الأحکام الوضعیة التی اعتبرها و جعلها فی حق المکلفین، فهی مما لا یعقل اتصافه بالأشدیة و الأقوائیة کما ذکرناه فی بحث الأحکام الوضعیة، فلا یصح أن یقال: إن ملکک بالدار أشدّ من ملکک بالکتاب أو إن حکم الشارع بالطهارة فی هذا الشی‌ء أشدّ من حکمه بها فی الشی‌ء الآخر، فإنّ الشارع إن حکم فیهما بالطهارة أو بالملکیة فهما علی حد سواء، و إلّا فلا طهارة و لا ملکیة فی البین أصلًا، ففی الأُمور الاعتباریة لا معنی للاتصاف بالشدّة و الضعف، بل الأمر فیها یدور دائماً بین الوجود و العدم و النفی و الإثبات، و علیه فلا یعقل استعمال الطهور فی الآیة بمعنی المبالغة.
و توهّم أن شدّة الطهارة فی الماء باعتبار أنّه لا ینفعل بملاقاة النجس ما لم یتغیر.
یدفعه أولًا: أنّ هذا مما یختص ببعض أفراد المیاه و لا یعم جمیعها، مع أن الطهور وصف لطبیعی الماء أین ما سریٰ.
و ثانیاً: أنّ استعمال لفظ الطهور لو کان بلحاظ عدم الانفعال بملاقاة النجس لصحّ حمله علی البواطن، بل علی ظاهر الحیوان أیضاً علی قولٍ مع أنّه من الاغلاط.
______________________________
(1) هود 11: 78.
(2) الإنسان 76: 21.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 6
..........
______________________________
و ممّا یدلّنا علی ما ذکرناه: ما ورد فی الأخبار من أن التراب أحد الطهورین «1» فإنّه لو أُرید من الطهور فیها ما هو طاهر فی نفسه لما صحّ هذا الاستعمال قطعاً، فإن سائر الأجسام أیضاً من الطاهرات کالخشب و المدر فما وجه تخصیصه التراب و الماء بذلک؟ کما هو الحال أی لا یصح الاستعمال المذکور فیما لو أُرید منه المبالغة، لأن التراب نظیر غیره من الأجسام، و لیس فیها أشدیة فی الطهارة کما لا یخفی.
أضف إلی ذلک کلّه ما فی بعض الروایات من أن التیمم طهور «2» فإنّه صریح فیما ادعیناه فی المقام من عدم کون هیئة الطهور موضوعة للطاهر أو للمبالغة، فإن التیمم لیس إلّا ضربه و مسحة و ما معنی کونهما طاهرین أو کونهما أشد طهارة؟ و علیه فلا مجال لهذین الإیرادین بوجه.
و إذا بطل هذان المعنیان تتعین إرادة المعنی الثالث، و هو کونه بمعنی ما یتطهر به نظیر السحور و الفطور و الحنوط و الوضوء و الوقود، بمعنی ما یتسحر به أو ما یفطر به و هکذا غیرهما. و بعبارة اخری ما یکون منشأ للطهارة أو التسحر و الجامع ما یحصل به المبدأ، و بهذا المعنی استعمل فی الخبرین المتقدمین. و علیه فالطهور یدل بالدلالة المطابقیة علی أن الماء مطهّر لغیره و منشأ لطهارة کل شی‌ء، و بالدلالة الالتزامیة یدل علی طهارة نفسه، فإن النجس لا یعقل أن یکون منشأ للطهارة فی غیره. و لعلّ من فسّره من الفقهاء و منهم صاحب الجواهر (قدس سره): بما یکون طاهراً فی نفسه و مطهّراً لغیره «3»، أراد ما ذکرناه من دلالته علی المطهریة بالمطابقة و علی طهارته بالالتزام، و إلّا فلم توضع هیئة الطهور «فعول» للمعنی الجامع بین الطاهر و المطهّر.
و دعوی أن الروایتین وردتا فی الطهارة الحدثیة، و هی المراد من مادة الطهور فیهما و الکلام فی الأعم من الطهارة الحدثیة و الخبثیة.
______________________________
(1) کما ورد مضمونه فی صحیحة محمد بن حمران، و جمیل بن دراج جمیعاً عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المرویّة فی وسائل الشیعة 3: 385/ أبواب التیمم ب 23 ح 1.
(2) ورد مضمون ذلک فی صحیحتی زرارة المرویة فی الوسائل 3: 381/ أبواب التیمم ب 21 ح 1 و محمد بن مسلم المرویة فی الوسائل 3: 370/ أبواب التیمم ب 14 ح 15.
(3) الجواهر 1: 64.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 7
..........
______________________________
مندفعة بأنهما و إن وردتا فی الحدثیة من الطهارة، إلّا أن الکلام فی المقام إنّما هو فی هیئة صیغة الطهور لا فی مادتها، سواء أ کانت مادتها بمعنی الخبثیة أم کانت بمعنی الحدثیة، فالتکلّم فی مادتها أجنبی عمّا هو محط البحث فی المقام. و قد عرفت أن الهیئة فی الطهور بمعنی ما تنشأ منه الطهارة و ما یحصل به المبدأ.
الجهة الثانیة من المناقشات: أنّ الآیة علی تقدیر دلالتها فإنّما تدلّ علی طهوریة الماء المنزل من السماء و هو المطر، فلا دلالة فیها علی طهوریة میاه الأرض من ماء البحر و البئر و نحوهما.
و هذه المناقشة لا ترجع إلی محصّل، و ذلک لما ورد فی جملة من الآیات و بعض الروایات «1» من أن المیاه بأجمعها نازلة من السماء، إما بمعنی أن اللّٰه خلق الماء فی السماء فهناک بحار و شطوط ثم أنزله إلی الأرض فتشکّل منه البحار و الأنهار و الشطوط و الآبار، أو بمعنی أن اللّٰه خلق الماء فی الأرض إلّا أنّه بعد ما صار أبخرة باشراق الشمس و نحوه صعد إلی السماء فاجتمع و صار ماء، ثم نزل إلی الأرض کما هو مذهب الحکماء و الفلاسفة، و هذا المعنی لا ینافی نزول الماء من السماء لأنّه بمعنی نزول أمره من السماء. و یدلُّ علیه قوله تعالی وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ «2» فإنّه لم یتوهّم أحد و لا ینبغی أن یتوهّم نزول نفس الحدید من السماء.
و من جملة الآیات الدالّة علی ما ادعیناه من نزول المیاه بأجمعها من السماء قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلّٰا عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلّٰا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «3» و قوله تعالی أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسَلَکَهُ یَنٰابِیعَ فِی الْأَرْضِ «4» و قوله تعالی:
______________________________
(1) ففی البرهان المجلد 3 ص 112 عن تفسیر علی بن إبراهیم ما هذا نصه: «ثم قال: و عنه وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ ... فهی الأنهار و العیون و الآبار» و لا یرد عدم اشتمال الروایة علی ماء البحر، فإنّه إنّما یتشکل من الأنهار، فلا یکون قسماً آخر فی مقابلها.
(2) الحدید 57: 25.
(3) الحجر 15: 21.
(4) الزمر 39: 21.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 8
..........
______________________________
وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ «1» إلی غیر ذلک من الآیات. فهذه المناقشة ساقطة.
الجهة الثالثة من المناقشات: أن الماء فی الآیة المبارکة نکرة فی سیاق الإثبات و هی لا تفید إلّا أن فرداً من أفراد المیاه طهور، و لا دلالة فیها علی العموم.
و یدفعها: أن اللّٰه سبحانه فی مقام الامتنان علی جمیع طوائف البشر لا علی طائفة دون طائفة، و هذا یقتضی طهارة جمیع المیاه. علی أن طهوریة فرد من أفراد المیاه من دون بیانه و تعریفه للناس مما لا نتعقل فیه الامتنان أصلًا، بل لا یرجع إلی معنی محصل، فالآیة تدل علی طهوریة کل فرد من أفراد المیاه.
و من جملة الآیات التی یمکن أن یستدل بها علی طهوریة الماء، قوله تعالی وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ «2» و هذه الآیة سلیمة عن بعض المناقشات التی أوردوها علی الآیة المتقدمة، کاحتمال کون الطهور بمعنی الطاهر أو بمعنی المبالغة. نعم، یرد علیها أیضاً مناقشة الاختصاص بماء السماء و مناقشة عدم دلالتها علی العموم لکون الماء نکرة فی الآیة المبارکة، و الجواب عنهما هو الجواب فلا نعید.
ثم إنّه ربّما تورد علی الاستدلال بهذه الآیة مناقشة أُخری کما تعرض لها فی الحدائق «3» و غیره. و ملخّصها عدم دلالة الآیة علی التعمیم، لا لأجل أن الماء نکرة بل لأنّها وردت فی طائفة خاصة، و هم المسلمون الذین کانوا یحاربون الکفّار فی وقعة بدر، و مع اختصاص المورد لا یمکن التعدی عنه.
و الجواب عن ذلک: أن هناک روایات دلتنا علی أن ورود آیة من آیات الکتاب فی مورد، أو تفسیرها بمورد خاص لا یوجب اختصاص الآیة بذلک المورد، لأن القرآن یجری مجری الشمس و القمر، و یشمل جمیع الأطوار و الأعصار من دون أن یختص
______________________________
(1) المؤمنون 23: 18.
(2) الأنفال 8: 11.
(3) الحدائق 1: 172.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 9
..........
______________________________
بقوم دون قوم، بل و فی بعض الأخبار أن الآیة لو اختصت بقوم تموت بموت ذلک القوم «1»، و فی روایة «2» أن الإمام (علیه السلام) طبّق قوله تعالی الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ «3» علی أنفسهم و قال: إنها وردت فی رحم آل محمّد (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و قد تکون فی قرابتک ثم بیّن (علیه السلام) أن مرادنا من ورود الآیة فی مورد أنّه مصداق و ممّا ینطبق علیه تلک الآیة، لا أن الآیة مختصة به. فهذه الشبهة أیضاً مندفعة فلا مانع من الاستدلال بها من تلک الجهات.
تزییف الاستدلال: و لکن الإنصاف أن الآیتین ممّا لا دلالة له علی المطلوب و الوجه فی ذلک: أن الطهور و الطهارة مما لم تثبت له حقیقة شرعیة و لا متشرعیة فی زمان نزول الآیتین، و لم یعلم أن المراد من الطهور هو المطهّر من النجاسات و لم یظهر أنّه بمعنی الطهارة المبحوث عنها فی المقام، و لعلّ المراد منها أن اللّٰه منّ علیکم بخلق الماء و جعله طاهراً عن الأوساخ المنفّرة، و مطهّراً من الأقذار العرفیة، فإن الإنسان لیس کالحیوان بحیث لو لم یرَ الماء شهراً أو شهوراً متمادیة لا یکون مورداً للتنفّر عرفاً و لا یستقذره العقلاء، بل هو یحتاج فی تنظیف بدنه و لباسه و أوانیه و غیرها إلی استعمال ماء طهور، فهو طاهر فی نفسه و مطهّر عن الأقذار و قد جعله اللّٰه تعالی کذلک من باب
______________________________
(1) فروی العیاشی فی تفسیره [ج 1 ص 10] بإسناده عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: «القرآن نزل أثلاثاً ثلث فینا و فی أحبائنا، و ثلث فی أعدائنا و عدو من کان قبلنا، و ثلث سنة و مثل، و لو أن الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات أُولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شی‌ء و لکن القرآن یجری أوله علی آخره» الحدیث. رواه فی الوافی المجلد التاسع فی باب متی نزل القرآن و فیم نزل من أبواب القرآن و فضائله [ص 1769]. و نقل فی مرآة الأنوار ص 5 من الطبعة الحدیثة مضمونه عن تفسیر العیاشی تارة و عن تفسیر فرات بن إبراهیم اخری. و نقل غیر ذلک من الأخبار التی تدل علی ما ذکرناه، فلیراجع.
(2) و هی ما رواه فی الکافی 2: 156/ 28 عن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ قال: نزلت فی رحم آل محمد (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و قد تکون فی قرابتک ثم قال: فلا تکوننّ ممّن یقول للشی‌ء إنّه فی شی‌ء واحد.
(3) الرعد 13: 21.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 10
..........
______________________________
الامتنان، إذ لولاه لوقع الإنسان موقع التنفّر و الاستقذار، فالآیة ناظرة إلی بیان هذا المعنی لا بمعنی أن الماء مطهّر من النجاسات المصطلحة المبحوث عنها فی المقام، لعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة و المتشرعیة فی شی‌ء من الطهارة و الطهور، بل و لعلّ أحکام النجاسات لم تکن ثابتة فی الشریعة المقدسة حین نزول الآیتین أصلًا، حیث إن تشریع الأحکام کان علی نحو التدریج لا محالة.
و یؤید ذلک أن الآیات القرآنیة لم تشتمل علی شی‌ء من عناوین النجاسات و قذارتها إلّا فی خصوص المشرکین لقوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ «1». علی أن فیه أیضاً کلاماً فی أن المراد بالنجس هل هو النجاسة الظاهریة المصطلحة، أو أنه بمعنی النجاسة المعنویة و قذارة الشرک کما یناسبها تفریعه تعالی بقوله فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ فإنّ النجس الظاهری لا مانع من دخوله و إدخاله المسجد علی المعروف کما یأتی فی محلّه.
و کیف کان فلا دلالة فی الآیتین علی المطلوب. أجل، لا نضایق من إلحاق النجاسة الحدثیة أعنی الجنابة بالأقذار العرفیة فی دلالة الآیة علی طهوریة الماء بالإضافة إلیها و الوجه فی ذلک: أن الصلاة کانت مشروعة من ابتداء الشریعة المقدسة قطعاً و لا صلاة إلّا بطهور، و قد استعمل الطهور فی الاغتسال عن الجنابة فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا «2» فإنّه فی مقابل التیمم عن الجنابة عند عدم وجدان الماء فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* و بهذا نلحق الاغتسال عن الجنابة إلی مفاد الآیتین، کما یناسبه مورد الآیة الثانیة، فمعناها: أن اللّٰه أنزل علیکم الماء لیزیل عنکم أقذارکم من الدماء و الأوساخ الطارئة فی الجدال، و أحداثکم إذا ابتلیتم بالجنابة.
و قد یقال: إن المراد بالطهور فی الآیة الاولی هو المطهّر من الأحداث و الأخباث کما
______________________________
(1) التوبة 9: 28.
(2) المائدة 5: 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 11
..........
______________________________
أن المراد بالتطهیر فی الآیة الثانیة هو التطهیر منهما، و یستدل علی ذلک بما ورد فی جملة من الروایات النبویات: من أن اللّٰه خلق الماء طهوراً لا ینجّسه شی‌ء إلّا ما غیّر ریحه أو طعمه، و فی بعضها أو لونه أیضاً «1».
و لا یخفی ما فیه أمّا أولًا: فلأن هذه الأخبار لم ترد تفسیراً للآیتین فلا وجه لحملهما علیها. و أمّا ثانیاً: فلضعف سندها فإنّها بأجمعها مرویة من طرق العامة و لم یرد شی‌ء منها من طرقنا.
و علی الجملة لا دلالة للآیة الأُولی علی مطهّریة الماء بالمعنی المبحوث عنه فی المقام، و إنّما هی فی مقام الامتنان بتکوین الماء لإزالة الأقذار و الأوساخ، و من هذا یظهر عدم دلالة الآیة الثانیة أیضاً علی مطهّریة الماء بعین الاشکال المتقدم، و تزید الآیة الثانیة علی الاولی بمناقشة اخری و هی اختصاصها بماء المطر، لأنّها علی ما قدّمناه نزلت فی وقعة بدر حیث لم یکن عند المسلمین ماء فأنزل اللّٰه الماء علیهم من السماء لیتطهّروا به فتختص الآیة بماء المطر، و لا تقاس بالآیة المتقدمة لأنّها کما عرفت وردت فی مقام الامتنان علی جمیع طوائف البشر، و هو یقتضی طهارة کل فرد من أفراد المیاه، فإنّها بأجمعها نازلة من السماء علی ما أسمعناک آنفاً، هذا.
و یمکن الجواب عن هذه المناقشة بوجهین:
أحدهما: أن الغالب فی استعمال ماء المطر فی إزالة الحدث أو الخبث هو استعماله بعد نزوله و وقوعه علی الأرض و اجتماعه فی الغدران أو الأوانی، و أمّا استعماله حین نزوله
______________________________
(1) المرویة فی الوسائل 1: 135/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 9 عن المحقق فی المعتبر، و الحلّی فی أول سرائره. و نقلها فی المستدرک 1: 190 أبواب الماء المطلق ب 3 ح 10 عن عوالی اللئالی عن الفاضل المقداد قال: قال النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و قد سئل عن بئر بضاعة خلق اللّٰه ... و فی سنن البیهقی المجلد الأوّل ص 259 عن رسول اللّٰه «الماء لا ینجسه شی‌ء إلّا ما غلب علیه طعمه أو ریحه» و فی ص 260 عن أبی أمامة عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قال: «انّ الماء طاهر إلّا أن تغیّر ریحه أو طعمه أو لونه بنجاسة تحدث فیها». و فی کنز العمّال [9: 396/ 26652]: الماء لا ینجسه شی‌ء إلّا ما غلب علی ریحه أو طعمه. و هی کما تری غیر مشتملة علی جملة «خلق اللّٰه الماء طهوراً».
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 12
..........
______________________________
فی شی‌ء من رفع الحدث أو الخبث فهو نادر جدّاً، و من الظاهر أن حکم ماء المطر بعد نزوله حکم سائر میاه الأرض و لا یختلف حکمه عن حکمها.
و ثانیهما: أن الضمیر فی قوله تعالی لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ إنّما یرجع إلی الماء لا إلی الماء بقید نزوله من السماء و هو نظیر قولنا: قد أرسلت إلیکم ماءً لتشربوه، أی لتشربوا نفس الماء، لا الماء بقید الإرسال، فالآیة تدل علی مطهّریة جمیع أفراد المیاه لو لا ما ذکرناه من المناقشة المتقدمة. نعم، لا بأس بدلالة هذه الآیة أیضاً علی مطهّریة الماء عن الأحداث کدلالة الآیة المتقدمة، لما ورد من أن بعض المسلمین فی وقعة بدر أُصیب بالجنابة فأنزل اللّٰه الماء لیتطهّروا به عن الجنابة.
فذلکة الکلام: أن الآیتین تدلّان علی طهارة الماء فی نفسه، لما مرّ من أنهما فی مقام الامتنان بتکوین الماء و جعله مزیلًا للأقذار و الأوساخ. و من البیّن أنّه لا امتنان فی إزالة الأوساخ بالنجس، فإنّه یوجب تنجس البدن أو الثیاب أو غیرهما زائداً علی ما فیهما من الأقذار. فلا محیص من دلالتهما علی طهارة الماء فی نفسه کما دلّتا علی مطهّریة الماء من حدث الجنابة، بل لولاهما أیضاً لأمکننا استفادة مطهّریة الماء عن الأحداث مطلقاً من قوله تعالی إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ ... وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا «1» أی بالماء لقوله تعالی فی ذیل الآیة المبارکة فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فالماء مطهّر من الأحداث صغیرة کانت أم کبیرة و أمّا أنّه مطهّر علی نحو الإطلاق حتی من الأخباث فلا یمکن استفادته من الآیات، فلا بدّ فیه من مراجعة الروایات الواردة فی المقام.
الروایات الدالّة علی طهارة الماء
أمّا ما یستفاد منه طهارة الماء فی نفسه فهو طوائف من الأخبار یمکن دعوی تواترها إجمالًا، و إلیک بعضها:
______________________________
(1) المائدة 5: 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 13
..........
______________________________
منها: ما دلّ علی أن الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنّه قذر «1» فإنّه یدل علی طهارة الماء فی نفسه، سواء قلنا بدلالته علی حکم واحد و هو الطهارة الواقعیة الثابتة علی الماء فی نفسه أو الطهارة الظاهریة الثابتة علیه حال الشکّ فی طهارته، أم قلنا بدلالته علی کلا الحکمین و أنّ الطهارة ثابتة علی الماء واقعاً، و هی محکومة بالاستمرار ظاهراً إلی زمان العلم بقذارته بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة علی الخلاف فی مفاده، و علی کل یدل علی أن الماء طاهر، و غایة ما هناک أنّه علی تقدیر کونه ناظراً إلی إثبات الطهارة الواقعیة علی الماء یدل علی طهارته بالمطابقة، و علی تقدیر أنّه متکفّل لبیان الطهارة الظاهریة فی الماء یدل علی طهارته بالالتزام.
و منها: ما دلّ علی أن الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجّسه شی‌ء «2» و الوجه فی دلالته علی طهارة الماء أنّه لو لا طهارة الماء فی نفسه لم یبق معنی لقوله (علیه السلام) لا ینجسه شی‌ء علی تقدیر بلوغه قدر کر، فإن النجس لا یتنجس ثانیاً و التنجس من طواری الأشیاء الطاهرة.
و منها: ما دلّ علی أن الماء یطهِّر و لا یُطهَّر «3».
و منها: کل روایة دلّت علی تطهیر الأوانی و الألبسة و غیرهما من المتنجسات بالماء «4»، لدلالتها علی طهارة الماء فی نفسه إذ لا یمکن تطهیر المتنجس بالنجس.
و منها: ما دلّ علی أن ماء البئر واسع لا یفسد شی‌ء «5» و الوجه فی دلالته واضح، إذ مع نجاسة الماء فی نفسه لا معنی لقوله (علیه السلام) لا یفسده شی‌ء، لما عرفت من أن النجس لا یتنجّس ثانیاً.
و منها: ما دلّ علی أن بنی إسرائیل کانوا إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا
______________________________
(1) الوسائل 1: 134/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 5 و ص: 142 ب 4 ح 2.
(2) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 2.
(3) الوسائل 1: 134/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 6.
(4) الوسائل 3: 397/ أبواب النجاسات ب 2 ح 1.
(5) الوسائل 1: 170/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 14
..........
______________________________
لحومهم بالمقاریض و قد وسّع اللّٰه تعالی علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض، و جعل لکم الماء طهوراً «1» و دلالته علی طهارة الماء ظاهرة.
و منها: غیر ذلک من الأخبار، کما لا تخفی علی المتتبع الخبیر.
الروایات الدالّة علی مطهریة الماء
و أمّا ما دلّ من الأخبار علی مطهّریة الماء من الحدث و الخبث فهی أیضاً کثیرة قد وردت فی موارد متعدّدة و أبواب مختلفة، کالروایات الآمرة بالغسل و الوضوء بالماء «2» و ما دلّ علی مطهّریة الماء عن نجاسة البول «3» و ولوغ الکلب «4» و غیرهما من النجاسات، و بعض الأخبار المتقدمة عند الاستدلال علی طهارة الماء فی نفسه و سنتعرّض إلی تفاصیل هذه الأخبار عند التکلّم فی آحاد النجاسات و تطهیرها بالماء فلا نطیل.
نعم، لا دلالة لها بأجمعها علی حصول الطهارة بمجرد الغسل بالماء و إن لم تنفصل غسالته أو لم یتعدّد الغسل، لعدم کونها فی مقام البیان من تلک الجهات فلا إطلاق لها بالإضافة إلیها، و المتّبع فیها دلالة الدلیل الموجود فی کل مسألة بخصوصها.
تنبیه
هل الطهوریة الثابتة للمیاه بالروایات و الآیات تختص بخصوص الماء النازل من السماء و لو بحسب أصله أو أنّها ثابتة لمطلق المیاه، و لو کانت مخلوقة لنا بإعجاز أو بترکیب بضم أحد جزئیة إلی الآخر؟ الصحیح هو الثانی، لأن المفروض أنّه ماء بالنظر العرفی و هو صادق علیه صدقاً حقیقیاً، و معه لا وجه للتردّد و الشکّ.
______________________________
(1) الوسائل 1: 133/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 4.
(2) الوسائل، 1: 201/ أبواب الماء المضاف ب 1 ح 2.
(3) الوسائل 3: 397/ أبواب النجاسات ب 2 ح 1.
(4) الوسائل 1: 226/ أبواب الأسآر ب 1 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 15

[73] مسألة 1: الماء المضاف مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر (1) لکنّه غیر
______________________________
و الذی یحتمل أن یکون مانعاً عن ذلک هو ما تقدّم «1» من قوله تعالی وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً بتوهّم اختصاصها بالماء النازل من السماء و لکنک عرفت أن الطهور فیها لیس بمعناه المصطلح علیه فی المقام، و نحن إنّما أثبتنا الطهوریة للماء بواسطة الأخبار المتقدمة، هذا.
ثم لو سلّمنا دلالتها علی طهوریة الماء فهی حکم ثبت بالآیة لطبیعی المیاه و الطبیعة صادقة علی ذلک الفرد کما تقدم. و إنّما خص الماء النازل من السماء بالذکر لأجل غلبته و کثرة وجوده، و نحن قد ذکرنا فی محلّه أن المطلق لا یختص بالأفراد الغالبة لأجل کثرة وجودها، بل یشملها کما یشمل الأفراد النادرة. و بالجملة إذا ثبت أنّه ماء و شملته الإطلاقات فلا محالة یکون طهوراً کغیره. فإذا فرضنا أن الهواء أحدث بخاراً، و انجمد ذلک البخار علی زجاجة لمکان حرارة أحد طرفیها و برودة الآخر، و هذا کثیراً ما یتفق فی البلاد الباردة ثمّ أثّرت فیه الحرارة و تبدل البخار المنجمد ماءً و أخذ بالتقاطر فلا محالة یکون الماء المجتمع منه طهوراً، مع أنّه لم ینزل من السماء. و لا نظن فقیهاً بل و لا متفقهاً یفتی بوجوب التیمم عند انحصار الماء بذلک. و علی هذا إذا حصلنا الماء من أی مائع مضاف، کماء الرمان أو البرتقال أو غیرهما بالتصعید بحیث صار ما فیه من الماء بخاراً، و تصاعد إلی الفوق دون شی‌ء من أجزاء الرمان أو البرتقال أو مادة حلاوتهما فإنهما لا یتصاعدان و أخذنا البخار بالتقطیر فهو ماء مطلق طهور کغیره. و احتفظ بهذا فإنه ینفعک فی بحث المضاف إن شاء اللّٰه.
الماء المضاف و أحکامه
(1) لا ینبغی الإشکال کما لم یستشکل أحد فی أن المضاف فی نفسه طاهر فیما إذا کان ما أضیف إلیه طاهراً، بخلاف ما إذا کان المضاف إلیه نجساً أو متنجساً کما إذا عصرنا لحم کلب و استخرجنا ماءه، أو عصرنا فاکهة متنجسة فإن الماء الحاصل منهما محکوم بالنجاسة حینئذٍ.
______________________________
(1) فی ص 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 16
مطهّر لا من الحدث و لا من الخبث و لو فی حال الاضطرار (1).

______________________________
(1) الکلام فی ذلک یقع فی مسألتین:
المسألة الأُولی: فی أن المضاف یرفع الحدث أو لا یرفعه حتی فی حالة الاضطرار؟ المشهور عدم کفایة المضاف فی رفع الحدث و لو اضطراراً، خلافاً لما حکی عن الصدوق (طاب ثراه) من جواز الوضوء و الغسل بماء الورد «1» و قد استدلّوا علی ذلک بوجوه:
الأول: دعوی الإجماع علی عدم کفایة المضاف فی الوضوء و الغسل. و أمّا ما ذهب إلیه الصدوق (قدس سره) فقد ردّوه بأنّه مسبوق و ملحوق بالإجماع علی خلافه. و یدفعها ما ذکرناه غیر مرة من أن الإجماع فی أمثال المقام مما لا یمکن الاعتماد علیه لأنّا نعلم أو نظن و لا أقل من أنا نحتمل استناد المجمعین فی ذلک إلی أحد الأدلة المذکورة فی المقام، و معه کیف یکون إجماعهم تعبدیاً و کاشفاً عن قول المعصوم (علیه السلام).
الثانی: ما صرّح به فی الفقه الرضوی «2» من عدم جواز رفع الحدث بالمضاف. و فیه: أن کتاب الفقه الرضوی علی ما ذکرناه غیر مرة أشبه بکتب الفتوی، و لم یثبت کونه روایة فضلًا عن اعتباره.
الثالث: أن المضاف أیضاً لو کان کالمطلق من مصادیق الطهور للزم علی اللّٰه سبحانه أن یأتی فی الآیة المتقدمة بما هو أعم من الماء لیشمله و یشمل المضاف لأنّه فی مقام الامتنان، و حیث إنه تعالی خصّ الطهور بالماء فمنه یعلم أن المضاف لیس بطهور و إلّا لم یکن لترکه فی مقام الامتنان وجه. و الجواب عن ذلک:
أوّلًا: أن الطهور فی الآیة لم یثبت کونه طهوراً شرعیاً کما هو المطلوب، و إنّما هو
______________________________
(1) المختلف 1: 61.
(2) فقه الرضا: 92 قال: و کل ماء مضاف أو مضاف إلیه فلا یجوز التطهیر به و یجوز شربه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 17
..........
______________________________
طهور تکوینی مزیل للقذارات و الأوساخ کما تقدّم، و المضاف لیس له هذا المعنی بل هو بنفسه من الأوساخ کمائی الرمّان و البطّیخ و نحوهما، و لذا لا بدّ من إزالتهما عن الثیاب و غیرها إذا تلوّثت بأمثالهما من المیاه المضافة.
و ثانیاً: هب أنّه بمعنی الطهور شرعاً، و لکنه لا یستکشف من عدم ذکر المضاف فی الآیة المبارکة أنّه لیس من مصادیق الطهور، إذ لعلّ عدم ذکره فی الآیة من أجل قلّة وجود المضاف، کیف و هو لا یتحصل لأغلب الناس لیشربوه فضلًا عن أن یزیلوا به الأحداث فإنّه یحتاج إلی مئونة زائدة و یسار.
فالصحیح أن یستدل علی عدم طهوریة المضاف بقوله تعالی إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً «1» حیث حصر سبحانه الطهور فی الماء و التراب فلا طهور غیرهما، بل و لا حاجة إلی الاستدلال بالآیة المبارکة فی المقام، لکفایة ما ورد فی الروایات الدالّة علی تعیّن الوضوء و الغسل بالماء و وجوب التیمم علی تقدیر فقدانه فی إثبات المرام، ففی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «عن الرجل یکون معه اللّبن، أ یتوضّأ منه للصلاة؟ قال: لا، إنّما هو الماء و الصعید» «2» و نظیرها ما نقله عبد اللّٰه بن المغیرة عن بعض الصادقین قال: «إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و هو یقدر علی اللّبن» فلا یتوضّأ باللّبن، إنّما هو الماء أو التیمّم» «3» فإنّ اللّبن و إن کان من المائعات التی لا یطلق علیها الماء و لو علی وجه المضاف و هو خارج عن محل الکلام، إلّا أنّ تعلیله (علیه السلام) بقوله إنّما هو الماء و الصعید أو إنّما هو الماء أو التیمم یقتضی انحصار الطهور بهما کما لا یخفی.
کشف اشتباه فی کلمات الأصحاب
لا یخفی أن الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم) نقلوا الآیة المتقدمة فی مؤلفاتهم بلفظه «إن لم تجدوا» «فإن لم تجدوا» و هو علی خلاف لفظة الآیة الموجودة فی الکتاب، بل
______________________________
(1) المائدة 5: 6.
(2) الوسائل 1: 201/ أبواب الماء المضاف ب 1 ح 1، 2.
(3) الوسائل 1: 201/ أبواب الماء المضاف ب 1 ح 1، 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 18
..........
______________________________
لا توجد هاتان اللفظتان فی شی‌ء من آیات الکتاب العزیز، فإن ما وقفنا علیه فی سورتی النساء «1» و المائدة «2» «فَلَمْ تَجِدُوا»* کما أن الموجود فی سورة البقرة وَ لَمْ تَجِدُوا کٰاتِباً ... «3»، فراجع. و ظنّی أنّ الاشتباه صدر من صاحب الحدائق (قدس سره) «4» و تبعه المتأخرون عنه فی مؤلفاتهم اشتباهاً و لا غرو فإنّ العصمة لأهلها، و کیف کان فما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح.
و خالفهم فی ذلک الصدوق (قدس سره) و ذهب إلی جواز الوضوء و الغسل بماء الورد «5»، و وافقه علی ذلک الکاشانی «6» (قدس سره) و نسب إلی ظاهر ابن أبی عقیل جواز التوضّؤ بالماء الذی سقط فیه شی‌ء غیر محرّم و لا نجس و غیّره فی أحد أوصافه الثلاثة حتی أُضیف إلیه، مثل ماء الورد و ماء الزعفران و غیرهما مما ورد فی محکی کلامه إلّا أنّه قیّده بصورة الاضطرار «7» و لعلّه یری مطهّریة المضاف مطلقاً، و إنّما ذکر الأُمور المشار إلیها فی کلامه من باب المثال.
فأما الصدوق (قدس سره) فقد استدلّ علی ما ذهب إلیه بما رواه محمد بن یعقوب عن علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال «قلت له: الرجل یغتسل بماء الورد و یتوضأ به للصّلاة؟ قال: لا بأس بذلک» «8».
المناقشة فی سند الروایة: و قد نوقش فی هذه الروایة سنداً و دلالة بوجوه: فأما فی سندها فبوجهین: فتارة باشتماله علی سهل بن زیاد لعدم ثبوت وثاقته. نعم قال
______________________________
(1) الآیة: 43.
(2) الآیة: 6.
(3) الآیة: 283.
(4) لاحظ الحدائق 4: 241.
(5) المختلف 1: 61.
(6) مفاتیح الشرائع 1: 47.
(7) المختلف 1: 57.
(8) الوسائل 1: 204/ أبواب الماء المضاف ب 3 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 19
..........
______________________________
بعضهم: إن الأمر فی سهلٍ سهلٌ، و لکنک عرفت عدم ثبوت وثاقته. و أُخری باشتماله علی محمد بن عیسی عن یونس، و قد قالوا بعدم الاعتبار بما یرویه محمد بن عیسی عن یونس فالسند ضعیف. و عن الشیخ (قدس سره) أنّه خبر شاذ شدید الشذوذ و إن تکرر فی الکتب و الأُصول فإنّما أصله یونس عن أبی الحسن (علیه السلام) و لم یروه غیره و قد أجمعت العصابة علی ترک العمل بظاهره.
المناقشة فی دلالتها: و أمّا فی دلالتها فأیضاً نوقش بوجهین:
أحدهما: و هو من الشیخ (قدس سره) علی ما ببالی أن الوضوء و الغسل فی الروایة لم یظهر کونهما بالمعنی المصطلح علیه و لعلّهما بمعناهما اللغوی، أعنی الغسل المعبّر عنه فی الفارسیة ب «شستشو کردن» و لو لأجل التطیب بماء الورد للصلاة کما قد استعملا بهذا المعنی فی کثیر من الموارد، و لا مانع من الاغتسال و التوضؤ بالمعنی المذکور بماء الورد «1».
و هذه المناقشة کما تری خلاف ظاهر الوضوء و الغسل، لا سیما مع تقییدهما فی الروایة بقوله: للصلاة، فإن ظاهره هو الوضوء الواجب لأجل الصلاة أو الغسل اللّازم لأجلها، دون معناهما اللغوی.

و ثانیهما: أن ماء الورد علی ثلاثة أقسام:
أحدها: ما اعتصر من الورد کما یعتصر من الرمان و غیره و لم یشاهد هذا فی الأعصار المتأخّرة، و لعلّه کان موجوداً فی الأزمنة السالفة.
و ثانیها: الماء المقارن للورد، کالماء الذی القی علیه شی‌ء من الورد، و أدنی المجاورة یکفی فی صحة الإضافة و الإسناد فیصح أن یطلق علیه ماء الورد، فإنّه لأجل المجاورة یکتسب رائحة الورد و یتعطّر بذلک لا محالة و لکن هذا لا یخرج الماء المقترن بالورد عن الإطلاق، کما کان یخرجه فی القسم السابق، و هذا لوضوح أن مجرد التعطر بالورد
______________________________
(1) التهذیب 1: 219.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 20
..........
______________________________
باکتساب رائحته لا یکون مانعاً عن إطلاق الماء علیه حقیقة، و هو نظیر ما إذا أُلقیت علیه میتة طاهرة کمیتة السمک و اکتسب منها رائحة نتنة، فإن ذلک لا یخرجه عن الإطلاق و یصح استعماله فی الوضوء و الغسل قطعاً. نعم، یدخل الماء بذلک تحت عنوان المتغیّر و هو موضوع آخر له أحکام خاصة، و المتغیر غیر المضاف إذ المضاف علی ما أسمعناک سابقاً هو الذی خلطه أمر آخر علی نحو لا یصح أن یطلق علیه الماء حقیقة بلا إضافته إلی شی‌ء کما فی ماء الرمان و فی القسم المتقدم من ماء الورد، إلّا علی سبیل العنایة و المجاز. و أمّا إذا کان الماء أکثر مما أُضیف إلیه بحیث صحّ أن یطلق علیه الماء بلا إضافته کما صحّت إضافته إلی الورد أیضاً، فهو ماء مطلق کما عرفت فی نظائره من ماء البحر أو البئر و نحوهما.
و ثالثها: ماء الورد المتعارف فی زماننا هذا، و هو الماء الذی یلقی علیه مقدار من الورد ثم یغلی فیتقطر بسبب البخار، و ما یؤخذ من التقطیر یسمی بماء الورد، و هذا القسم أیضاً خارج عن المضاف، لما قدمناه من أن مجرد الاکتساب و صیرورة الماء متعطّراً بالورد لا یخرجه عن الإطلاق، فإنّه إنّما یصیر مضافاً فیما إذا خلطه الورد بمقدار أکثر من الماء حتی یسلب عنه الإطلاق کما فی ماء الرمان، و لیس الأمر کذلک فی ماء الورد فإن أکثره ماء و الورد المخلوط به أقل منه بمراتب، و هو نظیر ما إذا صببنا قطرة من عطور کاشان علی قارورة مملوءة من الماء فإنّها توجب تعطر الماء بأجمعه، مع أن القطرة المصبوبة بالإضافة إلی ماء القارورة فی غایة القلة. فأمثال ذلک لا یخرج الماء عن الإطلاق، و إنّما یتوهّم إضافته من یتوهّمها من أجل قلته، فلو کان المضاف کثیر الدوران و الوجود خارجاً لما حسبناه إلّا ماءً متغیراً بریح طیب، و من هنا لو فرضنا بحراً خلقه اللّٰه تعالی بتلک الرائحة لما أمکننا الحکم بإضافته بوجه.
فإلی هنا ظهر أن لماء الورد أقساماً ثلاثة: الأول منها مضاف و القسمان الأخیران باقیان علی إطلاقهما، و علیه فلا محیص من حمل الروایة علی القسمین الأخیرین، فإن القسم المضاف منها لا یوجد فی الأعصار المتأخرة و لعلّه لم یکن موجوداً فی زمان الأئمة (علیهم السلام) أیضاً فلا تشمله الروایة، و جواز الوضوء و الغسل فی القسمین الأخیرین علی طبق القاعدة، هذا.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 21
..........
______________________________
ثم لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن المراد بماء الورد فی الروایة هل هو خصوص القسمین المطلقین، أو الأعم منهما و من قسم المضاف فنقول: إن مقتضی إطلاق الروایة جواز الغسل و الوضوء بجمیع الأقسام الثلاثة المتقدمة مطلقها و مضافها، و مقتضی إطلاق الآیة المبارکة إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ و غیرها مما دلّ علی انحصار الطهور بالماء و التراب وجوب الوضوء و الغسل بالماء و بالتیمم علی تقدیر فقدانه مطلقاً، سواء أ کان متمکناً من القسم المضاف أم لم یکن، فلا یکون وجوده مانعاً عن التیمم بحسب إطلاق الآیة المبارکة، و النسبة بینهما عموم من وجه فیتعارضان فی مادة اجتماعهما و هی ما إذا لم یکن هناک ماء و کان متمکناً من القسم المضاف، فإنّها مورد للتیمّم بحسب إطلاق الآیة المبارکة، و مورد للوضوء حسب ما یقتضیه إطلاق الروایة و بذلک تسقط الروایة عن الاعتبار و یحکم بوجوب التیمم مع وجود القسم المضاف و ذلک لما بیناه فی محله من أن الروایة إذا کانت معارضة للکتاب بالعموم من وجه فمقتضی القاعدة سقوطها عن الاعتبار لمخالفتها للکتاب فی مادة الاجتماع و هذه المناقشة هی الصحیحة.
و ربّما یجاب عن الاستدلال بالروایة بوجه آخر و هو: أن لفظة «ورد» یحتمل أن تکون بکسر الواو و سکون الراء، و ماء الورد بمعنی الماء الذی ترد علیه الدواب و غیرها للشراب، و لعلّ السائل کان فی ذهنه أن مثله مما تبول فیه الدواب، و لأجله سأله عن حکم الوضوء و الغسل به، و علیه فالروایة مجملة لا یمکن الاستدلال بها علی شی‌ء.
و یدفعه: ان هذا الاحتمال ساقط لا یعتنی به، لأنّه إنّما یتجه فیما لو کانت الأخبار الواجب اتباعها مکتوبة فی کتاب و واصلة إلی أرباب الحدیث بالکتابة، فبما أنّها لیست معرّبة و مشکّلة یمکن أن یتطرق علیها احتمال الکسر و الفتح و غیرهما من الاحتمالات، و لکن الأمر لیس کذلک فإنّهم أخذوا الأخبار عن رواتها الموثوق بهم بالقراءة، و وصلت إلیهم سماعاً عن سماع و قراءةً بعد قراءة علی الکیفیة التی وصلت إلیهم، و حیث إن راوی هذه الروایة و هو الصّدوق (قدس سره) قد نقلها بفتح الواو حیث استدلّ بها علی جواز الوضوء بالجلّاب فیجب اتباعه فی نقله، و لا یصغی معه إلی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 22
..........
______________________________
احتمال کسر الواو، فإنّه یستلزم فتح باب جدید للاستنباط لتطرق هذه الاحتمالات فی أکثر الأخبار، و هو یسقطها عن الاعتبار، هذا کلّه فیما ذهب إلیه الصّدوق (طاب ثراه).
و أمّا ابن أبی عقیل، و هو الذی ذهب إلی جواز الوضوء بالمضاف فقد یستدل علیه بما رواه عبد اللّٰه بن المغیرة عن بعض الصادقین قال: «إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و هو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن إنّما هو الماء أو التیمم فإن لم یقدر علی الماء و کان نبیذ، فإنّی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث: أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قد توضأ بنبیذ و لم یقدر علی الماء» «1».
و أُجیب عنها بأن المراد بالنبیذ فیها لیس هو النبیذ المعروف لأنّه نجس فکیف یصح الوضوء بمثله، حتی أن ابن أبی عقیل أیضاً لا یرضی بذلک، بل المراد به علی ما فی بعض الأخبار «2» هو الماء المطلق الذی تلقی علیه تمرة أو تمرتان أو کف من التمر حتی یکتسب بها ما یمنع عن تسرع الفساد إلیه، من دون أن یخرج بذلک عن الإطلاق، فضلًا عن أن یتصف بالاسکار أو یحکم علیه بالنجاسة.
و لا یخفی ما فی هذا التأویل و الجواب من المناقشة فإنّ ما یسمّی بالنبیذ لو کان کما ذکره المجیب ماءً مطلقاً لوضوح أنّ إلقاء کف من التمر علی الماء لا یخرجه عن الإطلاق لما کان معنی محصل لقوله (علیه السلام) فی الروایة: «فإن لم یقدر علی
______________________________
(1) الوسائل 1: 202/ أبواب الماء المضاف ب 2 ح 1.
(2) و هو روایة الکلبی النسابة، أنّه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن النبیذ؟ فقال: حلال فقال: إنّا ننبذه فنطرح فیه العکر و ما سوی ذلک. فقال: شه شه تلک الخمرة المنتنة. قلت: جُعلت فداک فأی نبیذ تعنی؟ فقال: إن أهل المدینة شکوا إلی رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) تغیر الماء و فساد طبائعهم، فأمرهم أن ینبذوا فکان الرجل یأمر خادمه أن ینبذ له، فیعمد إلی کف من تمر فیقذف به فی الشن فمنه شربه و منه طهوره. فقلت: و کم کان عدد التمر الذی فی الکف؟ قال: ما حمل الکف فقلت: واحدة أو اثنتین؟ فقال: ربّما کانت واحدة و ربّما کانت اثنتین، فقلت: و کم کان یسع الشن ماء؟ فقال: ما بین الأربعین إلی الثمانین إلی ما فوق ذلک. فقلت: بأی الأرطال؟ فقال: أرطال مکیال العراق. الوسائل 1: 203/ أبواب الماء المضاف ب 2 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 23
..........
______________________________
الماء و کان نبیذ ...» فإن النبیذ علی هذا ماء مطلق، فما معنی عدم القدرة علی الماء کما هو واضح، فهذا الجواب علی خلاف مفروض الروایة حیث فرض فیها عدم القدرة علی الماء، ففرض النبیذ من الماء المطلق و القدرة علیه خلاف مفروضها.
فالصحیح فی الجواب عن الروایة أن یقال: إنّه لم یعلم أن عبد اللّٰه بن المغیرة رواها عن أحد المعصومین (علیهم السلام) فإنّه نقلها عن بعض الصادقین و المراد به بعض العدول، لأن صیغة الصادقین التی هی صیغة جمع فی الروایة لمکان البعض لم یرَ استعمالها و إرادة الأئمة منها فی شی‌ء من الموارد. نعم، الصادقین بصیغة التثنیة یطلق علی الباقر و الصادق (علیهما السلام) من باب التغلیب کالشمسین و القمرین، و قد عرفت أن الصادقین فی المقام لیس بتثنیة. و بالجملة أن تعبیره ببعض الصادقین مشعر بعدم إرادته المعصوم (علیه السلام) هذا أوّلًا.
و ثانیاً: لو سلمنا أنّه رواها عن الإمام (علیه السلام) فلم یظهر أن ذیلها و هو ما اشتمل علی حکم الوضوء بالنبیذ منه (علیه السلام) و لعلّه مما أضافه عبد اللّٰه بن المغیرة من عنده نقلًا عن حریز. و لم یعلم أن الواسطة بین النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و حریز من هو؟ و هذا الاحتمال یسقط الروایة عن الاعتبار، و معه لا یمکن إثبات حکم مخالف للقواعد بمثلها.
و ثالثاً: هب أن ذیل الروایة من الإمام (علیه السلام) لکنه لم یظهر منها إمضاؤه لما نقله عن حریز، فإنّه لو کان مورداً لامضائه لما کان وجه لاسناده إلی حریز، بل کان یحکم بعدم البأس من قبله، فإسناده ذلک إلی حریز مشعر بعدم رضائه و أنّه نقله تقیة حیث ظهر من حکمه بعدم جواز الوضوء باللّبن أنّه لا یرضی بالوضوء بالنبیذ النجس بطریق أولی، و کأنّه تصدی لدفع هذا الاستظهار بإظهاره الموافقة مع العامّة بنقل ما حکاه حریز عن النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و هذا بناءً علی صحّة ما نسبه بعض أصحابنا إلی العامّة من ذهابهم إلی جواز الوضوء بالنبیذ «1».
______________________________
(1) ففی الخلاف 1: 55 بعد حکمه بعدم جواز الوضوء بشی‌ء من الأنبذة المسکرة ما هذا نصّه: و به قال الشافعی. و قال أبو حنیفة بجواز التوضی بنبیذ التمر إذا کان مطبوخاً عند عدم الماء و هو قول أبی یوسف. و قال محمد: یتوضّأ به و یتیمّم. و قال الأوزاعی: یجوز التوضی بسائر الأنبذة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 24
..........
______________________________
و لکنا لم نقف علیه فی الفقه علی المذاهب الأربعة و لا نکتفی بذلک فی الجزم بعدم صحّة النسبة، فلا بدّ فی تحقیق ذلک من مراجعة کتبهم المفصلة «1». و علی الجملة فلا یثبت بهذه الروایة علی علاتها حکم مخالف لما کاد أن یکون ضروریاً من مذهب الشیعة، هذا کلّه فی المسألة الاولی.

المسألة الثانیة: فی أن المضاف یرفع الخبث أو لا یرفعه: المعروف بین الأصحاب أنّ المضاف لا یکتفی به فی إزالة الأخباث و القذارات الشرعیة، و یمکن إسناد المخالفة فی هذه المسألة إلی المحدِّث الکاشانی (قدس سره) حیث ذهب إلی عدم سرایة
______________________________
(1) المسألة خلافیة بینهم، نصّ علی ذلک الترمذی فی صحیحه ج 1 ص 147 حیث قال: و قد رأی بعض أهل العلم الوضوء بالنبیذ، منهم سفیان و غیره. و قال بعض أهل العلم: لا یتوضأ بالنبیذ، و هو قول الشافعی و أحمد و إسحاق. و فی المحلّی لابن حزم المجلد الأول ص 202 بعد أن حکم بعدم جواز الوضوء بغیر الماء کالنبیذ ما نص عبارته: و هذا قول مالک، و الشافعی و أحمد، و داود، و قال به الحسن، و عطاء بن أبی ریاح، و سفیان الثوری، و أبو یوسف، و إسحاق و أبو ثور، و غیرهم. و عن عکرمة أن النبیذ وضوء إذا لم یوجد الماء، و لا یتیمّم مع وجوده. و قال الأوزاعی لا یتیمّم إذا عدم الماء ما دام یوجد نبیذ غیر مسکر، فإن کان مسکراً فلا یتوضأ به. و قال حمید صاحب الحسن بن حی: نبیذ التمر خاصة یجوز التوضؤ به و الغسل المفترض فی الحضر و السفر، وجد الماء أو لم یوجد و لا یجوز ذلک بغیر نبیذ التمر، وجد الماء أو لم یوجد. و قال أبو حنیفة فی أشهر قولیه: انّ نبیذ التمر خاصّة إذا لم یسکر فإنّه یتوضأ به و یغتسل فیما کان خارج الأمصار و القری خاصّة عند عدم الماء، فإن أسکر فإن کان مطبوخاً جاز الوضوء به و الغسل کذلک، فإن کان نیئاً لم یجز استعماله أصلًا فی ذلک و لا یجوز الوضوء بشی‌ء من ذلک، لا عند عدم الماء و لا فی الأمصار و لا فی القری أصلًا و إن عدم الماء، و لا بشی‌ء من الأنبذة غیر نبیذ التمر، لا فی القری و لا فی غیر القری، و لا عند عدم الماء. و الروایة الأُخری عنه: إن جمیع الأنبذة یتوضأ بها و یغتسل، کما قال فی نبیذ التمر سواء سواء. و قال محمد بن الحسن یتوضأ بنبیذ التمر عند عدم الماء و یتیمّم معاً.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 25
..........
______________________________
النجاسة إلی ملاقیها، و أن غسل ملاقی النجاسة غیر واجب إلّا فی بعض الموارد کما فی الثوب و البدن للدلیل، و أمّا فی الأجسام الصیقلیة کالزجاج و نحوه فیکفی فی طهارتها مجرد إزالة عین النجاسة و لو بخرقة أو بدلک و أمثالهما، بلا حاجة معها إلی غسلها فالأجسام نظیر بواطن الإنسان و ظاهر الحیوان لا یتنجس بشی‌ء «1».
و ذهب السید المرتضی «2» و الشیخ المفید «3» (قدس سرهما) إلی أن غسل ملاقی النجاسات و إن کان واجباً شرعاً، إلّا أن الغسل لا یلزم أن یکون بالماء بل الغسل بالمضاف بل بکل ما یکفی فی إزالة العین، و صدق عنوان الغسل و إن کان خارجاً عن المضاف أیضاً کافٍ فی طهارته کالغسل بالنفط أو بالاسپرتو إذا قلنا بعدم نجاسته فی نفسه، فإنّهما مائعان و لیسا بماء و لا مضاف، فهناک مقامان للکلام: ما ذهب إلیه الکاشانی (قدس سره)
أحدهما: فیما سلکه الکاشانی (قدس سره) و أن ملاقاة النجاسة بشی‌ء هل توجب سرایة النجاسة إلیه، بحیث یجب غسل ذلک الشی‌ء بعد إزالة العین عنه أو أنّها لا توجب السرایة و لا دلیل علی وجوب غسله بعد إزالة العین عنه، فاللّازم هو الإزالة دون غسل المحل إلّا فیما دلّ دلیل علی وجوب غسله کالبدن و الثوب، و ینبغی أن تضاف الأوانی أیضاً إلی البدن و الثوب، لقیام الدلیل علی لزوم غسل الآنیة التی یشرب فیها الخمر أو یأکل فیها الکفار أطعمة نجسة کاللّحم النجس «4» و لعلّه (قدس سره) إنّما ذکر البدن و الثوب من باب المثال، و إن کان ظاهر کلامه الاختصاص. و کیف کان فقد ادعی عدم دلالة دلیلٍ علی وجوب الغسل فی ملاقی النجاسات بعد إزالة العین عنه.
______________________________
(1) مفاتیح الشرائع 1: 77.
(2) الناصریّات: 183 السطر 2.
(3) نقل عنه فی الحدائق 1: 399.
(4) الوسائل 3: 419/ أبواب النجاسات ب 14 ح 1 و ص 517 ب 72 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 26
..........
______________________________
و یدفعه: ان العرف یستفید من الأوامر الواردة فی موارد خاصة بغسل ملاقی النجاسات بعد إزالة عینها عدم اختصاص ذلک بموردٍ دون مورد، فإذا لاحظوا الأمر بغسل الثوب و البدن و الفرش و الأوانی و غیرها بعد إزالة العین عنها بشی‌ء فهموا منه عمومیة ذلک الحکم و جریانه فی کل شی‌ء لاقاه نجس، و أمّا أن الغسل الواجب لا بدّ و أن یکون بالماء أو یکفی فیه الغسل بالمضاف أو بشی‌ء آخر أیضاً، فهو مطلب آخر یأتی بعد هذه المسألة.
و ثانیاً: قد ورد فی موثقة عمار بن موسی الساباطی: «أنّه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل یجد فی إنائه فأرة، و قد توضأ من ذلک الإناء مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثیابه، و قد کانت الفأرة متسلخة؟ فقال إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه، ثم یفعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء، فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة ...» «1» و هی تدلنا علی وجوب الغسل فی ملاقی النجس بلا فرق فی ذلک بین أفراده و موارده لعموم الروایة، حیث اشتملت علی لفظة «کل» فی قوله: «و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء».
ثم إنّ الفرق بین هذا الوجه و الوجه المتقدم لا یکاد یخفی، فإن الاستدلال هناک إنّما کان بفهم العرف و استفادته عموم الحکم من ملاحظة الأمر بالغسل فی الموارد المخصوصة، و أمّا هنا فإنّما نستدل علی عمومیة الحکم بدلالة الموثقة علیها و إن لم یکن هناک استفادة العموم عرفاً من ملاحظة خصوصیات الموارد، و کم فرق بین الاستدلال بالخبر و الاستدلال بالفهم العرفی من ملاحظة الموارد الخاصة، فما ذهب إلیه المحدث الکاشانی (طاب ثراه) ممّا لا یمکن المساعدة علیه و هو متفرد فیما سلکه فی المقام، و لا نعلم موافقاً له من الأصحاب، و من هنا طعن علیه کاشف الغطاء (قدس سره) علی ما ببالی فی شرحه للقواعد بأنّه یأتی بفتیا غریبة و مسائل لم یقل بها الأصحاب.
و أمّا ما أشار إلیه فی ضمن کلامه من عدم تنجس باطن الإنسان و ظاهر الحیوان
______________________________
(1) الوسائل 1: 142/ أبواب الماء المطلق ب 4 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 27
..........
______________________________
و کفایة زوال العین فیهما بلا حاجة إلی غسلهما، فهو و إن کان کما أفاده علی خلاف فی الأخیر لتردّده بین عدم التنجس رأساً و تنجسه مع طهارته بمجرّد زوال العین عنه، إلّا أن الحکم بعدم وجوب الغسل شرعاً لا یثبت بهذین الموردین. و قیاس غیرهما علیهما مما لا اعتبار به عندنا.
ما ذهب إلیه السید و المفید (قدس سرهما)
و ثانیهما: فیما ذهب إلیه السید و المفید (قدس سرهما) من أن ملاقاة النجاسة و إن کانت موجبة للسرایة و لوجوب غسل ما لاقاها، إلّا أن الغسل بإطلاقه یکفی فی تطهیر المتنجسات بلا حاجة إلی غسلها بالماء و قد استدلّ علی ذلک بوجوه:
الوجه الأوّل: ما ورد من إطلاقات الأمر بالغسل فی المتنجسات «1» من غیر تقییده بالماء، فمنها یظهر کفایة مطلق الغسل فی تطهیر المتنجسات.
و قد یجاب عن ذلک بأن المطلقات الآمرة بغسل المتنجسات تنصرف إلی الغسل بالماء، لمکان قلة الغسل بغیر الماء و ندرته و کثرة الغسل بالماء و أغلبیته.
و فیه: أن کثرة الأفراد و قلّتها لا تمنع عن صدق الاسم علی الأفراد النادرة و القلیلة، و بعبارة اخری الغسل لیس من المفاهیم المشکّکة حتی یدّعی أن صدقه علی بعض أفراده أجلی من بعضها الآخر، بل الغسل کما یصدق علی الغسل بالماء کذلک یصدق علی الغسل بغیره حقیقة، کالغسل بماء الورد بناءً علی أنّه مضاف، إذ الغسل لیس إلّا بمعنی إزالة النجاسة و القذارة، و هی صادقة علی کل من الغسلین، و بعد صدق الحقیقة علی کلیهما فلا تکون قلة وجود أحدهما خارجاً موجبة للانصراف کما هو ظاهر.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: المستفاد من ملاحظة الموارد التی ورد فیها الأمر
______________________________
(1) کما فی صحیحتی محمد عن أحدهما (علیهما السلام) و ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) لاشتمالهما علی الأمر بالغسل مرتین. و هو مطلق و هما مرویتان فی الوسائل 3: 395/ أبواب النجاسات ب 1 ح 1، 2 و أیضاً ورد ذلک فی موثقة عمار المتقدمة، فراجع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 28
..........
______________________________
بالغسل بالماء، و تتبع الأخبار الواردة فی مقامات مختلفة أنّ الغسل لا بدّ و أن یکون بالماء، و لا یکتفی بغیره فی تطهیر المتنجسات و بها تقید المطلقات، أعنی ما دلّ علی لزوم الغسل مطلقاً، فنحملها علی إرادة الغسل بالماء، و لنذکر جملة من تلک الموارد:
منها: ما ورد فی الاستنجاء بالأحجار «1» حیث حکم (علیه السلام) بکفایة الأحجار فی التطهیر من الغائط، و منع عن کفایته فی البول و أمر بغسل مخرج البول بالماء، فلو کان غیر الماء أیضاً کافیاً فی تطهیر المخرج لما کان وجه لحصره بالماء.
و منها: الموارد التی سئل فیها عن کیفیة غسل الکوز و الإناء إذا کان قذراً، حیث أمر (علیه السلام) بغسله ثلاث مرات «2» یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ منه، ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرّک فیه ثم یفرغ منه، و هکذا ثلاث مرات.
و منها: أمره (علیه السلام) بغسل الثوب بالماء فی المرکن مرتین، و فی الماء الجاری مرة واحدة «3».
و منها: أمره (علیه السلام) بتعفیر الإناء أولًا ثم غسله بالماء «4».
و منها: أمره بغسل الأوانی المتنجسة بالماء «5».
و منها: أمره بصب الماء فی مثل البدن إذا تنجس بالبول و نحوه «6»، و بهذه المقیّدات نرفع الید عن المطلقات المقتضیة لکفایة الغسل مطلقاً. و ببیان آخر إذا ثبت وجوب
______________________________
(1) راجع روایة برید بن معاویة عن أبی جعفر (علیه السلام) المرویة فی الوسائل 1: 317/ أبواب أحکام الخلوة ب 9 ح 6.
(2) ورد ذلک فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المرویة فی الوسائل 3: 496/ أبواب النجاسات ب 53 ح 1.
(3) کما فی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الوسائل 3: 397/ أبواب النجاسات ب 2 ح 1.
(4) کما فی صحیحة الفضل أبی العباس عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المرویة فی الوسائل 3: 415/ أبواب النجاسات ب 12 ح 2.
(5) کما فی موثقة عمار بن موسی المرویة فی الوسائل 3: 494/ أبواب النجاسات ب 51 ح 1.
(6) کما فی صحیحة الحسین بن أبی العلاء المرویة فی الوسائل 3: 395/ أبواب النجاسات ب 1 ح 4 و غیرها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 29
..........
______________________________
الغسل بالماء فی الموارد المنصوصة المتقدمة فیثبت فی جمیعها، لعدم القول بالفصل حتی من السید (قدس سره) لأن من قال باعتبار الغسل بالماء فی الموارد المتقدمة قال به فی جمیع الموارد، و کیف کان فلا نعتمد علی شی‌ء من المطلقات الواردة فی المقام.
الوجه الثانی: الإجماع، حیث استدلّ به السید المرتضی (قدس سره) علی کفایة الغسل بالمضاف فی تطهیر المتنجسات، و هذا الإجماع مضافاً إلی أنّه مما لا یوافقه فیه أحد من الأصحاب غیر الشیخ المفید (قدس سره) إجماع علی أمر کبروی و هو أن الأصل فی کل ما لم یدلّ دلیل علی حرمته أو نجاسته هو الحلیة و الطهارة، و قد طبقها هو (قدس سره) علی المقام بدعوی أنّه لم یرد دلیل علی المنع من تطهیر المتنجس بالمضاف، فهو أمر جائز و حلال و المغسول محکوم بالطهارة، و صدور أمثال ذلک منه (طاب ثراه) فی المسائل الفقهیة غیر عزیز.
ثم إن الإجماع الذی ادعاه علی الکبری المتقدمة و إن کان کما أفاده تاماً إلّا أن الاشکال کلّه فی تطبیقها علی المقام، و ذلک لأنّا إن قلنا بما سلکه المشهور من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فإن المورد من موارد استصحاب النجاسة بعد غسله بالمضاف، و معه لا تصل النوبة إلی قاعدة الطهارة و الحلیة و هو ظاهر. نعم، إذا بنینا علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لمعارضته دائماً باستصحاب عدم الجعل علی ما حققناه فی محلّه فلا مانع من تطبیق الکبری الإجماعیة علی المقام من تلک الناحیة، إذ لا استصحاب هناک حتی یمنع عن جریان قاعدة الطهارة بعد غسل المتنجس بالمضاف، أو عن جریان البراءة عن حرمة أکله أو شربه، کما أن مقتضی البراءة جواز الصلاة فیه، بناءً علی ما حققناه فی محلّه من جریان البراءة عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، و بها ندفع اشتراط الغسل بالماء إلّا أنّا ندعی قیام الدلیل الاجتهادی علی بقاء النجاسة بعد الغسل بالمضاف، و هو الأخبار المتقدمة الواردة فی مقامات مختلفة، لأنّها دلّت علی تقیید إطلاقات الغسل بالماء، و کیف کان فلا تنطبق الکبری الإجماعیة علی المقام.
الوجه الثالث: أن الغرض من وجوب الغسل فی المتنجسات لیس إلّا إزالة النجاسة عن المحل، و الإزالة کما تتحقق بالغسل بالماء کذلک تحصل بالغسل بالمضاف
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 30
..........
______________________________
أو بغیره من المائعات.
و الجواب عن ذلک: أنّ هذه الدعوی مصادرة لأنّها عین المدّعی، فمن أخبرنا أنّ الغرض من وجوب الغسل مجرّد إزالة العین کیف ما اتفقت کیف و لو صحت هذه الدعوی لتمّ ما ذهب إلیه الکاشانی (قدس سره) من عدم وجوب الغسل رأساً «1»، فإنّ الإزالة کما تحصل بالغسل تحصل بالدلک و المسح أیضاً، إذن فما الموجب لأصل وجوب الغسل، فهذا الوجه استحسانی صرف، و السید أیضاً لا یرتضی بذلک، لأنّه یری أصل الغسل واجباً کما مرّ، و لا یکتفی بمجرد إزالة العین فی حصول الطهارة.
الوجه الرابع: قوله تعالی وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ «2» بتقریب انه سبحانه أمر نبیّه الأکرم (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بتطهیر ثیابه، و لم یقیّد التطهیر بالماء. فمنها یظهر أنّ المطلوب مجرد التطهیر سواءً کان بالماء أو بشی‌ء آخر.
و فیه: أن الآیة لا دلالة لها علی المدعی بوجه، لأنّا إن حملنا التطهیر فی الآیة المبارکة علی معناه اللغوی، و هو إزالة الأوساخ و القذارات کما هو المناسب لمقام النبوّة، فإنّه لا تناسبها الوساخة و القذارة فی البدن و الثیاب المسببتان لإثارة التنفّر و الانزعاج، و هو خلاف غرض النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بل خلاف قوله أیضاً فإنّه الذی أمر الناس بالنظافة و عدّها من الإیمان بقوله: «النظافة من الإیمان» «3».
و یؤیّده أنّ أحکام النجاسات لعلّها لم تکن ثابتة فی الشریعة المقدسة حین نزول الآیة المبارکة، فإن السور القصار إنّما نزلت حین البعثة، و لم یکن کثیر من الأحکام وقتئذٍ ثابتة علی المکلفین، فلا تکون الآیة مربوطة بالمقام، لأن البحث إنّما هو فی الطهارة الاعتباریة، لا فی إزالة القذارة و الوساخة التی هی معنی التطهیر لغة.
و کذا الحال فیما إذا حملنا التطهیر فی الآیة علی ما نطقت به الأخبار الواردة فی
______________________________
(1) مفاتیح الشرائع 1: 77.
(2) المدثر 74: 4.
(3) نهج الفصاحة: 636.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 31
..........
______________________________
تفسیرها «1» حیث دلت علی أن المراد منها عدم التسبب لتنجس الثیاب باطالتها و ترک تشمیرها کی تحتاج إلی تطهیرها، فمعنی الآیة: قصّر ثیابک لئلّا تطول و تتلوث بما علی الأرض من النجاسات، و تحتاج إلی تطهیرها، و لیس المراد بها تطهیر ثیابه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بعد تنجسها نظیر قوله تعالی یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً «2» فإن معناه لیس هو تطهیرهم بعد صیرورتهم غیر طاهرین، فالآیة أجنبیة عن المقام.
و إن حملنا التطهیر فیها علی التطهیر شرعاً، الذی هو مورد الکلام، فلا یمکن الاستدلال بها فی المقام أیضاً، فإن الآیة علی هذا إنّما دلت علی لزوم تطهیر الثیاب و أمّا أن التطهیر یحصل بأی شی‌ء فهی ساکتة عن بیانه و لا دلالة لها علی کیفیة التطهیر، و أنّه لا بدّ و أن یکون بالماء أو بالأعم منه و من المضاف أو بکل ما یزیل العین و إن لم یکن من المضاف أیضاً، فلا یستفاد منها شی‌ء من هذه الخصوصیات، فلو دلت فإنّما تدل علی مسلک الکاشانی (قدس سره) من عدم اعتبار الغسل رأساً «3»، و لا یرضی به المستدلّ.
الوجه الخامس: الروایات الواردة فی جواز التطهیر بالمضاف و هی أربع:
إحداها: مرسلة المفید (قدس سره) حیث قال بعد حکمه بجواز الغسل بالمضاف: إنّ ذلک مرویّ عن الأئمة (علیهم السلام) «4».
______________________________
(1) رواها فی الکافی 6: 455/ 1، و نقلها عنه فی البرهان فی المجلد الرابع ص 399 400، کما نقل غیرها فإلیک شطر منها: (منها) ما عن علی بن إبراهیم ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ قال تطهیرها تشمیرها، أی قصرها، و یقال شیعتنا مطهرون. (منها) ما عن معلی بن خنیس عن أبی عبد اللّٰه فی روایة، و اللّٰه تعالی یقول وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ قال: و ثیابک ارفعها و لا تجرها (منها): ما عن رجل من أهل الیمامة کان مع أبی الحسن (علیه السلام) أیام حبس ببغداد، قال قال لی أبو الحسن: إن اللّٰه تعالی قال لنبیه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ و کانت ثیابه طاهرة، و إنّما أمره بالتسنیم.
(2) الأحزاب 33: 33.
(3) مفاتیح الشرائع 1: 77.
(4) کما نقله فی الحدائق 1: 402 نقلًا عن المحقق.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 32
..........
______________________________
ثانیتها: روایة غیاث عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) عن أبیه عن علی (علیه السلام) قال: لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق «1».
ثالثتها: صحیحة حکم بن حکیم بن أخی خلاد الصیرفی أنه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) فقال له: «أبول فلا أُصیب الماء و قد أصاب یدی شی‌ء من البول فأمسحه بالحائط و بالتراب، ثم تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی، فقال: لا بأس به» «2».
رابعتها: مرسلة الکلینی (قدس سره) حیث قال: روی أنّه لا یغسل بالریق شی‌ء إلّا الدم «3» و هذه جملة الأخبار التی استدلّ بها علی جواز غسل المتنجس بالمضاف و لا یتمّ شی‌ء من ذلک.
أمّا مرسلة الکلینی فقد نطمئن بعدم کونها روایة أُخری غیر ما ورد من أنّ الدم یغسل بالبصاق کما فی روایة غیاث، بل هی هی بعینها.
و أمّا مرسلة المفید فهی التی طالبه بها المحقق (قدس سره) إذ لا أثر منها فی شی‌ء من کتب الروایات، و لعلّها صدرت منه اشتباهاً و هو غیر بعید، کما نشاهده من أنفسنا حیث قد نطمئن بوجود روایة فی مسألة و لیس منها عین و لا أثر.
و أمّا روایة حکم بن حکیم فهی و إن کانت صحیحة بحسب السند إلّا أنها أجنبیة عمّا نحن فیه رأساً، إذ الکلام فی مطهّریة المضاف دون المسح علی الحائط و التراب، بل لا قائل بمطهریة المسح من الفریقین فی غیر المخرجین لأن العامة إنّما یرون «4» المسح
______________________________
(1) الوسائل 1: 205/ أبواب الماء المضاف ب 4 ح 2.
(2) الوسائل 3: 401/ أبواب النجاسات ب 6 ح 1.
(3) الوسائل 1: 205/ أبواب الماء المضاف ب 4 ح 3.
(4) کما جرت علی ذلک سیرتهم عملًا، فإن الحائط عندهم کالأحجار عندنا فی الاستنجاء بلا فرق فی ذلک عندهم بین مخرج الغائط و البول، کما فی مغنی المحتاج: 1/ 43 و الفقه علی المذاهب الأربعة ص 97 100 من الجزء الأول. نعم حکی فیه عن المالکیة القول بکراهة الاستنجاء علی جدار مملوک له. بل سووا بین المخرجین فی الاستنجاء بالأحجار أو بغیرها فی جمیع الأحکام و المستحبات. فهذا هو الشوکانی قال فی نیل الأوطار المجلد 1 ص 94 قال أصحابنا: و یستحب أن لا یستعین بالید الیمنی فی شی‌ء من أحوال الاستنجاء إلّا لعذر، فإذا استنجی بماء صبه بالیمنی و مسح بالیسری، و إذا استنجی بحجر فإن کان فی الدبر مسح بیساره، و إن کان فی القبل و أمکنه وضع الحجر علی الأرض، أو بین قدمیه بحیث یتأتی مسحه أمسک الذکر بیساره و مسحه علی الحجر، و إن لم یمکنه و اضطر إلی حمل الحجر حمله بیمینه و أمسک الذکر بیساره و مسح بها، و لا یحرک الیمنی ..
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 33
..........
______________________________
علی الحائط مطهّراً فی خصوص المخرجین دون غیرهما، فالروایة مخالفة لجمیع المذاهب فلا محیص من طرحها أو تأویلها. نعم، هی علی تقدیر تمامیتها سنداً کما هی کذلک و دلالة من جملة الأدلّة الدالّة علی عدم منجسیة المتنجس. و یأتی الکلام علیها فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی.
و أمّا الروایة الثانیة: فهی ضعیفة السند بغیاث بن إبراهیم، إذ لا یعمل علی ما یتفرّد به من روایاته «1»، هذا علی أنّها مختصة بالبصاق و الدم، و لو فرض أنّها عامّة شاملة لغیر الدم أیضاً عارضها ما نقله نفس غیاث فی روایة أُخری له من أن البصاق لا یغسل به غیر الدم «2» و علیه فتکون الروایة أخص من المدعی، فإنّ السید یری جواز الغسل بمطلق المضاف دون خصوص البصاق، کما أنّه یری المضاف مطهّراً من جمیع النجاسات لا فی خصوص الدم، فعلی تقدیر تمامیة الروایة لا بدّ من الاقتصار علی موردها و هو مطهّریة البصاق فی خصوص إزالة الدم، و هو ما ذکرناه من أخصیة الدلیل عن المدعی.
و المتحصل: أن ما ذهب إلیه المشهور من عدم رافعیة المضاف فی شی‌ء من الحدث و الخبث هو الصحیح.
______________________________
(1) هکذا ذکره المحقق (قدس سره) فی المعتبر کما فی الجزء الأوّل من الحدائق من الطبعة الأخیرة ص 406، و لکن الحق انّ الرجل موثق قد وثقه النجاشی (قدس سره) [305/ 833]، و کونه بتری المذهب لا ینافی وثاقته کما ان الظاهر أن موسی بن الحسن الواقع فی سند الروایة هو موسی بن الحسن بن عامر الثقة لأنّه المعروف و المشهور، و قد روی سعد عنه فی عدّة مواضع، إذن فالروایة موثقة.
(2) الوسائل 1: 205/ أبواب الماء المضاف ب 4 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 34
و إن لاقی نجساً تنجس و إن کان کثیراً، بل و إن کان مقدار ألف کر فإنّه ینجس بمجرّد ملاقاة النجاسة و لو بمقدار رأس إبرة فی أحد أطرافه فینجس کلّه (1).
______________________________
و أمّا ما ذهب إلیه ابن أبی عقیل من جواز الغسل بالمضاف عند الاضطرار فلعلّه اعتمد فی ذلک علی الروایة المتقدمة «1» الدالّة علی أن المضاف یرفع الحدث عند عدم الماء، فإن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) توضأ بالنبیذ عند عدمه، حیث یستفاد منها کفایة المضاف فی رفع الخبث عند عدم الماء بطریق أولی، و لکنا قدمنا أن المضاف لا یکفی فی شی‌ء من رفع الحدث و الخبث بلا فرق فی ذلک بین وجود الماء و عدمه و أنّ الروایة مؤولة و لم یثبت أنها من الإمام (علیه السلام) و قد ورد فی بعض الأخبار المعتبرة التی قدمنا نقلها فی أوائل الکتاب: «أنّ بنی إسرائیل کانوا إذا أصابهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض، و قد وسع الهّٰف علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهوراً، فانظروا کیف تکونون» «2» و هی قد دلّت علی حصر الطهور فی الماء بقرینة اقتصاره (علیه السلام) علیه فی مقام الامتنان، فلا طهور غیره من المائعات بلا فرق فی ذلک بین صورتی الاختیار و الاضطرار.
(1) و الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:
أحدهما: فی أصل انفعال المضاف بملاقاة النجاسة.
و ثانیهما: فی أنّه علی تقدیر انفعاله هل یفرق فیه بین کثیره و قلیله؟ فإذا کان بمقدار الکر فحکمه حکم الماء المطلق أو انه لا فرق بین قلته و کثرته؟

أمّا المقام الأول: فقد تسالموا علی أن المضاف ینفعل بملاقاة النجاسة، و لم یستشکل فی ذلک أحد من الأصحاب، و یدلُّ علیه جمیع ما دلّ علی عدم جواز استعمال سؤر
______________________________
(1) الوسائل 1: 202/ أبواب الماء المضاف ب 2 ح 1.
(2) الوسائل 1: 133/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 35
..........
______________________________
الکلب و الخنزیر و الکافر و الکتابی علی تقدیر نجاسته، بل الناصب علی ما فی بعض الروایات «1» و لو لا نجاسة تلک الأسآر بمباشرة أحد هذه المذکورات لم یکن وجه للمنع من استعمالها، و إطلاق تلک الأخبار یشمل ما إذا کان السؤر من المائعات المضافة، إذ المراد بالسؤر مطلق ما باشره جسم حیوان و لو بغیر الشرب، فلا اختصاص له بالماء و لا بالمباشرة بالشرب، فالذی تحصّل إلی هنا: أن ملاقاة النجاسة تقتضی نجاسة ملاقیها مطلقاً، و الحکم بعدم الانفعال فی بعض الملاقیات یحتاج إلی دلیل و هو مفقود فی المقام.
أمّا المقام الثانی: فالصحیح أنّه لا فرق فی انفعال المضاف بین قلّته و کثرته و الوجه فی ذلک: أن المستفاد من روایات الأسآر أن نجاسة الملاقی من آثار نجاسة الملاقی کما یستفاد هذا من موثقة عمّار المتقدمة «2» حیث دلت بعمومها علی وجوب غسل کل ما لاقاه متنجس، فنجاسة الملاقی بنفسها تقتضی نجاسة کل ما لاقاه کثیراً کان الملاقی أم قلیلًا، ماءً کان أو مضافاً، و الخروج عن ذلک یحتاج إلی دلیل، و من یدعی عدم انفعال الملاقی للنجس فی موردٍ فعلیه إثبات عدم تأثره و انفعاله بالملاقاة و قد أثبتنا ذلک فی الکر من الماء بما یأتی فی محله. و أمّا غیره کالماء القلیل أو المضاف قلیله و کثیره فلم یقم دلیل علی عدم انفعاله بملاقاة النجس، فمقتضی ما ذکرناه من القاعدة عدم الفرق فی انفعال المضاف بالملاقاة بین قلیله و کثیره.
و مما یوضح ما ذکرناه و یؤکده: الاستثناء الواقع فی بعض روایات الأسآر «3» حیث إنه بعد ما منع عن استعمال سؤر الکلب فی الشرب استثنی منه ما إذا کان السؤر حوضاً کبیراً یستقی منه، فإن الاستقاء قرینة علی أن المراد بالحوض الکبیر هو
______________________________
(1) و هی موثقة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: «و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمّام، ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت فهو شرهم، فإن اللّٰه تبارک و تعالی لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب و أنّ الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه» المرویة فی الوسائل 1: 220/ أبواب الماء المضاف ب 11 ح 5.
(2) الوسائل 1: 142/ أبواب الماء المطلق ب 4 ح 1.
(3) الوسائل 1: 226/ أبواب الأسآر ب 1 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 36
..........
______________________________
الحوض المحتوی علی الماء لأنّه الذی یستقی منه للحیوان أو لغیره، و الحوض الکبیر یشمل الکر بل الأکرار، فالروایة دلت علی نجاسة السؤر فی غیر ما إذا کان کراً من الماء، بلا فرق فی ذلک بین ما کان ماءً و لم یکن کراً و ما إذا لم یکن ماءً أصلًا، کما إذا کان مضافاً، قلیلًا کان أم کثیراً، فالخارج عن الحکم بنجاسة الملاقی للنجس لیس إلّا الکر من الماء.
و یدلُّ علی ذلک أیضاً أمران:
أحدهما: ما ورد فی بعض الأخبار من أن الفأرة إذا وقعت فی السمن فماتت فیه فإن کان جامداً فألقها و ما یلیها و کُلْ ما بقی، و إن کان ذائباً فلا تأکله، و استصبح به و الزیت مثل ذلک «1» حیث إننا نقطع من قوله (علیه السلام) و الزیت مثل ذلک أن الحکم المذکور أعنی نجاسة ملاقی النجس لیس مما یختص بالسمن أو الزیت و إنّما هو مستند إلی میعانهما و ذوبانهما، فکل مائع له ذوبان یحکم بنجاسته إذا لاقی نجساً بلا فرق فی ذلک بین کثرته و قلته.
و بعبارة اخری السمن و الزیت و إن کانا خارجین من المضاف، إلّا أنّا نقطع بعدم خصوصیة لهما فی الحکم، و أنّه مستند إلی ذوبان الملاقی و میعانه مضافاً کان أم لم یکن و علی الأوّل قلیلًا کان أم کثیراً.
و ثانیهما: موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سُئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد، و النملة، و ما أشبه ذلک یموت فی البئر، و الزیت، و السمن، و شبهه، قال: کل ما لیس له دم فلا بأس» «2» حیث یظهر من قوله (علیه السلام) و شبهه أنّه لا خصوصیة للزیت و السمن المذکورین فی الروایة، بل المراد منهما مطلق المائع و الروایة دلت علی أنّ المائع إذا وقعت فیه میتة ما لا نفس له لم یحکم بانفعاله و أقرت السائل فیما هو علیه من أن وقوع المیتة مما له نفس سائلة فی شی‌ء من المائعات
______________________________
(1) الوسائل 17: 97/ أبواب ما یکتسب به ب 6 ح 2، و الوسائل 1: 205/ أبواب الماء المضاف ب 5 ح 1.
(2) الوسائل 3: 463/ أبواب النجاسات ب 35 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 37
نعم، إذا کان جاریاً من العالی [1] إلی السافل و لاقی سافله النجاسة لا ینجس
______________________________
یقتضی نجاسته، و قد دلت بإطلاقها علی عدم الفرق فی المائع بین المضاف و المطلق و بین کثرته و قلته.
و مما یؤید به المدعی روایتان: إحداهما ما عن السکونی «1» و ثانیتهما: روایة زکریا ابن آدم «2» و قد اشتملتا علی السؤال عن حکم المرق الکثیر الذی وجدت فیه میتة فأرة کما فی أُولاهما، أو قطرت فیه قطرة خمر أو نبیذ مسکر کما فی ثانیتهما و قد حکم (علیه السلام) فی کلتیهما بأن المرق یهراق، و أمّا اللحم فیغسل و یؤکل حیث دلتا علی انفعال المضاف أعنی المرق و هو ماء اللّحم مع فرض کثرته عند ملاقاته النجس، و لا استبعاد فی کون المرق بمقدار کر لما حکاه سیدنا الأستاذ (أدام اللّٰه إظلاله) من أن العرب فی مضایفهم ربّما یطبخون بعیراً فی القدور، و القدر الذی یطبخ فیه البعیر یشتمل علی مرق یزید عن الکر قطعاً، و لا سیما علی ما یأتی منّا فی محلّه من تحدید الکر بسبعة و عشرین شبراً.
و دعوی انصراف الأخبار عن المضاف الکثیر لقلّة وجوده لو سلّمت فإنّما تتمّ فی البلدان و الأمصار دون القری و البوادی، لأنّهم کثیراً ما یجمعون الألبان «3» فی القدور أو غیرها بما یزید عن الکر بکثیر. فإذا دلّت الأخبار علی انفعال المضاف بقلیله و کثیره بالملاقاة، فلا یفرق فیه الحال بین أن یکون کراً أو أزید منه فإنّه ینفعل بملاقاة النجس مطلقاً حسب الأدلة المتقدمة.
ثم إن قلنا بعدم انفعال المضاف الکثیر فإن قلنا بعدم انفعاله أصلًا فهو کما مرّ مخالف للأدلّة المتقدمة، و إن قلنا بانفعاله لا فی تمامه بل فی حوالی النجاسة الواقعة فیه و أطرافها، فیقع الکلام فی تحدید ذلک و أنّه یتنجس بأی مقدار، مثلًا إذا وقعت قطرة
______________________________
[1] المناط فی عدم التنجس أن یکون الجریان عن دفع و قوة من دون فرق بین العالی و غیره.
______________________________
(1) الوسائل 1: 206/ أبواب الماء المضاف ب 5 ح 3.
(2) الوسائل 3: 470/ أبواب النجاسات ب 38 ح 8.
(3) المراد بها هو الذی یصنع منه الزبد المعبر عنه فی الفارسیة ب «دوغ» لا الحلیب فلا تستبعد.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 38
العالی منه کما إذا صبّ الجُلّاب من إبریق علی ید کافر، فلا ینجس ما فی الإبریق و إن کان متّصلًا بما فی یده (1).
______________________________
دم فی مرق کثیر فهل نقول بتنجس المرق بمقدار شبر أو نصف شبر من حوالی تلک القطرة فیه أو بأزید من ذلک أو أقل؟.
لا سبیل إلی تعیین شی‌ء من ذلک، إذ لو قدّرنا الانفعال بمقدار شبر مثلًا، فلنا أن نسأل عن أنّه لماذا لم یقدّر شبر و مقدار إصبع، و هکذا فیتعیّن أن یحکم بنجاسة جمیعه و هذا أیضاً من أحد الأدلة علی انفعال المضاف الکثیر بملاقاة النجس.
(1) إن ما ذکرناه آنفاً من انفعال المضاف بملاقاة النجس یختص بما إذا عدّ المضاف بأسفله و أعلاه شیئاً واحداً عرفاً، کما إذا کان واقفاً و قد لاقی أحد طرفیه نجساً، فیحکم بنجاسة الجمیع لأنّه شی‌ء واحد عرفاً. و أمّا إذا کان متعدداً بالنظر العرفی، کما إذا جری المضاف من طرف إلی طرف بقوة و دفع و لاقی أسفله نجساً، فلا نحکم بنجاسة الطرف الأعلی منه لأن السافل منه حینئذٍ مغایر لعالیه عرفاً و أحدهما غیر الآخر فی نظره، و من هنا لو فرضنا إبریق ماء یصب منه الماء علی ماء سافل و قد وقعت قطرة دم أو نجس آخر فی ذلک الماء السافل لا نحکم بنجاسة العالی لأجل اتصاله بما وقع فیه نجس، أو إذا فرضنا أن الماء یندفع من أسفله إلی أعلاه، و تنجس أعلاه بنجس فلا نحکم بنجاسة أسفله، لتعددهما و مغایرتهما عرفا کما فی الفوارات و الأنابیب المستعملة فعلًا.
و علیه فلا وقع لکون الماء عالیاً أو سافلًا أو مساویاً، لما یأتی فی محله من أن المیزان فی عدم سرایة النجاسة و الطهارة من أحد طرفی الماء إلی الآخر، إنّما هو جریان الماء بالدفع سواء أ کان من الأعلی إلی الأسفل أو من الأسفل إلی الأعلی، فإنّ السیلان و الاندفاع یجعلان الماء متعدداً بالنظر العرفی، فسافله غیر عالیة و هما ماءان فلا تسری النجاسة من أحدهما إلی الآخر، کما لا تسری الطهارة من أحدهما إلی الثانی علی ما یأتی فی مورده فلا یتقوی و لا یعتصم بسافله، و من هنا إذا صببنا ماء إبریقٍ علی ماء سافل منه و هو کرّ ثم وقعت نجاسة علی الإبریق، فلا نحکم بطهارة ما فیها لتقوّیه بالماء السافل و اتصاله به لأنهما ماءان، بل لو لم یکن دلیل علی تقوّی السافل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 39

[74] مسألة 2: الماء المطلق لا یخرج بالتصعید عن إطلاقه نعم، لو مزج معه غیره و صعّد کماء الورد یصیر مضافاً [1] (1)
______________________________
بالعالی کما فی ماء الحمّام إذ الماء فی الحیاض فی الحمّامات یجری إلیها من المادة الجعلیة و هی أعلی سطحاً من الحیاض، لم نلتزم بالتقوّی فیه أیضاً، إذ قد عرفت أن الدفع و الجریان یجعلان الماء متعدداً، و یمنعان عن تقوّی عالیة بسافله و سافله بأعلاه، إلّا أنّهم (علیهم السلام) حکموا بالتقوّی فی الأحواض الصغیرة و أن ماءها یعتصم بالخزانة و بالمادّة الجعلیة و إن کانت أعلی سطحاً من الحیاض إلحاقاً لماء الحمّام بالجاری، و لأجل ذلک نلتزم بالتقوّی فیه تعبداً.
عدم زوال الإطلاق بالتصعید
(1) کما إذا صیّرناه بخاراً و انقلب البخار ماء، و لا إشکال فی ذلک غیر ما أسلفناه من أن الماء الحاصل بالتصعید ماء جدید قد وجد بعد انعدام الماء الأوّل، إذ المفروض أنّه انقلب بخاراً و البخار غیر الماء عرفاً، فإن الماء أخذ فیه السیلان و لا سیلان فی البخار، فالحاصل منه ماء مغایر للماء السابق و علیه فلا یحکم علیه بالطهور لاختصاص الطهوریة بالماء النازل من السماء و هو المطر.
و دعوی أن الاستحالة غیر مؤثرة فی مثله لأنّه قبل استحالته کان ماء، و کذا بعد استحالته فهو عین الماء السابق و لم تحدث الاستحالة فیه شیئاً.
مندفعة: بأن الأمر لو کان کما ادعیت، فلما ذا أفتی (قدس سره) فی المسألة الرابعة بطهارة المطلق أو المضاف النجس بالتصعید، إذ المفروض أن الاستحالة لم تحدث فیه شیئاً لأنّه کان ماء قبل تصعیده، و کذا بعد تصعیده.
لا یقال: إن البخار کالغبار، فکما أنّه لم یفت فقیه بل و لم یتوهّم متفقة و لا عاقل بطهارة التراب الحاصل من الغبار إذا أُثیر من تراب متنجس، بدعوی أن التراب
______________________________
[1] فی إطلاقه منع ظاهر، و المدار علی الصدق العرفی. و منه تظهر حال المسألة الثالثة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 40

[75] مسألة 3: المضاف المصعّد مضاف (1)

[76] مسألة 4: المطلق أو المضاف النجس یطهر بالتصعید [1] لاستحالته
______________________________
المتنجس قد استحال غباراً و انقلب الغبار تراباً، فهو موضوع جدید غیر التراب السابق فلیکن الحال کذلک فی البخار.
لأنّه یقال: القیاس مع الفارق، لأن الغبار عین التراب عرفاً، و لا فرق بینهما إلّا فی الاجتماع و الافتراق إذ التراب هو الغبار المجتمع، و الغبار هو التراب المتشتت فی أجزاء دقیقة صغار، و أین هذا من البخار لأنّه أمر مغایر للماء عندهم لما قدّمناه من أن السیلان مأخوذ فی مفهوم الماء عرفاً و لا سیلان فی البخار.
و الظاهر أنّه لا مدفع لهذا الإشکال إلّا ما أسلفناه من عدم اختصاص الطهوریة بالماء النازل من السماء، و إنّما هی حکم مترتب علی طبیعی المیاه أینما سری، و المفروض أن الماء الحاصل بالتصعید مما تصدق علیه الطبیعة، فإذن لا وجه للتوقف فی الحکم بطهوریته. و من هنا أشرنا سابقاً إلی أن الماء المصعد من المضاف ماء مطلق طهور و کذا نفتی بذلک فی المصعّد من النجس فانتظره.
المضاف المصعّد
(1) لا یمکن المساعدة علی ما أفاده (قدس سره) فی هذه المسألة بوجه، لعدم صدق المضاف علی المصعّد من المضاف، أمّا فی بعض الموارد فبالقطع و الیقین، کما إذا امتزج الطین بالماء حتی أخرجه عن الإطلاق فصار وحلا، ثم صعّدناه و حصلنا ماءه فإنّه ماء مطلق قطعاً لعدم تصاعد شی‌ء من الأجزاء الترابیة بالتصعید، و أمّا فی بعض الموارد الأُخر، کما فی تصعید ماء الورد، فلما قدّمناه سابقاً من أن مجرد تعطر الماء و اکتسابه رائحة من روائح الورد أو غیره لا یخرجه عن الإطلاق، فلا وجه لعدم طهوریة المصعّد منه و إن کان تعطّر بالورد.
______________________________
[1] بل الحکم کذلک فی الأعیان النجسة فیما إذا لم یکن المصعّد بنفسه من أفرادها کما فی المسکرات
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 41
بخاراً ثم ماء (1).
طهارة المائع المتنجِّس بالتصعید
______________________________
(1) قد عرفت أن هذا هو الحق الصراح الذی یدعمه البرهان، فإن الحاصل بالتصعید موجود مغایر للموجود السابق و هو ماء مطلق، فلا وجه للتوقف فی الحکم بطهوریته، إذ لا تختص ذلک بالماء النازل من السماء کما مرّ إلّا أن له لازماً لا ندری أن السید (قدس سره) هل یلتزم به أو لا، و هو الحکم بطهارة الماء المصعّد من الأعیان النجسة، کالمصعد من الخمر و البول و المیتة النجسة کالکلب، و إن کان مقتضی ما ذکره (قدس سره) فی الکلام علی الاستحالة من طهارة بخار البول هو الالتزام بذلک مطلقاً.
و الحق أنّه لا مانع من الحکم بطهارته فی جمیع الموارد، اللّهم إلّا أن ینطبق علی المصعّد عنوان آخر نجس، و هذا کما فی المصعّد من الخمر المعبّر عنه عندهم بالعَرَق فإنّه کأصله مسکر محکوم بالنجاسة شرعاً «1».
______________________________
(1) و هذا لا ینافی ما ذکرناه فی الجزء الثانی من کتاب الطّهارة ذیل مسألة 201 من أنّ مقتضی القاعدة طهارة المادّة المتّخذة من الخمر المعبّر عنها بجوهر الخمر (اسپرتو) التی تتحصّل بتبخیرها، و ذلک لأنّ العَرَق الذی حکمنا بنجاسته هو الذی یُعدّ من جملة الخمور و شربه أمر متعارف عند أهله، و لا فرق بینه و بین غیره من الخمور إلّا فی أنّه یشتمل علی المادة الألکلیّة بنسبة الأربعین فی المائة فی العَرَق العراقی فما زاد، و أمّا بقیّة الخمور فمنها ما یشتمل علی المادة الألکلیّة بنسبة العشرة فی المائة، و منها غیر ذلک ممّا لا حاجة إلی ذکره. کما أنها فی الفقّاع بنسبة الخمسة فی المائة کذا فی بعض الکتب الکیمیاویة الحدیثة و أمّا الاسپرتو و جوهر الخمر فهو عبارة عن نفس المادّة الألکلیّة التی منها تتکوّن المسکرات علی اختلاف أقسامها و هی غیر قابلة للشرب بوجه، و هذا هو الذی حکمنا بطهارته علی طبق القاعدة. فالعَرَق و الأسپرتو موضوعان متغایران و إن اشترکا فی بعض مقدّمات صنعهما و تحصیلهما.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 42

[77] مسألة 5: إذا شکّ فی مائع أنّه مضاف أو مطلق فإن علم حالته السابقة أُخذ بها [1] و إلّا فلا یحکم علیه بالإطلاق و لا بالإضافة، لکن لا یرفع الحدث و الخبث، و ینجس بملاقاة النجاسة إن کان قلیلًا، و إن کان بقدر الکر لا ینجس، لاحتمال [2] کونه مطلقاً و الأصل الطّهارة (1).
صور الشکّ فی الإضافة و الإطلاق
______________________________
(1) للمسألة صور عدیدة:
الصورة الأُولی: الشکّ فی إطلاق المائع و إضافته من جهة الشبهة الموضوعیة. و هو قسمان:
أحدهما: ما إذا علم إطلاق الماء سابقاً، ثم القی علیه مقدار ملح أو غیره، و شکّ فی أن الخلیط هل کان بمقدار منّ مثلًا کی یخرجه عن الإطلاق، أو أنّه أقل من ذلک فالماء باقٍ علی إطلاقه؟ ففی هذه الصورة لا إشکال فی جواز الرجوع إلی استصحاب بقاء الإطلاق السابق.
ثانیهما: عکس ذلک بأن علم إضافة الماء سابقاً، ثم صبّ علیه مقدار من الماء فشکّ فی أن الماء هل کان بمقدار کر مثلًا حتی یخرجه من الإضافة إلی الإطلاق، أو أنّه کان أقل من ذلک فهو باق علی إضافته؟ و فی هذه الصورة یرجع إلی استصحاب بقاء الإضافة السابقة، و یترتب علیه جمیع أحکام المضاف کما کان یترتب علیه أحکام الماء المطلق فی الصورة المتقدمة.
الصورة الثانیة: ما إذا کان الشکّ فی الإطلاق و الإضافة من جهة الشبهة الحکمیة کما إذا ألقینا مناً من الحلیب علی منّ من الماء، و شککنا فی أن المرکب منهما هل هو من
______________________________
[1] هذا إذا کان الشکّ لأمر خارجی کما لعلّه المراد فی المسألة، و أمّا إذا کانت الشبهة مفهومیة فلا یجری الاستصحاب.
[2] الظاهر أنّه ینجس، و لا أثر للاحتمال المزبور.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 43
..........
______________________________
مصادیق الماء عرفاً، أو لا ینطبق علیه هذا المفهوم و إن لم یطلق علیه الحلیب أیضاً فالشبهة مفهومیة حکمیة، و قد تعرضنا لتفصیلها فی محلّه و لا نعید و حاصله: أن الاستصحاب لا یجری فی الشبهات المفهومیة فی شی‌ء، أمّا الاستصحاب الحکمی فلأجل الشکّ فی بقاء موضوعه و ارتفاعه، و أمّا الاستصحاب الموضوعی فلأنه أیضاً ممنوع إذ لا شکّ لنا فی الحقیقة فی شی‌ء، لأن الأعدام المنقلبة إلی الوجود کلّها و الوجودات الصائرة إلی العدم بأجمعها معلومة محرزة عندنا، و لا نشکّ فی شی‌ء منهما و معه ینغلق باب الاستصحاب لا محالة لأنّه متقوّم بالشکّ فی البقاء. و قد مثّلنا له فی محلّه بالشکّ فی الغروب، کما إذا لم ندر أنّه هو استتار قرص الشمس أو ذهاب الحمرة عن قمة الرأس، فاستصحاب وجوب الصوم أو الصلاة لا یجری لأجل الشکّ فی بقاء موضوعه، و الموضوع أیضاً غیر قابل للاستصحاب إذ لا شکّ لنا فی شی‌ء، فإن غیبوبة القرص مقطوعة الوجود و ذهاب الحمرة مقطوع العدم، فلا شکّ فی أمثال المقام إلّا فی مجرد الوضع و التسمیة، و أن اللفظ هل وضع علی مفهوم یعم استتار القرص أو لا؟
هذا و إن شئت قلنا: إن استصحاب الحکم لا یجری فی الشبهات المفهومیة، لأنّه من الشبهة المصداقیة لدلیل حرمة نقض الیقین بالشکّ، و ذلک لأجل الشکّ فی بقاء موضوع الحکم و ارتفاعه، فلا ندری أن رفع الید عن الحکم فی ظرف الشکّ نقض للیقین بالشکّ، کما إذا کان الموضوع باقیاً بحاله، أو أنّه لیس من نقض الیقین بالشکّ کما إذا کان الموضوع مرتفعاً و کان الموجود موضوعاً آخر غیر الموضوع المحکوم بذلک الحکم، فلم یحرز اتحاد القضیتین: المتیقنة و المشکوکة، و هو معتبر فی جریان الاستصحاب.
و استصحاب الموضوع أیضاً لا یجری فی تلک الشبهات، لعدم اشتماله علی بعض أرکانه و هو الشکّ، فلا شکّ إلّا فی مجرد التسمیة، و علیه فلا بدّ من مراجعة سائر الأُصول، و هی تقتضی فی المقام بقاء الحدث و الخبث و عدم ارتفاعهما بما یشکّ فی کونه ماء.
و أمّا انّه هل ینفعل بملاقاة النجاسة أو لا ینفعل، و تجری فیه قاعدة الطهارة أو
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 44
..........
______________________________
لا تجری؟ ففیه تفصیل و ذلک لأنّا إن قلنا بما بنی علیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «1» من أن الاستثناء إذا علّق علی عنوان وجودی و کان المستثنی منه حکماً إلزامیاً أو ملزوماً له کما فی المقام، فلا بدّ من إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن الإلزام أو ملزومه، مثلًا إذا نهی السید عبده عن أن یأذن لأحد فی الدخول علیه إلّا لأصدقائه فلا یجوز له الإذن لأحد فی الدخول إلّا بعد إحراز صداقته، فلا محالة نلتزم بعدم جریان قاعدة الطهارة فی المقام، لأن المستثنی من الحکم بالانفعال عنوان وجودی أعنی الکر من الماء و هو غیر محرز علی الفرض، و إحرازه معتبر فی الحکم بعدم الانفعال. و أمّا إذا لم یتم ما أفاده کما لا یتم ذلک لما بیناه فی الأُصول و یأتی تفصیله فی محلّه فلا مانع من جریان قاعدة الطهارة فیه للشک فی طهارته، هذا فیما إذا کان الخلیط بمقدار کر، و أمّا إذا کان أقل منه فهو محکوم بالانفعال بالملاقاة مطلقاً کان أم مضافاً و لا شکّ فی نجاسته.
الصورة الثالثة: ما إذا توارد علی المائع الملاقی للنجس حالتان متضادتان، کما إذا علمنا بإطلاقه فی زمان و إضافته فی زمان آخر و شککنا فی المتقدم و المتأخر منهما، و قد عرفت أن الاستصحاب الحکمی غیر جار فی المقام لأجل الشکّ فی بقاء موضوعه و ارتفاعه، و معه لا یجری الاستصحاب فی الأحکام لأنّه من الشبهة المصداقیة. و أمّا الاستصحاب الموضوعی فهو أیضاً لا یجری فی المقام، لأنّه بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایة (قدس سره) لا مجری له أصلًا، لعدم إحراز اتصال زمان الیقین بالشکّ و إحرازه معتبر عنده «2»، و أمّا بناء علی المختار فهو و إن کان یجری فی نفسه، إلّا أنّه یسقط من جهة المعارضة باستصحاب مقابله، و النتیجة علی کلا المسلکین عدم جریان الاستصحاب علی کل تقدیر.
و أمّا قاعدة الطهارة فی نفس الماء عند الشکّ فی انفعاله فالکلام فیها هو الکلام المتقدم فی الصورة الثانیة، إذ لا مجری لها علی مسلک شیخنا الأُستاذ (قدس سره) کما
______________________________
(1) أجود التقریرات 1: 464.
(2) کفایة الأُصول: 419.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 45
..........
______________________________
لا مانع من جریانها علی مسلکنا. و کذا الحال فی الرجوع إلی سائر الأُصول من استصحاب الحدث و الخبث، فإن حالها حال الصورة المتقدمة من هذه الجهات.
الصورة الرابعة: ما إذا شکّ فی إطلاق المائع و إضافته من غیر علم بحالته السابقة أو من غیر وجود الحالة السابقة أصلًا، و جریان الاستصحاب فی هذه الصورة لإثبات النجاسة مبنی علی القول بجریان الأصل فی الأعدام الأزلیة کما بنینا علیه فی محلّه وفاقاً لصاحب الکفایة (قدس سره) «1» و علیه فلا بدّ من الحکم بنجاسة المائع المشکوک بالملاقاة.
و ذلک لأن مقتضی الأدلة المتقدمة أن المائعات کلّها یتنجس بالملاقاة و إنّما خرج عنها عنوان الکر من الماء، فهناک عام قد خصص بعنوان وجودی و المفروض أنا أحرزنا وجود الکر خارجاً، و لا ندری هل وجد معه الاتصاف بصفة المائیة أیضاً أم لم یوجد معه ذاک الاتصاف؟ و الأصل أنّه لم یتصف به و لم یوجد معه الاتصاف، لأنّه قبل أن یوجد لم یکن متصفاً بالماء، و الاتصاف إنّما هو بعد خلقته لا قبلها، فإن الاتصاف بالماء لیس قدیماً بل هو أمر حادث مسبوق بالعدم بالضرورة فیستصحب عدم اتصافه به، و أنّه الآن کما کان لا اتصافه بعدمه کما لا یخفی، فإذا ثبت عدم اتصافه بعنوان المخصص و هو الماء الکر، فیبقی المائع تحت عموم ما دلّ علی انفعال المائعات بالملاقاة، کما ذکرنا نظیره فی الشکّ فی قرشیة المرأة و عدمها.
و أمّا إذا منعنا عن جریان الأصل فی الأعدام الأزلیة کما علیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «2» خلافاً لصاحب الکفایة و ما اخترناه، فلا مانع من الحکم بطهارة المائع المشکوک بقاعدة الطهارة أو استصحابها، فإن المانع عنهما لیس إلّا استصحاب عدم المائیة المقتضی لإحراز موضوع النجاسة، و قد فرضنا عدم جریانه، و کم لجریان الأصل فی الأعدام الأزلیة من فوائد و ثمرات فی باب الطهارة، و تأتی الإشارة إلیها فی مواردها إن شاء اللّٰه تعالی.
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 223.
(2) أجود التقریرات 1: 464.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 46

[78] مسألة 6: المضاف النجس یطهر بالتصعید کما مرّ (1)، و بالاستهلاک فی الکر أو الجاری (2)
______________________________
هذا کلّه إذا کان المائع المشکوک بمقدار الکر، و هو الذی أفتی فیه السید (قدس سره) بالطهارة بقاعدة الطهارة أو باستصحابها، و ذکرنا نحن أنّها تبتنی علی القول بعدم جریان الأصل فی الأعدام الأزلیة، و أمّا إذا کان قلیلًا فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بانفعاله بالملاقاة ماء کان أم مضافاً.
ثم إنّه إذا حکمنا بطهارة المائع المشکوک فیه بأصالة الطهارة أو باستصحابها فلا یثبت بها أنّه ماء لیرتفع به الحدث أو الخبث و علیه فلا مانع من استصحاب بقائهما، و الحکم بعدم کفایة المائع المشکوک فیه فی رفعهما.
(1) قد قدّمنا الکلام فی ذلک و ذکرنا أن هذا هو الصحیح، لأجل استحالة المضاف بخاراً و انقلاب البخار ماء بتأثیر الهواء، و هو عند العرف ماء جدید حصل من البخار و لیس عین الماء السابق کما لا یخفی.
طهارة المضاف بالاستهلاک
(2) غرضه منهما هو التمثیل، و مراده مطلق العاصم و لو کان ماء بئر أو مطر، و نظره فی ذلک إلی حصر طریق التطهیر فی المائعات المضافة المتنجسة بالتصعید و الاستهلاک فی ماء معتصم.
و قد حکی عن العلّامة (قدس سره) أنّها کما تطهر بهما تطهر بأمر ثالث أیضاً، و هو اتصالها بما له الاعصام من کر أو مطر و نحوهما، و لم نعثر علی من یوافقه فی ذلک من الأصحاب، کما لم یقم دلیل علی مدعاه فإن الآیات المتقدمة قد عرفت عدم دلالتها علی مطهریة الماء من الأخباث شرعاً، و علی تقدیر دلالتها علی ذلک لا تعرض لها علی کیفیة التطهیر کما مرّ.
و أمّا الروایات فلا دلالة فیها أیضاً علی مدعاه. أمّا ما ورد من «أن اللّٰه وسّع علیکم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 47
..........
______________________________
بجعل الماء طهوراً فإن بنی إسرائیل ...» «1» فلأنها لو دلّت علی أن الماء مطهّر من الأخباث فلا تدل علی کیفیة التطهیر بالماء، إذ لا تعرض فیها لذلک بوجه. و أمّا قوله (علیه السلام) الماء یطهّر و لا یطهر «2» فلأنه إنّما یدل علی أن الماء طهور، و أمّا أنّه مطهر لأی شی‌ء أو بائه کیفیة فلا، و هو نظیر أن یقال: إن اللّٰه سبحانه یرزق و لا یُرزق فإنّه یدل علی استناد الرزق إلی اللّٰه تعالی و أمّا أنّه یرزق أی شی‌ء، بنتاً أو ابناً أو مالًا و أن رزقه علی نسق واحد، فلا یمکن استفادته منه بوجه لإمکان اختلافه حسب اختلاف الموارد کما هو الواقع.
نعم، یمکن الاستدلال علی ما ذهب إلیه العلّامة بما رواه هو (قدس سره) فی مختلفه مرسلًا عن بعض علماء الشیعة عن أبی جعفر (علیه السلام) من أنّه أشار إلی غدیر ماء و قال: إن هذا لا یصیب شیئاً إلّا و طهّره «3» کما استدلّ بها علی کفایة مجرد الاتصال بالکر فی تطهیر القلیل کما یأتی فی محلّه.
و بمرسلة الکاهلی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث «.... أن کل شی‌ء یراه ماء المطر فقد طهر» «4» و الاستدلال بهما مع ما فیهما من الإرسال یتوقف علی حمل الإصابة و الرؤیة فیهما علی مفهومهما العرفی، و لا نحملهما علی معنی آخر بقرینة حالیة أو مقالیة حتی و لو کانت هی المناسبة بین الحکم و موضوعه، و حینئذٍ یمکن أن یقال: المضاف المتصل بالکر أو المطر مما أصابه الکر أو رآه المطر.
إلّا أن إبقاءهما علی معناهما العرفی غیر ممکن لاستلزامه القول بطهارة مثل الخشب، فیما إذا کان کلا طرفیه نجساً و اتصل أحدهما بالکر أو المطر دون الآخر، أو
______________________________
(1) و هی صحیحة داود بن فرقد المرویة فی الوسائل 1: 133/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 4.
(2) المصدر السابق ح 6.
(3) المختلف 1: 15 ذکر بعض علماء الشیعة: أنّه کان بالمدینة رجل یدخل إلی أبی جعفر محمد ابن علیّ (علیهما السلام) و کان فی طریقه ماء فیه العذرة و الجیف، و کان یأمر الغلام یحمل کوزاً من ماء یغسل رجله إذا أصابه فأبصره یوماً أبو جعفر (علیه السلام) فقال: إن هذا لا یصیب شیئاً إلّا طهّره فلا تعد منه غسلًا.
(4) الوسائل 1: 146/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 48
..........
______________________________
کان المتنجس أحد طرفیه خاصة و اتصل طرفه الطاهر بالکر أو المطر دون الطرف المتنجس، حیث یصح أن یقال عرفاً إنه مما أصابه الماء أو رآه المطر، مع أنّه لا وجه لطهارة الطرف الآخر الذی لم یلاقه الماء أو المطر، و هل یطهر المتنجس من دون أن یلاقی شیئاً من المطهرات؟ فدعوی أن الماء أو المطر إذا أصابا السطح العالی من المضاف یحکم بطهارة السطح السافل منه أمر لا وجه له، و علیه فلا بدّ بملاحظة المناسبة بین الحکم و موضوعه من حمل الإصابة و الرؤیة فی المرسلتین علی معناهما التحقیقی دون العرفی المسامحی، و أن إصابة کل موضع من الأجسام المتنجسة للماء أو رؤیة المطر له إنّما توجب طهارة ذلک الموضع بخصوصه، دون الموضع الذی لم یصبه الماء أو لم یره المطر، هذا کلّه فی المضاف.
و أمّا الماء المتنجس فهو و إن التزمنا بطهارته بمجرد الاتصال بالعاصم کراً کان أو مطراً، و لا نعتبر فی تطهیره ملاقاة العاصم بجمیع أجزائه، إلّا أنّه إما من جهة الإجماع و لا إجماع فی المضاف لاختصاصه بالماء، و إما من جهة صحیحة ابن بزیع «1» الدالّة علی طهارة ماء البئر بعد ذهاب تغیره معللًا بأن له مادة، لأن العلّة متحققة فی غیر البئر أیضاً، کما یأتی تفصیله فی محلّه، و اختصاصها بالماء ظاهر.
و قد تبیّن أن ما ادعاه العلّامة فی المقام مما لم یقم علیه دلیل، فطریق تطهیر المضاف منحصر بالتصعید و استهلاکه فی ماء معتصم.
ثم إن فی المقام عنوانین: أحدهما: المضاف و ثانیهما: التغیر. و أحکام التغیر و إن کانت تأتی فی محلّها علی وجه البسط إن شاء اللّٰه إلّا أنّا نشیر إلی بعضها فی المقام علی وجه الاختصار فنقول:
تارة: یمتزج المضاف النجس بالمطلق المعتصم و یستهلک فیه، بمعنی أنّه ینعدم فی المطلق بنفسه و وصفه من غیر أن یؤثر فیه شیئاً بل هو باق علی إطلاقه، غیر أنّه کان منّاً مثلًا قبل الامتزاج، و قد زاد علی وزنه بذلک فصار منّاً و زیادة، و مثل هذا الماء لا إشکال فی طهارته لا من جهة طهارة المضاف النجس بالامتزاج، بل من جهة ارتفاع
______________________________
(1) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 12 و ص 1: 172 ب 14 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 49

[79] مسألة 7: إذا القی المضاف النجس فی الکر فخرج عن الإطلاق إلی الإضافة تنجس إن صار مضافاً قبل الاستهلاک و إن حصل الاستهلاک و الإضافة دفعة لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه، لکنّه مشکل [1] (1)
______________________________
الموضوع إذ لا وجود للمضاف النجس أصلًا، و الماء مطلق معتصم تشمله الإطلاقات. و من هنا یظهر أن قولنا: یطهر المضاف النجس بالاستهلاک مبنی علی المسامحة فإنّه لا مضاف حتی یطهر.
و أُخری: یمتزج المضاف بالمطلق و یستهلک فیه أیضاً و لکنه بنفسه لا بوصفه فیحدث أثراً فی لون المطلق أو طعمه أو غیر ذلک من التغیرات. و هل هذا یوجب تنجس المطلق بتغیره بأوصاف المتنجس أو لا یوجبه؟ فیه وجهان مبنیان علی ما یأتی فی محلّه من أن التغیر یقتضی نجاسة الماء مطلقاً أو أنّها تختص بالتغیر بأوصاف النجس، و أمّا التغیر بالمتنجس فلا دلیل علی کونه موجباً للنجاسة، و یأتی منّا فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی أن الثانی هو الصحیح، و علیه فلا یکون تأثیر المضاف فی تغیّر المطلق موجباً لانفعاله بعد وضوح أن التغیر غیر الإضافة، و هی لا تحصل بالتغیّر و إنّما یحدث التغیر أثراً فی وصف المطلق، لا أنّه یسبب الإضافة کما نشاهده فی ماء الشط فإن لونه متغیّر بالوحل مع انه مطلق، و لا یعد من المضاف. و ستعرف ان التغیر بأوصاف غیر النجس لا یوجب التنجیس.
و ثالثة: یمتزج المضاف بالمطلق، و یستهلک الماء فی المضاف علی عکس الصورتین المتقدمتین، و لا کلام فی انفعال الماء فی هذه الصورة، لأنّه مضاف و قد لاقی نجساً فیتنجس لا محالة.
إلقاء المضاف النجس فی الکر
(1) قد خص الکلام بالکر و هو المعتصم بنفسه و لم یعممه إلی المعتصم بمادته
______________________________
[1] الظاهر أنّ یحکم بنجاسته علی تقدیر إمکان الفرض، لکن الأظهر استحالته کما یستحیل الفرض الأول
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 50
..........
______________________________
کالجاری و إن عممه إلیه فی الفرع المتقدم، حیث قال: و بالاستهلاک فی الکر و الجاری و سیتّضح وجه تخصیصه هذا فی طی تفاصیل الصور إن شاء اللّٰه تعالی.
ثم إن للمسألة صوراً ثلاثاً لم یتعرض الماتن لإحداها:
الصورة الأُولی: ما إذا حصل الاستهلاک قبل الإضافة بأن یستهلک المضاف فی الکر أوّلًا ثم یوجب إضافته ثانیاً بعد مدّة و زمان، و تصویر ذلک من الوضوح بمکان کما إذا مزجنا نصف مثقال من النشاء فی مقدار قلیل من الماء، فإنّه یستهلک فی الماء حین امتزاجهما، ثم إذا أوصلنا إلیه حرارة یتثخن بذلک و ینقلب الماء مضافاً، و هذه الصورة هی التی لم یتعرض السید (قدس سره) لحکمها، و لعلّه من أجل وضوح المسألة حیث لا موجب للحکم بالنجاسة فی مفروض الکلام، فإن المضاف النجس بعد ملاقاته الکر و قبل انقلاب الکر مضافاً قد حکم علیه بالطهارة لاستهلاکه فی الکر، فإذا انقلب الکر إلی الإضافة فهو ماء مضاف لم یلاق نجساً، فلا وجه للحکم بنجاسته.
الصورة الثانیة: ما إذا حصلت الإضافة قبل الاستهلاک علی عکس الصورة المتقدمة، و قد حکم فی المتن بنجاسة الکر فی هذه الصورة لأنّه خرج عن الإطلاق إلی الإضافة حین ملاقاته للمضاف النجس، و غیر المطلق ینفعل بملاقاة النجاسة و لو کان بمقدار کر و هو ظاهر، و لا ینفع استهلاک المضاف بعد ذلک إذ لم یرد علیه مطهر شرعی بعد نجاسته، و خروج الماء من الإضافة إلی الإطلاق لیس من أحد المطهرات شرعاً فهو ماء مطلق محکوم بالنجاسة علی کل حال.
الصورة الثالثة: ما إذا حصلت الإضافة و الاستهلاک فی زمان واحد معاً و ذکر فی المتن أن الحکم بطهارة الماء حینئذٍ لا یخلو عن وجه و لکنه مشکل، و الوجه الذی أشار إلیه هو أن الماء فی حال الملاقاة و قبل استهلاک المضاف فیه ماء مطلق معتصم فلا وجه لانفعاله، و أمّا بعد استهلاک المضاف فیه المساوق لانقلاب المطلق مضافاً فلا مضاف نجس حتی یلاقی الماء و ینجسه لاستهلاکه فی المطلق علی الفرض، هذا.
و قد أورد علیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) فی هامش العروة بأن المضاف فی کلا الشقین یستحیل أن یستهلک فی الماء الملقی علیه و ذکرنا نحن أیضاً فی تعلیقتنا علی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 51
..........
______________________________
الکتاب أن الصورة الثانیة کالثالثة غیر معقولة، ثم علی تقدیر إمکان الصورتین فالماء محکوم بالنجاسة دون الطهارة.
فلنا فی المقام دعویان إحداهما: أن الصورتین مستحیلتان، و ثانیتهما: أن الحکم فیهما علی تقدیر إمکانهما هو النجاسة دون الطهارة.
و قبل الشروع فی إثبات الدعویین ینبغی أن یعلم أن مفروض کلام السید (قدس سره) هو صورة ملاقاة المضاف النجس للماء الذی هو بمقدار الکر خاصة، لا ما یزید علیه و لا الجاری و لا غیرهما مما له مادة أو ما فی حکمها مما یعتصم به علی تقدیر انفعاله، و ذلک لأن الماء إذا کان أکثر من کر واحد و حصلت الإضافة فی مقدار منه بحیث کان غیر المتغیر کراً فلا یبقی وجه للحکم بالانفعال فی الجمیع، فإن غیر المقدار المضاف منه باق علی طهارته و هذا ظاهر. نعم، المقدار المتغیر منه محکوم بالنجاسة ما دام متغیراً فإذا زال عنه تغیره بنفسه نحکم علیه بالطهارة لاتصاله بالکر. و قد دلتنا علی ذلک صحیحة ابن بزیع الواردة فی البئر «1»، لدلالتها علی أن ماء البئر إذا تغیر ینزح حتی یذهب ریحه و یطیب طعمه، و انّه یطهر بذلک معللًا بأن له مادة، و العلّة المذکورة متحققة فی المقام أیضاً، و لأجل هذا لم یضف (قدس سره) الجاری علی الکر فی عنوان المسألة کما أضافه علیه فی الفرع المتقدم علی هذا الفرع. و إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی ما کنّا بصدده فنقول:
أمّا الصورة الأُولی: و هی ما إذا استهلک المضاف فی الماء و لم یوجب إضافته بالفعل و إنّما صار سبباً لصیرورته مضافاً بعد زمان، فلا إشکال فی معقولیتها و إمکانها، و أن حکمها هو الطهارة و سیأتی نظیره فی أحکام التغیر فیما إذا لاقت النجاسة ماء و لم تغیره حین ملاقاته و إنّما أوجبت تغیره بعد مضی زمان.
و أمّا الصورة الثالثة: فهی کما أشرنا إلیه غیر معقولة، بیان ذلک: أن المراد بالاستهلاک هو انعدام المستهلک انعداماً عرفیاً، علی نحو یعد المرکب من المضاف و الماء شیئاً واحداً عرفاً فکأن المضاف لا وجود له أصلًا، لاندکاکه فی ضمن المطلق
______________________________
(1) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 12، و فی ص 172 ب 14 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 52
..........
______________________________
إذا کان قلیلًا بالإضافة إلی الماء بحیث لا یقال إن المرکب منهما شیئان، و من هنا لو باع حلیباً مزجه بشی‌ء من الماء فلیس للمشتری دعوی بطلان المعاملة، و أن المبیع لیس بحلیب بل حلیب و غیر حلیب و الوجه فیه: أن الماء بعد استهلاکه و اندماجه فی الحلیب یعد المرکب منهما شیئاً واحداً. نعم، یثبت للمشتری فی المثال خیار تخلف الشرط و هو أمر آخر، و لو لا ما ذکرناه لبطل أغلب البیوع، فإن المبیع کالخبز و السمن و أمثالهما یختلط بشی‌ء آخر غالباً و لو بمثقال من تراب أو مقدار من الدردی و المفروض أنّه یوجب تعدّد المرکّب و به تفسد البیوع، مع أن صحة المعاملة فی مثلهما لیست مورداً للخلاف، و لا وجه له إلّا أن المرکب من الدقیق و التراب أو السمن و الدردی شی‌ء واحد عرفاً من جهة الاستهلاک و الاندماج، و إن کان لا یخرج بذلک عن التعدّد عقلًا و الترکب من جزئین واقعاً و لکنهما شی‌ء واحد عرفاً کما مرّ، و لیس ذلک من جهة التسامحات العرفیة فی التطبیق و إنّما هو کما ذکرناه فی محلّه من جهة سعة المفهوم عندهم علی نحو یعم الماء المختلط بمقدار یسیر من التراب، أو السمن الممتزج بشی‌ء قلیل من الدردی و هکذا ... فإذا تبینت ذلک فنقول:
إن ملاقاة المضاف للمطلق لا یخلو عن إحدی صور ثلاث لا رابع لها:
الاولی: أن یستهلک المضاف فی المطلق لکثرته و قلّة المضاف علی وجه یراهما العرف ماء واحداً، و لا یکون بنظرهم مرکباً من ماء و مضاف، و لا تأمّل فی مثله فی الحکم بطهارة الماء، إذ لا وجود للمضاف و المفروض أن الماء عاصم لا ینفعل بشی‌ء.
الثانیة: أن یستهلک المطلق فی المضاف لکثرته و قلة المطلق، و فی هذه الصورة أیضاً لا إشکال فی الحکم بنجاسة الماء و انفعاله لأنّه مضاف و لو کان ذلک بضرب من المسامحة، إذ لا وجود حینئذٍ للمطلق حتی ینفعل فإنّه انعدم فی المضاف عرفاً.
الثالثة: أن لا یستهلک شی‌ء منهما فی الآخر لتوازنهما فی الکثرة و القلة و عدم غلبة أحدهما علی الآخر بحیث یراهما العرف شیئین، و ربّما یولد اجتماعهما أمراً ثالثاً نظیر اجتماع الخل و السکر فی السکنجبین، و الماء فی هذه الصورة أیضاً محکوم بالنجاسة إذ لا یطلق علیه الماء، لأن الفرض عدم استهلاک المضاف فی الماء و تعددهما بالنظر العرفی، فإذا لم یکن مطلقاً فهو مضاف لا محالة غایة الأمر لا بمرتبة عالیة منه تستهلک
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 53
..........
______________________________
المطلق، بل بمرتبة نازلة من ذلک و ملاقاة مثله للنجس توجب الانفعال، و هذه الصور هی التی نتعقلها فی المقام و لا نتعقل صورة رابعة لها بأن یفرض حصول کل من الاستهلاک و الإضافة فی زمان واحد معاً، و الوجه فی استحالتها أن فرض استهلاک المضاف فی المطلق فرض أن المضاف لا وجود له مع المطلق عرفاً کما عرفت فی معنی الاستهلاک. و فرض حصول الإضافة أن العرف لا یری للمطلق وجوداً و انّه عندهم مضاف، و هما أمران لا یجتمعان ففرض الاستهلاک و الإضافة معاً خلف ظاهر.
فإذا عرفت استحالة هذه الصورة و أن فرض الاستهلاک فرض عدم حصول الإضافة و فرض الإضافة فرض عدم حصول الاستهلاک، تظهر لک استحالة الصورة الثانیة أیضاً و ذلک لأنّا إذا فرضنا خروج المطلق إلی الإضافة لغلبة المضاف، فکیف یتصوّر انقلابه إلی الإطلاق بعد ذلک بالاستهلاک إذ المطلق قد استهلک فی المضاف و لا وجود له کما تقدم فی معنی الاستهلاک، و ما لا وجود له کیف یتغلّب علی المضاف و یقلبه إلی الإطلاق بالاستهلاک. نعم، لا مانع من انقلاب المضاف مطلقاً علی غیر وجه الاستهلاک کما إذا اختلط الوحل بالماء و أوجب إضافته، فإنّه إذا مضی علیه زمان تترسب الأجزاء الترابیة و تنفک عن الماء لا محالة و به ینقلب إلی الإطلاق و لکنّه لا بالاستهلاک کما لا یخفی، هذا کلّه فی الدعوی الاولی و استحالة الصورتین.
و أمّا الدعوی الثانیة: و هی أنّه علی تقدیر إمکان حصول الإضافة و الاستهلاک معاً لا وجه لحکمه (قدس سره) بالطهارة، فالوجه فیها أن مستند حکم الماتن بطهارة الماء حینذاک، أن المطلق قبل ملاقاته للمضاف باق علی إطلاقه و اعتصامه، و أمّا بعد ملاقاتهما و انقلاب المطلق مضافاً فلأنّه و إن انقلب إلی الإضافة علی الفرض إلّا أنّه بعد کونه کذلک لم یلاق مضافاً آخر نجساً حتی یحکم بنجاسته، فالماء محکوم بالطهارة لا محالة.
و هذا الذی اعتمد علیه الماتن فی المقام لا یتم إلّا بالالتزام بإمکان أمر مستحیل و وقوعه، و هو فرض ملاقاة المضاف النجس للمطلق بجمیع أجزائه دفعة واحدة حقیقیة، بأن یلاقی کل جزء من المضاف لکل جزء من المطلق دفعة واحدة و یستهلک کل جزء منه فی جزء من المضاف فی آن واحد عقلی.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 54

[80] مسألة 8: إذا انحصر الماء فی مضاف مخلوط بالطین ففی سعة الوقت یجب علیه أن یصبر حتی یصفو و یصیر الطین إلی الأسفل، ثم یتوضّأ علی الأحوط [1] و فی ضیق الوقت یتیمم، لصدق الوجدان مع السعة دون الضیق (1).
______________________________
و هذا کما تری أمر مستحیل، إذ لا یمکن تلاقی کل واحد من أجزاء أحدهما لجزء من أجزاء الآخر دفعة، و إنّما یلاقی بعض أجزاء المضاف لبعض أجزاء المطلق أوّلًا ثم تلاقی الأجزاء الباقیة منه لأجزاء المطلق ثانیاً و هکذا، فالدفعة العقلیة غیر ممکنة إلّا فی مثل تکهرب الماء و سرایة القوة الکهربائیة إلی جمیع الأجزاء المائیة فإن الدفعة فیه أوضح، و لکنها فیه أیضاً غیر عقلیة لأن للقوة الکهربائیة أیضاً سیراً لا محالة لاستحالة الطفرة إلّا أنّه سریع. نعم، الدفعة العرفیة معقولة کما ذکروها فی الغسل ارتماساً، لتعذر وصول الماء إلی جمیع البدن دفعة حقیقیة، فإذا استحالت ملاقاة أجزاء کلّ منهما مع الآخر دفعة حقیقیة فلا محیص من الحکم بنجاسة الماء، و ذلک لأن الجزء الأوّل من المطلق إذا لاقاه جزء من المضاف النجس و صیّره مضافاً یتنجّس لا محالة و إذا تنجس جزء منه تنجست الأجزاء الباقیة منه أیضاً لأنّها أقل من کر، فتنفعل بملاقاة النجاسة لما مرّ من أن مفروض کلام الماتن (طاب ثراه) هو الماء البالغ کراً خاصة، فإن الباقی إذا کان بمقدار کر أیضاً لما کان لنجاسة الجزء الملاقی للمضاف وجه بعد زوال تغیره، لاتصاله بالعاصم و هو مانع من انفعال الجزء المضاف. و علی الجملة الماء فی الصورة المفروضة محکوم بالنجاسة، و الذی یسهل الخطب أن الفرض فرض أمر مستحیل.
(1) لا تبتنی هذه المسألة علی تفسیر الوجدان بوجود الماء خارجاً أو بالقدرة علیه، لیکون عدم الوجدان بمعنی عدم الماء فی الخارج أو عدم القدرة علیه «1» بل تبتنی بکلا هذین المعنیین علی أن الاعتبار فی وجوب الوضوء علی الواجد بالمعنیین و وجوب التیمم علی الفاقد بالمعنیین، بمجموع الوقت أو بخصوص زمان العمل
______________________________
[1] بل علی الأظهر.
______________________________
(1) المستمسک 1: 118.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 55
..........
______________________________
و الامتثال، فإن جعلنا المناط بالوجدان و الفقدان فی تمام الوقت فلا إشکال فی وجوب الوضوء علی المکلف فی المقام، فلا بدّ له من أن یصبر حتی یصفو الماء فإن المفروض أنّه یصیر واجداً إلی آخر الوقت بکلا معنیی الوجدان، کما أنّه إذا جعلنا المناط بالوجدان و الفقدان فی خصوص وقت العمل فلا تأمل فی وجوب التیمم علیه فی المسألة لأنّه حین قیامه إلی الصلاة لیس بواجد بکلا المعنیین، لفرض إضافة الماء حینذاک فلا قدرة له علی الماء کما أن الماء لیس بموجود خارجاً.
و مقتضی ظهور الآیة المبارکة إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ ... فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً «1» هو الثانی و أن الاعتبار فی الوجدان و الفقدان بزمان القیام إلی العمل، نظیر وجوب القصر علی المسافر و التمام علی الحاضر، فإن المدار فیهما علی کون المکلف حاضراً أو مسافراً فی زمان العمل، فعلی الأول یتم و علی الثانی یقصّر و إن صار مسافراً أو حاضراً بعد ذلک، هذا کلّه حسبما تقتضیه القاعدة.
و أمّا ما یستفاد من الأخبار: فقد ورد فی بعضها الأمر بالانتظار فیما إذا احتمل الوجدان إلی آخر الوقت «2» و معه لا یجوز البدار، و قد أفتی السید (قدس سره) بجوازه فی مبحث التیمم عند احتمال الوجدان إلی آخر الوقت، و عدمه فیما إذا علم بحصوله علی تقدیر الانتظار إلی آخر الوقت «3» کما فی ما نحن فیه إلّا أنّه لم یجر علی هذا فی المقام حیث لم یفت بوجوب الانتظار للوضوء جزماً و إنّما أوجبه احتیاطاً، و لعلّ الوجه فی ذلک ظهور الآیة المتقدمة فی أن الاعتبار فی وجوب التیمم بفقدان الماء حین القیام إلی العمل، و قد استظهرنا نحن من روایات هذا الباب أن المدار فی وجوب التیمّم علی الفقدان فی تمام الوقت، و من هنا نحکم فی المقام بوجوب الانتظار للوضوء. هذا کلّه مع سعة الوقت، و أمّا مع الضیق فلا ینبغی التأمل فی وجوب التیمم لأنّه فاقد للماء
______________________________
(1) المائدة: 5: 6.
(2) کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سمعته یقول إذا لم تجد ماءً و أردت التیمم فأخر التیمم إلی آخر الوقت، فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض» و غیرها المرویة فی الوسائل 3: 384/ أبواب التیمم ب 22 ح 1.
(3) یأتی فی المسألة [1141].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 56

[81] مسألة 9: الماء المطلق بأقسامه (1) حتی الجاری منه ینجس إذا تغیر بالنجاسة
______________________________
بکلا معنیی الفقدان.
ثمّ لا یخفی ان ذکر هذه المسألة فی المقام فی غیر محلّه، لأنّها من فروع مسألة التیمم و لا ربط لها بمسألة المضاف، فکان الأولی تأخیرها إلی بحث التیمم.
أحکام الماء المتغیِّر
(1) قد قسمنا الماء بلحاظ الانفعال و عدمه إلی أقسام ثلاثة:
أحدها: ما لا ینفعل لاعتصامه بمادته کما فی البئر، و الجاری، و الحمّام.
و ثانیها: ما لا ینفعل لاعتصامه بنفسه و کثرته کما فی الکر.
و ثالثها: ما لا مادّة له و لا کثرة فیه و هو قابل للانفعال.
و هذه الأقسام بأجمعها ینفعل إذا تغیر بأحد أوصاف النجس من الطعم و الرائحة و اللون بملاقاته. و المستند فی ذلک هو الروایات المستفیضة الواردة من طرقنا و هی من الکثرة بمکان ربّما یدعی تواترها، و معها لا حاجة إلی الاستدلال بالنبویات المرویة بطرق العامة من قوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ینجسه شی‌ء إلّا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه» «1» و لا یحتمل فیها الانجبار لوجود ما یعتمد علیه من طرقنا، کما لا نحتاج إلی التمسک بما رواه فی دعائم الإسلام عن علی (علیه السلام) «فی الماء الجاری یمر بالجیف و العذرة و الدم یتوضأ منه و یشرب و لیس ینجسه شی‌ء ما لم یتغیر أوصافه: طعمه و لونه و ریحه» «2» لإرسال روایاته، و إن کان مصنفه و هو قاضی نعمان المصری فاضلًا و من أجلاء عصره. و الأخبار الواردة من طرقنا علی طوائف ثلاث:
______________________________
(1) الوسائل 1: 135/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 9. و قد قدّمنا نقلها [فی ص 11] عن کنز العمّال و موضعین من سنن البیهقی.
(2) المستدرک 1: 188/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1. و عن دعائم الإسلام 1: 111.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 57
..........
______________________________
الطائفة الأُولی: ما دلّ علی انفعال طبیعی الماء بالتغیر بأحد أوصاف النجس کصحیحة حریز بن عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضّأ من الماء و اشرب، فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضّأ منه و لا تشرب» «1» و موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یمر بالماء و فیه دابة میتة قد أنتنت؟ قال: إذا کان النتن الغالب علی الماء فلا یتوضّأ و لا یشرب» «2» و المذکور فیهما کما تری طبیعی الماء علی وجه الإطلاق.
الطائفة الثانیة: ما دلّ علی انفعال ما لا مادّة له و هو الکر بالتغیر بأوصاف النجس، کصحیحة عبد اللّٰه بن سنان قال: «سأل رجل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) و أنا حاضر عن غدیر أتوه و فیه جیفة؟ فقال: إن کان الماء قاهراً و لا توجد منه الریح فتوضأ» «3» و ما رواه زرارة قال قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شی‌ء تفسخ فیه أو لم یتفسخ إلّا أن یجی‌ء له ریح تغلب علی ریح الماء» «4» و روایة حریز عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «أنّه سُئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب؟ فقال: إن تغیّر الماء فلا تتوضأ منه، و إن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه، و کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه» «5». و محل الاستشهاد فیها هو قوله (علیه السلام) و کذلک الدم إلی قوله و أشباهه. و أمّا صدرها و هو الذی دلّ علی نجاسة أبوال الدواب فلعلّه محمول علی التقیّة، لأن العامّة ذهبوا إلی نجاسة أبوال البغال و الحمیر و نحوهما «6» و هذه الروایات قد اشتملت علی الماء النقیع و هو الماء النازح
______________________________
(1) الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1.
(2) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 6.
(3) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 11.
(4) الوسائل 1: 140/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 8.
(5) الوسائل 1: 138/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 3.
(6) قال ابن حزم فی المحلّی المجلد 1 ص 168 البول کلّه من کل حیوان: إنسان أو غیر إنسان ممّا یؤکل لحمه أو لا یؤکل لحمه نحو ما ذکرنا کذلک، أو من طائر یؤکل لحمه أو لا یؤکل لحمه فکل ذاک حرام أکله و شربه إلی أن قال: و فرض اجتنابه فی الطهارة و الصلاة، إلّا ما لا یمکن التحفّظ منه إلّا بحرج فهو معفو عنه کونیم الذباب، و نجو البراغیث. و قال أبو حنیفة: أمّا البول فکله نجس سواء کان مما یؤکل لحمه أو مما لا یؤکل لحمه، إلّا أن بعضه أغلظ نجاسة من بعض. فبول کل ما یؤکل لحمه من فرس، أو شاة أو بعیر، أو بقرة. أو غیر ذلک لا ینجس الثوب، و لا تعاد منه الصلاة إلّا أن یکون کثیراً فاحشاً فینجس و تعاد منه الصلاة أبداً. و لم یحد أبو حنیفة فی المشهور عنه فی الکثیر حداً، وحده أبو یوسف بان یکون شبراً فی شبر. قال: فلو بالت شاة فی بئر تنجست و تنزح کلّها. قالوا: و أمّا بول الإنسان و ما لا یؤکل لحمه فلا تعاد منه الصلاة، و لا ینجس الثوب إلّا أن یکون أکثر من قدر الدرهم البغلی، فإن کان کذلک نجس الثوب، و أعیدت منه الصلاة أبداً، فإن کان قدر الدرهم البغلی فأقل لم ینجس الثوب و لم تعد منه الصلاة و أمّا الروث فإنّه سواء کلّه کان مما یؤکل لحمه أو مما لا یؤکل لحمه من بقر کان أو من فرس أو من حمار أو غیر ذلک. و إن کان فی الثوب منه أو النعل، أو الخف، أو الجسد أکثر من قدر الدرهم البغلی بطلت الصلاة و أعادها أبداً و إن کان قدر الدرهم البغلی فأقلّ لم یضرّ شیئاً إلی أن قال: و أمّا بول ما لا یؤکل لحمه و نجوه، و نجو ما یؤکل لحمه فکل ذلک نجس. و قال مالک: بول ما لا یؤکل لحمه و نجوه نجس و بول ما یؤکل لحمه و نجوه طاهران. و قال داود: بول کل حیوان و نجوه أکل لحمه أو لم یؤکل فهو طاهر، حاشا بول الإنسان و نجوه فقط، فهما نجسان. و قال الشافعی: مثل قولنا الذی صدرناه به. راجع المجلد 1 ص 16 الفقه علی المذاهب الأربعة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 58
فی أحد أوصافه الثلاثة من الطعم
______________________________
المجتمع فی الغدران و ماء الغدیر و غیر ذلک من المیاه البالغة کراً من دون أن تکون لها مادّة.
الطائفة الثالثة: ما دلّ علی انفعال ماله مادّة کالبئر إذا تغیر بأحد أوصاف النجس، و هی کصحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا (علیه السلام) قال: «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادّة» «1» و هی واردة فی ماله مادّة و هو ظاهر، و بهذه الطوائف الثلاث نبنی علی انفعال مطلق الماء إذا تغیّر بأحد أوصاف النجس.
______________________________
(1) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 12، و ص 172 ب 14 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 59
و الرائحة و اللّون (1) بشرط أن یکون بملاقاة النجاسة، فلا یتنجّس إذا کان التغیّر باللّون
______________________________
(1) و قد وقع النزاع فی أن سبب النجاسة بالتغیّر هل هو التغیّر بالطعم و الرائحة خاصّة کما هو المصرح بهما فی أکثر روایات الباب، أو أن التغیّر باللون أیضاً سبب للانفعال؟
و قد یدعی «1» عدم ذکر اللون فی شی‌ء من الأخبار الواردة فی المقام، و لأجله یستشکل فی إلحاقه بالطعم و الریح. و التحقیق أن الأمر لیس کما ادعی، فإن اللون کأخویه مذکور فی جمله من الأخبار، فدونک روایة أبی بصیر المتقدمة المشتملة علی قوله (علیه السلام) و کذا الدم «2» فإن التغیّر بالدم علی ما یستفاد منه عرفاً لیس إلّا التغیّر باللون دون الطعم أو الریح، و روایة العلاء بن الفضیل قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الحیاض یبال فیها؟ قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول» «3» لأنّها نصّت علی أن التغیّر باللون أیضاً سبب للانفعال.
ثم علی تقدیر المناقشة فی الروایتین بضعفهما فحسبک صحیحة محمد بن الحسن الصفار فی کتاب بصائر الدرجات عن محمد بن إسماعیل یعنی البرمکی عن علی بن الحکم عن شهاب بن عبد ربّه قال: «أتیت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) أسأله، فابتدأنی فقال: إن شئت فسل یا شهاب، و إن شئت أخبرناک بما جئت له، قلت: أخبرنی، قال: جئت تسألنی عن الغدیر یکون فی جانبه الجیفة، أتوضأ منه أو لا؟ قال: نعم قال: توضأ من الجانب الآخر، إلّا أن یغلب الماء الریح فینتن. و جئت تسأل عن الماء الراکد من الکر «4» ممّا «5» لم یکن فیه تغیّر أو ریح غالبة، قلت: فما التغیّر؟ قال: الصفرة
______________________________
(1) ذکره صاحب المدارک 1: 57.
(2) الوسائل 1: 138/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 3.
(3) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 7.
(4) و فی طهارة المحقق الهمدانی (رحمه اللّٰه) [ص 10 سطر 10] و بعض نسخ الکتاب «من البئر».
(5) کذا فی النسخة المطبوعة أخیراً من الوسائل و الصحیح «ما».
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 60
بالمجاورة کما إذا وقعت میتة قریباً من الماء فصار جائفاً (1).
______________________________
فتوضأ منه، و کلما غلب [علیه] کثرة الماء، فهو طاهر «1» و هی أیضاً صریحة: فی أن التغیّر باللّون و هو الصفرة یوجب الانفعال.
هذا علی أن التغیّر باللون فی النجاسات یلازم التغیّر بالطعم أو الریح و لا یوجد التغیّر باللون إلّا و التغیّر بالطعم أو الریح موجود معه، و لا تقاس النجاسات الخارجیة بالإصباغ فإن التغیّر بسببها یمکن أن یکون باللون خاصة، و هذا بخلاف التغیّر بالنجاسات کما فی المیتة و اللحم، لأنّها إذا أثرت فی تغیّر لون الماء بالصفرة أو بغیرها فلا ینفک عن التغیّر بالطعم و الریح، و لعلّه لأجل هذا التلازم لم یتعرض (علیه السلام) فیما تقدم من صحیحة ابن بزیع للتغیر باللون.
التغیّر بالمجاورة
(1) اشترط الفقهاء (قدس اللّٰه أسرارهم) فی انفعال الماء بالتغیّر أن یکون التغیّر مستنداً إلی ملاقاة الماء للنجس، و أمّا إذا نشأ بغیر الملاقاة من المجاورة و السرایة فهو لا یؤثر فی الانفعال، کما إذا کانت المیتة قریبة من الماء فأنتنت و سری النتن إلی الماء و هذا هو الصحیح، فإنّ الروایات الدالّة علی نجاسة الماء بالتغیّر بین ما وردت فی خصوص ملاقاة الماء المتغیّر للنجس بوقوع المیتة أو البول فی الماء، کما فی بعض الأخبار «2». أو تفسخ المیتة فیه کما فی بعضها الآخر «3». و صراحتها فی ملاقاة الماء للنجس غیر محتاجة إلی البیان، و بین ما لم ترد فی ذلک المورد، إلّا أنّها دلّت علی إرادة الملاقاة بواسطة القرائن الخارجیة کصحیحة ابن بزیع، فإنّها و إن لم ترد فی ملاقاة النجس للماء، و قوله (علیه السلام) فیها «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ...» مطلق یشمل التغیّر بالملاقاة و المجاورة، إلّا أن القرینة قامت علی ارادة التغیّر بالملاقاة خاصّة.
______________________________
(1) الوسائل 1: 161/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 11.
(2) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 4، 6، 7، 11.
(3) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 8، 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 61
..........
______________________________
و بیان تلک القرینة هو أن الشی‌ء فی قوله (علیه السلام) لا یفسده شی‌ء لم یرد به مطلق ما یصدق علیه مفهوم الشی‌ء بل المراد به هو الذی من شأنه أن ینجس الماء إلّا أنّه لا ینجس ماء البئر لأنّه واسع. کما هو الحال فی قوله (علیه السلام): «الماء طاهر لا ینجسه شی‌ء»، و قوله: «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی‌ء»، لوضوح عدم إرادة الأشیاء الأجنبیة عن التنجیس من لفظة الشی‌ء فیهما، و من البین أن تقرب الماء من المیتة مثلًا لیس مما شأنه التنجیس، و لم یثبت کونه موجباً للانفعال ما لم تتصل المیتة بالماء لبعدها أو لوجود مانع فی البین.
فمن ذلک یظهر أن المراد من قوله (علیه السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء»: أنّه لا تفسده ملاقاة النجاسة إلّا أن توجب تغیره، و بذلک تظهر صحّة ما ذهب إلیه الأصحاب من أن الموجب للانفعال هو التغیّر الحاصل بالملاقاة لا بالمجاورة و نحوها.
فرع
إذا لاقی الماء جزء من النجس و لم یکن ذلک الجزء موجباً للتغیّر فی الماء، و کان له جزء آخر یوجب التغیّر إلّا أنّه لم یلاق الماء، کما إذا لاقی الماء شعر المیتة أو عظمها و لم یلاق لحمها، و الشعر و العظم لا ینتنان بمرور الأیام و لا یحدثان التغیّر فی شی‌ء بخلاف اللّحم لتسرع الفساد إلیه، فهل مثل هذه الملاقاة توجب الانفعال؟.
الظاهر أنّه لا، لأن ما لاقی الماء لا یوجب التغیّر و ما یوجب التغیّر لم یلاق الماء و قد اشترطنا فی نجاسة الماء أن یستند تغیره إلی ملاقاة النجس الذی یوجب التغیّر لا إلی مقارنة نجس آخر کما هو المستفاد من الأخبار، و مثل ذلک ما إذا وقع نصف النجس فی الماء و کان نصفه الآخر خارجاً عنه و النصف الداخل لم یکن سبباً للتغیّر بل کان سببه المجموع من النصف الداخل فی الماء و النصف الخارج عنه، فإن الظاهر عدم انفعال الماء بذلک، لأن الملاقی لم یوجب التغیّر و ما أوجبه لم یلاق الماء، و یعتبر فی انفعال الماء استناد التغیّر إلی ملاقاة النجس الذی یوجب التغیّر.
فما عن المحقق الهمدانی من أن التغیّر سبب للانفعال فی هذه الصورة إذ یصدق عرفاً أن یقال: إن الماء لاقی نجساً یوجب التغیّر «1» لا یمکن المساعدة علیه لأن ما یصدق
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌2، ص: 61
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 10 السطر 19.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 62
و أن یکون التغیّر بأوصاف النجاسة دون أوصاف المتنجس (1) فلو وقع فیه دبس
______________________________
عرفاً هو أن الماء لاقی میتة و لکن النجاسة إنّما ترتبت علی عنوان ملاقاة النجس الذی یوجب التغیّر، و هذا العنوان لم یحصل فی المقام، و هو نظیر ما إذا لم یکن الملاقی للماء سبباً للتغیّر بنفسه، و إنّما أوجبه بانضمام شی‌ء آخر إلیه، کما إذا ألقی مقدار من دم و صبغ أحمر علی ماء، و استند تغیره إلیهما بحیث لو کان الدم وحده لما تأثر به الماء، فإنّه لا یوجب الانفعال کما یأتی فی کلام الماتن (طاب ثراه) و الوجه فیه أن ما لاقاه الماء من النجس لا یوجب التغیّر، و ما یوجبه و هو مجموعهما لیس بنجس کما هو ظاهر.

(1) وقع الخلاف فی أن التغیّر هل یعتبر أن یکون بأحد أوصاف النجس، أو أن التغیّر بأوصاف المتنجس أیضاً کاف فی الانفعال؟.
و الظاهر أن صورة انتشار أجزاء النجس فی المتنجس الذی یوجب انتشار تلک الأجزاء فی الماء علی تقدیر ملاقاته إیاه خارجة عن محل الکلام. و الوجه فی خروجها ظاهر، لأن التغیّر فیها مستند إلی أوصاف النجس دون المتنجس، کما إذا صببنا مقداراً من الدم فی ماء و حللناه فیه ثم ألقینا ذلک الماء علی ماء آخر، فتغیّر الماء الثانی بعین الأجزاء الدمویة المنتشرة فی الماء الأول بالتحلیل، کما أن صورة خروج الماء عن الإطلاق بملاقاة المتنجس خارجة عن محل النزاع قطعاً. فالذی وقع فیه الکلام له صورتان:
إحداهما: ما إذا تغیّر شی‌ء بالنجاسة من غیر أن تنتشر فیه أجزاء النجس، ثم لاقی هذا المتغیّر بالنجس ماءً و غیّره بالوصف الحاصل فیه بالتغیّر، کما إذا وقعت میتة فی الماء و لم تتفسخ فیه و تغیّر الماء بریحها ثم ألقینا ذلک الماء فی ماء آخر کر و تغیّر بما فی الماء من نتن المیتة من دون انتشار أجزاء المیتة فی شی‌ء من الماءین.
و ثانیتهما: ما إذا لاقت نجاسة شیئاً و نجّسته، ثم لاقی المتنجس کراً من الماء فغیّره بأحد أوصاف نفسه دون أوصاف النجس، کما هو الحال فی العطور إذا لاقتها ید کافر
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 63
..........
______________________________
مثلًا ثم ألقیناها فی حوض من الماء فإنّها تغیّر الماء بریحها لا محالة.
و لنقدم الکلام فی الصورة الثانیة، لأن التغیّر فیها إذا صار موجباً للانفعال فهو یوجب الانفعال فی الصورة الأُولی بطریق أولی.
فنقول: إنّه نسب القول بالنجاسة فی صورة التغیّر بأوصاف المتنجس إلی الشیخ الطوسی (قدس سره) و استدلّ علیه بالنبوی المعروف: «خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ینجسه شی‌ء إلّا ما غیّر لونه، أو طعمه، أو ریحه» «1». فإن قوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلّا ما غیّر یشمل النجس و المتنجس کلیهما.
و فیه: أن الحدیث نبوی قد ورد بغیر طرقنا، کما صرح به صاحب المدارک «2» و أمضاه صاحب الحدائق (قدس سرهما) «3» فلا یعتد به، و إنّما نقول بالنجاسة فی مفروض الکلام لو قلنا بها من جهة الروایات الواردة من طرقنا، کما فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع: «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه، ...» بدعوی أنّ قوله (علیه السلام): «لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر» أیضاً شامل لکل من النجس و المتنجس.
بل الصحیح عدم تمامیة هذا الاستدلال أیضاً، لاختصاص الروایة بالتغیّر بالنجس دون المتنجس، و یدلُّ علیه استثناؤه (علیه السلام) فی الصحیحة بقوله: «إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه، فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه». فإن هذا الإطلاق و الاستعمال: «حتی یذهب الریح و یطیب طعمة» إنّما یصح إذا کان التغیّر الحاصل بالطعم أو الریح تغیّراً بریح کریهة أو طعم خبیث، إذ مع فرض طیب الطعم أو الریح لا معنی لطیبة ثانیاً. و کراهة الریح و الطعم تختص بالتغیّر الحاصل بالنجاسات، و أمّا المتنجسات فربّما یکون ریحها فی أعلی مرتبة اللطافة و الطیب، کما فی العطور المتنجسة أو طعمها کما فی السکر و الدبس المتنجسین، و لا یصح فی مثلهما أن یقال: ینزح حتی
______________________________
(1) المبسوط 1: 5.
(2) المدارک 1: 28.
(3) الحدائق 1: 298.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 64
..........
______________________________
یذهب الریح و یطیب طعمه. و بالجملة فالمقدار المتیقن منها هو الحکم بالانفعال فی التغیّر بالنجس، فلا بدّ من الاقتصار علیه، هذا کلّه فی هذه الروایة. و أمّا سائر الروایات فهی بأجمعها کما عرفت واردة فی التغیّر بأعیان النجاسات من المیتة و البول و نحوهما، و لا یستفاد من شی‌ء منها انفعال الماء بالتغیّر بالمتنجسات فراجع.
و حیث قلنا بعدم الانفعال فی الصورة الثانیة فلا بدّ من التکلّم فی الصورة الأُولی أیضاً، لیری أن التغیّر فیها یوجب الانفعال أو لا یوجبه، و هی ما إذا تغیّر الماء بملاقاة المتنجس و لکن لا بأوصاف نفسه بل بأوصاف النجس، و قد أشار إلیه فی المتن بقوله: نعم لا یعتبر أن یکون ... و المعروف انّه یوجب الانفعال و قد استدلّ علیه بوجوه:
أحدها: أن تغیّر الماء بالأعیان النجسة قلیل، و لا یوجد إلّا نادراً و لا یصح حمل إطلاقات التغیّر علی الفرد النادر، فلا محیص من تعمیمه إلی التغیّر بالمتنجسات أیضاً فیما إذا أوجبت تغیّر الماء بأوصاف النجس، و الوجه فی ذلک: أنّ المیتة أو غیرها من النجاسات إذا وقعت فی کر أو أکثر منه فهی إنّما تغیّر جوانبها الملاصقة لها فی شی‌ء من أوصافها الثلاثة أوّلًا، ثم تغیّر حوالی ما یتصل بها و ما جاورها ثانیاً، ثم تلک المجاورات تغیّر مجاوراتها الملاصقة و هکذا ... إلی أن ینتهی إلی آخر الماء، فالمیتة مثلًا تغیّر الماء بواسطة المجاورات المتنجسة لا بنفسها و بلا واسطة، فلا محیص من تعمیم التغیّر الموجب للانفعال إلی التغیّر بأوصاف النجس إذا حصل بملاقاة المتنجس.
و هذا الوجه و إن ذکر فی کلمات الأکثرین و لکنّه لا یخلو عن مناقشة، لأنّ سرایة التغیّر إلی مجموع الماء و إن کانت بواسطة المتنجسات لا بعین النجاسة کما ذکر، إلّا أن الدلیل لم یدلنا علی نجاسة الماء المتغیّر بملاقاة المتنجس و إن کان التغیّر بأوصاف النجس، فإن الدلیل إنّما قام علی انفعال الماء المتغیّر بملاقاة نفس النجس، فلا بدّ من الاقتصار علیه.
ثانیها: صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع المتقدمة، فإن إطلاق قوله (علیه السلام) فیها «لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ...» یشمل کل ما هو صالح للتنجیس، و من الظاهر أن المتنجس الحامل لأوصاف النجس کالماء المتغیِّر بأوصاف النجاسة صالح لأن یکون منجساً، و من هنا ینجس ملاقیه من الماء القلیل و الید و غیرهما، فإطلاق
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 65
..........
______________________________
الروایة یشمل النجس و المتنجس إذا لاقی ماء البئر و غیره بأحد أوصاف النجاسة و إنّما خرجنا من إطلاقها فیما إذا غیّره بأوصاف نفسه من أجل ما استفدناه من القرینة الداخلیة کما مرّ، و هذا الوجه هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه فی المقام.
ثالثها: و هو وجه عقلی حاصله: أن الماء المتنجس الحامل لأوصاف النجس إذا لاقی کراً و غیّره بأحد أوصاف النجس فهو لا یخلو عن أحد أوجه ثلاثة:
فإمّا أن نقول ببقاء کل من الملاقی و الملاقی علی حکمهما، فالماء المتنجس نجس و الکر المتغیّر طاهر، و هو مما نقطع ببطلانه فإن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین، أو نقول بطهارة الجمیع، و هو أیضاً مقطوع الخلاف لما ثبت بغیر واحد من الأدلّة الآتیة فی محلّها من أن الماء المتغیّر لا یطهر من دون زوال تغیّره، و القول بطهارة الجمیع فی المقام قول بطهارة الماء المتغیّر و هو الذی لاقی کراً مع بقاء تغیره، و هو خلاف ما ثبت بالأدلة التی أشرنا إلیها آنفاً، أو نقول بنجاسة الجمیع و هو المطلوب.
و الجواب عن ذلک أن هذا الوجه ینحل إلی صور ثلاث:
الاولی: أن یکون الماء المتغیّر موجباً لتغیّر الکر بأحد أوصاف النجاسة مع استهلاکه فی الکر لکثرته و قلّة المتغیّر.
الثانیة: الصورة مع استهلاک الکر فی المتغیّر لکثرته بالإضافة إلی الکر، کما هو الحال فی ماء الأحواض الصغیرة فی الحمّامات، فإنّه إذا تغیّر بنجس و لاقاه الکر الواصل إلیه بالأنابیب، فلا محالة یوجب تغیّر الواصل و استهلاکه لقلته بالإضافة إلی ماء الحیاض، فإنّه یصل إلیه تدریجاً لا دفعة.
الثالثة: الصورة من دون أن یستهلک أحدهما فی الآخر لتساویهما فی المقدار. و هذه صور ثلاث:
أمّا الصورة الأُولی: فنلتزم فیها بطهارة الجمیع و لا منافاة فی ذلک للأدلّة الدالّة علی عدم طهارة المتغیّر إلّا بارتفاع تغیّره، و ذلک لأنّها إنّما تقتضی نجاسته مع بقاء التغیّر علی تقدیر بقاء موضوعه، و هو الماء المتغیّر لا علی تقدیر الارتفاع و انعدام موضوعه بالاستهلاک فی کر طاهر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 66
..........
______________________________
و أمّا الصورة الثانیة: فنلتزم فیها بنجاسة الجمیع، و لا ینافیه ما دلّ علی اعتصام الکر و حصر انفعاله بالتغیّر بملاقاة الأعیان النجسة، و الکر لم یلاق عین النجس فی المقام، و ذلک لأن ما دلّ علی اعتصام الکر إنّما یقتضی طهارته مع بقاء موضوعه و هو الکر الملاقی لغیر العین النجسة لا مع انعدامه باستهلاکه فی المتغیّر.
و أمّا الصورة الثالثة: فیتعارض فیها ما دلّ علی انفعال الکر المتغیّر بملاقاة العین النجسة، و اعتصامه فی غیر تلک الصورة، مع ما دلّ علی أن المتغیّر لا یطهر إلّا بارتفاع تغیّره، فإن مقتضی الأول طهارة الماء فی مفروض الکلام، لأنّه لم یتغیّر بملاقاة عین النجس، و مقتضی الثانی نجاسته لبقاء تغیّره علی الفرض، و بما أن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین فیدور الأمر بین أن نحکم علیه بالنجاسة لنجاسة المتنجس، أو نحکم علیه بالطهارة لطهارة الکر، و إذ لا ترجیح فی البین فیتساقطان و یرجع إلی قاعدة الطهارة فی الماء، بلا فرق فی ذلک بین القول بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و عدمه، إذ بناء علی القول بجریانه أیضاً کان الاستصحابان متعارضین، فیرجع بالنتیجة إلی قاعدة الطهارة.
و بذلک یظهر أن الوجه الصحیح فی الحکم بالنجاسة فی المقام منحصر بإطلاق صحیحة ابن بزیع.
نعم، إن هناک وجهاً رابعاً یمکن أن یستدل به علی نجاسة الکر المتغیّر بأوصاف النجس بملاقاة المتنجس، و هو الاستدلال بصحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع من ناحیة أُخری غیر إطلاقها، و حاصله: أنّ الإمام (علیه السلام) قد أمر فیها بنزح ماء البئر حتی یطیب طعمه و تذهب رائحته، و من الظاهر البیّن أن تقلیل الماء المتغیّر بأخذ مقدار منه لا یوجب ارتفاع التغیّر عن الباقی من الرائحة أو الطعم، و هو من البداهة بمکان لا یحتاج إلی زیادة التوضیح، فالنزح لا یکون رافعاً لتغیّر الماء الباقی فی البئر و علیه یتعیّن أن یکون الوجه فی قوله (علیه السلام) «ینزح حتی ...» شیئاً آخر، و هو أن البئر لما کانت ذات مادّة نابعة کان نزح المتغیّر منها و تقلیله موجباً لأن ینبع الماء الصافی من مادتها، و یزید علی المقدار الباقی من المتغیّر فی البئر، و بإضافته تقل الرائحة و الطعم من الباقی، و کلما نزح منه مقدار أخذ مکانه الماء الصافی النابع من
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 67
نجس فصار أحمر أو أصفر لا ینجس، إلّا إذا صیره مضافاً. نعم، لا یعتبر أن یکون بوقوع عین النجس فیه، بل لو وقع فیه متنجس حامل لأوصاف النجس فغیّره بوصف النجس تنجس أیضاً. و أن یکون التغیّر حسیاً (1).
______________________________
مادّتها حتی إذا کثر النابع بتقلیل المتغیّر غلب علی الباقی و أوجب استهلاکه فی ضمنه و بذلک صحّ أن یقال ینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه.
و من هذا یظهر أن النابع من المادّة لا یحکم بطهارته عند ملاقاته للباقی من المتغیّر فیما إذا تغیّر بملاقاته، و إنّما یطهر إذا غلب النابع علی الباقی و أوجب زوال رائحته و تبدل طعمه لقوله (علیه السلام) «ینزح حتی یذهب ...» فقوله هذا یدلنا علی ما قدمناه من أن الماء النابع الملاقی للمتنجس المتغیّر غیر محکوم بالطهارة، لتغیّره بأوصاف النجس من الریح و الطعم بملاقاة المتنجس الحامل لتلک الأوصاف، و إنّما یطهر حتی یذهب ... فالروایة دلت علی أن أی ماء لاقی متنجساً حاملًا لأوصاف النجس، و تغیّر بها فهو محکوم بالانفعال للقطع بعدم خصوصیة فی ذلک لماء البئر.
ثم لا یخفی أن مورد هذه الصحیحة من قبیل الصورة الثانیة من الصور المتقدِّمة فی الوجه العقلی، و هی ما إذا لاقی متنجس حامل لأوصاف النجس ماءً و غیّره بأوصاف النجس مع استهلاک الماء فی المتغیّر، و قد ذکرنا انا نلتزم فیها بنجاسة الجمیع من غیر أن ینافی هذا الأدلّة الدالّة علی اعتصام الکر إلّا بالتغیّر بملاقاة عین النجس، لأنّه فرع بقاء موضوع الکر، و لا یتم مع استهلاکه و انعدامه، و یستفاد هذا من الصحیحة المتقدمة حیث دلت علی أن النابع محکوم بالنجاسة لملاقاته المتغیّر الباقی فی البئر و استهلاکه فیه إلّا أن یکثر و یغلب علیه.

(1) لا ینبغی الإشکال فی أن التغیّر الدقی الفلسفی الذی لا یدرک بشی‌ء من الحواس لا یوجب الانفعال شرعاً، کما إذا وقع مقدار قلیل من السکر أو غیره فی الماء، لأنّه عقلًا یحدث تغیراً فیه لا محالة، إلّا أنّه غیر قابل للإدراک بالحواس، فمثله إذا حصل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 68
..........
______________________________
من النجس لا یستلزم النجاسة قطعاً و لا کلام فی ذلک.
و إنّما المهم بیان أن التغیّر المأخوذ فی لسان الدلیل هل هو طریق إلی کم خاص من النجس، لیکون هذا الکم هو الموجب للانفعال و أن التغیّر بأحد الأوصاف طریق إلیه و لا موضوعیة له فی الحکم بالانفعال حتی لا یدور الحکم مدار فعلیة التغیّر و هو القول بکفایة التغیّر التقدیری أو أن التغیّر بنفسه موضوع للحکم بالانفعال لا أنّه طریق، و هذا لاختلاف النجاسات فی التأثیر، فیمکن أن یکون مقدار خاص من دم مؤثراً فی تغیّر الماء، و لا یکون دم آخر بذلک المقدار مؤثراً فیه لشدّة الأوّل و ضعف الثانی و غلظة أحدهما و رقّة الآخر هذا فی اللون، و کذلک الحال فی غیره من الأوصاف، فإن اللحوم مختلفة فبعضها یتسرع إلیه النتن فی زمان لا ینتن فیه بعضها الآخر مع تساویهما بحسب الکم و المقدار، فیدور الحکم مدار فعلیة التغیّر؟
الصحیح هو الثانی: لأن جعل التغیّر طریقاً إلی کم خاص من النجس و هو الموضوع للحکم بالانفعال إحالة إلی أمر مجهول، إذ لا علم لنا بذلک الکم، علی أنّه خلاف ظاهر الأدلّة، لظهورها فی أن التغیّر بنفسه موضوع لا أنّه طریق إلی أمر آخر هو الموضوع للحکم بالانفعال، إذ القضایا ظاهرة فی الفعلیة طراً. و مع هذا کلّه ربّما ینسب إلی بعض الأصحاب القول بکفایة التغیّر التقدیری فی الحکم بالانفعال.
و تفصیل الکلام فی المقام: أن التقدیر الذی نعبّر عنه بکلمة لو إما أن یکون فی المقتضی کما إذا وقع فی الکر مقدار من الدم الأصفر بحیث لو کان أحمر لأوجد التغیّر فی الماء، ففی هذه الصورة المقتضی للتغیّر قاصر فی نفسه.
و إما أن یکون فی الشرط، کما إذا وقعت میتة فی الماء فی أیام الشتاء بحیث لو کانت الملاقاة معه فی الصیف تغیّر بها الماء، فإن الحرارة توجب انفتاح خلل المیتة و فرجها فیخرج عنهما النتن و به یفسد الماء، کما أن البرودة توجب الانقباض و تسد الخلل فیمنع عن انتشار نتنها، فالحرارة شرط فی تغیّر الماء بالنتن و هو مفقود فالقصور فی الشرط.
و إمّا أن یکون التقدیر فی المانع، کما إذا صبّ مقدار من الصبغ الأحمر فی الماء ثم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 69
..........
______________________________
وقع فیه الدم، فإن الدم یقتضی تغیّر لون الماء لولا ذلک المانع و هو انصباغ الماء بالحمرة قبل ذلک، أو جعلت المیتة قریبة من الماء حتی نتن بالسرایة و بعد ما صار جائفاً وقعت علیه میتة، فإنّها تغیّر الماء بالنتن لولا اکتسابه النتن بالسرایة قبل ذلک فعدم التغیّر مستند إلی وجود المانع فی هذه الصورة، هذه هی صور التقدیر و لا نتعقل له صورة غیرها.
أمّا الصورتان: الاولی و الثانیة: فلا ینبغی الإشکال فی عدم کفایة التقدیر فیهما لأنّ الانفعال قد علق علی حصول التغیّر فی الماء و المفروض أنّه غیر حاصل لا واقعاً و لا ظاهراً، إما لقصور المقتضی و إما لفقدان شرطه، و مثله لا یوجب الانفعال و إن نسب إلی العلّامة (قدس سره) القول بکفایة ذلک، حیث جعل التغیّر طریقاً إلی کم خاص من النجس «1».
و أمّا الصورة الثالثة: فالتحقیق أن التقدیر بهذا المعنی کاف فی الحکم بالانفعال إذ الفرض أن التغیّر حاصل واقعاً لتمامیة المقتضی و الشرط، غایة الأمر أن الحمرة أو النتن یمنع عن إدراکه و إلّا فالأجزاء الدمویة موجودة فی الماء و إن لم یشاهدها الناظر لحمرته، و هو نظیر ما إذا جعل أحد علی عینیه نظارة حمراء، أو جعل الماء فی آنیة حمراء فإنّه لا یری تغیّر الماء إلی الحمرة بالدم حیث إنّه یری الماء أحمر لأجل النظارة أو الآنیة، و الأحمر لا ینقلب إلی الحمرة بإلقاء الدم علیه مع أنّه متغیّر واقعاً.
و أظهر من جمیع ذلک ما إذا فرضنا حوضین متساویین کلاهما کر و قد صبغنا أحدهما بصبغ أحمر، و فرضنا أیضاً مقداراً معیناً من الدم فنصفناه، و ألقینا کل نصف منه علی کل واحد من الحوضین، و تغیّر بذلک الحوض غیر المنصبغ بالصبغ أ فلسنا نحکم حینئذٍ بتغیّر المنصبغ أیضاً بالدم؟ لأن الماءین متساویان، و ما القی علی أحدهما إنّما هو بمقدار الملقی علی الآخر و إن لم نشاهد تغیّر الثانی لاحمراره بالصبغ «2» و کیف
______________________________
(1) نسب السیِّد الحکیم (قدس سره) فی المستمسک 1: 121 إلی العلامة فی القواعد 1: 183.
(2) فإن الماء کما ادعوه لا لون له غیر لون الماء کما أن الشعر لا لون له غیر البیاض، و إنّما یری الماء أو الشعر أحمر أو أصفر أو بغیرهما من الألوان لأجل ما یدخلهما من الأجزاء المتلونة، فهما کالزجاجة التی تتلون بما فی جوفها من المواد. فهی حمراء إذا کان فی جوفها شی‌ء أحمر أو سوداء إذا کان فی جوفها شی‌ء أسود و هکذا، مع أنّ لون الزجاجة هو البیاض، فالشعر إنّما یری أسود لما جعل فیه من مادّة سوداء، و لذا یری بلونه الطبیعی فی الشیبة لانتهاء مادّة السوداء فی الشیبوبة، و کذا الحال فی الماء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 70
فالتقدیری لا یضر، فلو کان لون الماء أحمر أو أصفر فوقع فیه مقدار من الدم کان یغیّره لو لم یکن کذلک لم ینجس [1] و کذا إذا صُبّ فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون غیّره. و کذا لو کان جائفاً فوقع فیه میتة کانت تغیّره لو لم یکن جائفاً و هکذا، ففی هذه الصور ما لم یخرج عن صدق الإطلاق محکوم بالطهارة علی الأقوی.
______________________________
کان فالصحیح فی الصورة الثالثة کفایة التقدیر کما بنی علیه سیدنا الأستاذ مدّ ظلّه فی تعلیقته المبارکة علی الکتاب، فإنّ الصورتین اللّتین أشار إلیهما (دام ظلّه) من قبیل الصورة الثالثة، فراجع.
ثم إنّا کما نلتزم بالنجاسة فی التغیّر التقدیری إذا کان موجوداً واقعاً و قد منع مانع عن إدراکه بإحدی الحواس الظاهریة، کذلک نلتزم بالطهارة فی عدم التغیّر التقدیری مع وجود التغیّر ظاهراً. و توضیح ذلک:
أنّا أسمعناک سابقاً أن التغیّر إنّما یوجب النجاسة فیما إذا استند إلی ملاقاة نفس النجس علی نحو الاستقلال، و أمّا إذا استند إلیه و إلی شی‌ء آخر فهو غیر مؤثر فی الانفعال، و نعبّر عنه بعدم التغیّر التقدیری و إن کان متغیراً ظاهراً، کما إذا تغیّر الماء بمجموع الدم و الصبغ الأحمر بوقوعهما علیه معاً، أو وقع أحدهما فیه أوّلًا و أثّر بما لا یدرک بالحواس، ثم وقع فیه الآخر و استند تغیّره إلی مجموعهما من دون أن یستند إلی کل واحد منهما فی نفسه، فصورة عدم التغیّر تقدیراً و صورة التغیّر متعاکستان و إن کان الحکم فی کلتا الصورتین هو الطهارة، اللّهم إلّا أن یستند عدم إدراک التغیّر فی صورة التغیّر التقدیری إلی وجود مانع عن الإدراک کما قدمنا، أو یستند عدم التغیّر
______________________________
[1] الحکم بالنجاسة فیه و فی الفرض الثالث لو لم یکن أقوی فلا ریب أنّه أحوط.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 71

[82] مسألة 10: لو تغیّر الماء بما عدا الأوصاف المذکورة من أوصاف النجاسة مثل الحرارة و البرودة، و الرقة و الغلظة، و الخفّة و الثّقل، لم ینجس ما لم یصر مضافاً (1).
______________________________
التقدیری فی هذه الصورة صورة عدم التغیّر التقدیری إلی قصور الشرط فإنّه لا محیص حینئذٍ من الالتزام بالنجاسة. و هذا کما إذا لاقی الماء میتة فی أیام الصیف و تغیّر بها، إلّا أن ملاقاتهما لو کانت فی الشتاء لما کانت مؤثرة فی تغیّره إذ لا یمکن أن یقال بعدم التغیّر التقدیری فی مثله بدعوی أن التغیّر غیر مستند إلی المیتة وحدها، بل إلیها و إلی حرارة الهواء، و یشترط فی الانفعال استناد التغیّر إلی ملاقاة النجس باستقلاله، و ذلک لأنّ العُرف لا یری حرارة الهواء مقتضیة للتغیّر و إنّما المقتضی له عندهم هو المیتة، فالتغیّر مستند إلیها مستقلا. نعم، الحرارة شرط فی تسرع النتن إلی الماء، و إنّما نلتزم بعدم التغیّر التقدیری فیما إذا استند عدمه إلی قصور المقتضی کما قدمناه بأمثلته.
و لا یخفی أن ما ذکرناه فی هذه الصورة المعبّر عنها بعدم التغیّر التقدیری مع تغیّر الماء ظاهراً مما لم نقف علی تعرض له فی کلمات الأصحاب (قدس سرهم) فافهم ذلک و اغتنمه.
التغیّر بما عدا الأوصاف الثلاثة
(1) کما إذا وقع مقدار بول صاف فی کر من الماء و أحدث فیه البرودة لبرودة البول جدّاً أو الحرارة إذا کان حاراً شدیداً. و الصحیح أنّه لا یقتضی الانفعال لأن التغیّر الموجب للانفعال منحصر فی الأوصاف الثلاثة: الرائحة و الطعم و اللون، علی خلاف فی الأخیر و لم یذکر فی روایات الباب سائر الأوصاف. فالروایات تقتضی عدم انفعال الماء بسائر الأوصاف، و لا سیما صحیحة ابن بزیع لدلالتها علی حصر سبب النجاسة فی أمرین: التغیّر بالرائحة، و التغیّر بالطعم، و قد ألحقنا اللون بهما لدلالة سائر الأخبار و لا دلیل علی رفع الید عن إطلاق الصحیحة المذکورة «ماء البئر واسع لا یفسده
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 72

[83] مسألة 11: لا یعتبر فی تنجسه أن یکون التغیّر بوصف النجس بعینه فلو حدث فیه لون أو طعم أو ریح غیر ما بالنجس، کما لو اصفرّ الماء مثلًا بوقوع الدم تنجس. و کذا لو حدث فیه بوقوع البول أو العذرة رائحة أُخری غیر رائحتهما، فالمناط تغیّر أحد الأوصاف المذکورة بسبب النجاسة و إن کان من غیر سنخ وصف النجس (1).
______________________________
شی‌ء» فی غیر الأوصاف الثلاثة کالبرودة و الحرارة و الخفة و الثقل و نحوها بل إطلاق هذه الصحیحة یقید إطلاق قوله (علیه السلام) فی بعض الأخبار «أن یتغیّر» أو ما هو بمضمونه «1».
و من ذلک یظهر أن ما نسب إلی صاحب المدارک (قدس سره) «2» من استدلاله بإطلاقات التغیّر فی الحکم بنجاسة الماء المتغیّر بما عدا الأوصاف الثلاثة، مع ذهابه إلی عدم دلالة الأخبار علی انفعال الماء بالتغیّر فی اللون مما لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من أن إطلاقات التغیّر مقیدة بإطلاقات الأخبار الدالّة علی عدم انفعال الماء بغیر التغیّر بأحد الأوصاف الثلاثة کما مرّ، هذا.
ثم لو أغمضنا عن ذلک و تمسّکنا بإطلاقات الأخبار، فإخراج التغیّر باللّون ممّا لا موجب له، فإنّ الإطلاق کما یشمل سائر الأوصاف کذلک یشمل اللون و هذا ظاهر.
التغیّر بالنجس فی غیر أوصافه
(1) لأن التغیّر قسمان: تغیّر یحصل بانتشار النجس فی الماء بریحه أو طعمه أو لونه و یسمّی ذلک بالتغیّر بالانتشار و بالترکب المزجی و هو یوجب اتصاف الماء بأوصاف النجس بلا نقص أو بمرتبة نازلة من أوصافه لانتشارها و توسّعها فی الماء، فوقوع الدم فی الماء یوجب تلونه إما بالحمرة التی هی لون الدم بعینه و إمّا بالصفرة التی هی مرتبة
______________________________
(1) الوسائل 1: 138/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 3، و ص 140 ب 3 ح 10.
(2) لاحظ المدارک 1: 28.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 73
..........
______________________________
نازلة من الحمرة لأجل کثرة الماء.
و تغیّر یحصل بالتأثیر، بأن تحدث عند ملاقاة النجس للماء صفة لم تکن ثابتة فی الماء و لا فیما لاقاه قبل ملاقاتهما، و إنّما یحصل بتأثیر أحدهما فی الآخر، کما فی ملاقاة النورة للماء فإن کلا منهما فاقد للحرارة فی نفسه و لکن إذا لاقی أحدهما الآخر تحدث منهما الحرارة، و یسمّی ذلک بالتغیّر بالتأثیر من دون انتشار النجس فی الماء، و الکلام فی أن التغیّر بالتأثیر هل هو کالتغیّر بالانتشار؟
تبتنی هذه المسألة علی دعوی انصراف الأخبار إلی التغیّر بالانتشار کما ذکره صاحب الجواهر (قدس سره) و ادعی عدم شمول الأخبار للتغیّر بالتأثیر «1».
و یدفعها: أنّه لا منشأ لهذا الانصراف لإطلاق الأخبار و لا سیما صحیحة ابن بزیع لأن قوله (علیه السلام) فیها «إلّا أن یتغیّر» یعم التغیّر بالانتشار و التغیّر بالتأثیر.
و أمّا ما فی ذیلها من قوله (علیه السلام) «حتی یذهب ...» فهو إنّما یقتضی أن یکون الاعتبار بالتغیّر بأوصاف نفس النجس کما قدمناه، و لا دلالة له علی اعتبار خصوص التغیّر بالانتشار حیث إن قوله (علیه السلام) «حتی یذهب ...» بلحاظ أن الغالب فی الآبار هو التغیّر بالانتشار لوقوع المیتة فیها أو غیرها من النجاسات و یعبّر عمّا تغیّر بالمیتة بما فیه النتن و الرائحة، و أمّا غیر الآبار فالتغیّر فیه لا یختص بالانتشار، و حیث لا دلیل علی التقیید فمقتضی إطلاقات الأخبار أن التغیّر بالتأثیر کالتغیر بالانتشار، بل مقتضی روایة العلاء بن الفضیل: «لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول» «2» أن المناط فی عدم انفعال الماء غلبته علی النجس، کما أن المیزان فی الانفعال عدم غلبة الماء علی النجس، سواء أ کانا متساویین أم کان النجس غالباً علی الماء، بلا فرق فی ذلک بین حدوث التغیّر بالانتشار و حدوثه بالتأثیر، و الروایة و إن کانت ضعیفة السند بمحمد ابن سنان و غیر صالحة للاعتماد علیها إلّا أنّها مؤیدة للمطلقات. نعم، التغیّر بالتأثیر
______________________________
(1) الجواهر 1: 77.
(2) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 74

[84] مسألة 12: لا فرق بین زوال الوصف الأصلی للماء أو العرضی فلو کان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فیه البول حتی صار أبیض تنجس، و کذا إذا زال طعمه العرضی أو ریحه العرضی (1).
______________________________
فی النجاسات من حیث الطعم و الرائحة لعلّه مما لم یشاهد إلی الآن، فالغالب منه هو التغیّر باللون و هو أمر کثیر التحقق و الوقوع، و علی الجملة لا بدّ لمدعی الانصراف أن یقیم الدلیل علی مدعاه و لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه موجود، کما فی الإطلاقات المؤیدة بروایة العلاء المتقدمة.
کفایة زوال الوصف العارضی
(1) هذه المسألة تبتنی علی دعوی انصراف الأدلّة إلی صورة حدوث التغیّر فی أوصاف الماء بما هو ماء، و هذه الدعوی فاسدة لا یعتنی بها لمکان إطلاقات الأخبار حیث إنّها تقتضی نجاسة الماء المتغیّر فی شی‌ء من أوصافه الثلاثة بملاقاة النجس بلا فرق فی ذلک بین کون الأوصاف المذکورة أصلیة، و کونها عرضیة، ففی صحیحة ابن بزیع: «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه ...» و هی تقتضی نجاسة البئر بتغیّر شی‌ء من ریحه أو طعمه، و إطلاقها یشمل جمیع الآبار مع ما هی علیه من الاختلاف باختلاف الأماکن بالبداهة، فربّ بئر یشرب من مائها و هو حلو صاف بل یتعیش به فی بعض البلاد، و بئر لا یستفاد من مائها فی الشرب لأنّه مالح أو أمیل إلی المرارة، لمروره علی أرض مالحة أو ذات زاج و کبریت، و ماء بعضها مرّ کما فی بعض البلاد، و من البیّن أن هذه الأوصاف خارجة عن ذات المیاه و عارضة علیها باعتبار أراضی الآبار، إلّا أن مقتضی إطلاق الصحیحة أن تغیّر شی‌ء من الأوصاف المذکورة یوجب انفعال البئر إذ یصدق أن یقال: إنّها بئر تغیّر ریحها أو طعمها فتنجس.
ثم لا یخفی أن هذه المسألة و المسألة المتقدمة غیر مرتبطتین و لا تبتنیان علی مبنی واحد کما عرفت، و أن کلا منهما تبتنی علی دعوی غیر ما تبتنی علیه الأُخری کما أن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 75

[85] مسألة 13: لو تغیّر طرف من الحوض مثلًا تنجس، فإن کان الباقی أقل من الکرّ تنجس الجمیع و إن کان بقدر الکرّ بقی علی الطهارة و إذا زال تغیّر ذلک البعض طهر الجمیع و لو لم یحصل الامتزاج علی الأقوی (1).
______________________________
الکلام فی المسألة السابقة کان راجعاً إلی ما هو المنجس للماء، و أنّه هو الذی ینتشر فی الماء أو أعم منه و من المؤثر من غیر انتشار؟ و البحث فی هذه المسألة بحث عن الماء و أنّه إذا زال عنه وصفه العرضی هل یحکم علیه بالنجاسة کما هو الحال فیما إذا زال عنه وصفه الذاتی؟ فالمسألتان من وادیین فلا تغفل.
تغیّر بعض الماء
(1) فهل یحکم بطهارته لأجل اتصاله بالکر و هو عاصم و لا یشترط فیه الامتزاج أو لا یحکم بطهارته حتی یمتزج مع الکر المتصل به لعدم کفایة مجرد الاتصال فی طهارة ما زال عنه تغیره؟
ربّما یستدل علی طهارته من دون مزج بأن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین بالإجماع، فإمّا أن یقال بنجاسة الجمیع أو یقال بطهارته، لا سبیل إلی الأوّل لمکان الأدلّة الدالّة علی اعتصام الکر غیر المتغیّر بشی‌ء لأن الباقی علی الفرض کر لم یتغیّر فی أحد أوصافه، فیتعیّن الثانی أعنی القول بطهارة الجمیع و هو المطلوب.
و فیه: أن هذه الدعوی الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین لم تثبت بدلیل و عهدتها علی مدّعیها، و لا یقین لنا بصدورها من المعصوم (علیه السلام) فأی مانع من الالتزام بنجاسة الجانب المتغیّر من الماء و طهارة الباقی، فالقول بطهارة الجمیع کالقول بنجاسة الجمیع یحتاج إلی إقامة الدلیل علیه.
و یمکن أن یستدل علی طهارة الجمیع بالأخبار الواردة فی ماء الحمّام لدلالتها علی طهارة ماء الأحواض الصغیرة بمجرد اتصاله بمادته، و إطلاقاتها تشمل الدفع و الرفع و الحدوث و البقاء و لتوضیح ذلک نقول:
الروایات الواردة فی ماء الحمّام علی طائفتین:
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 76
..........
______________________________
إحداهما: ما دلّ علی أن سبیله سبیل الجاری «1» و هذه الطائفة خارجة عن محل الکلام.
و ثانیتهما: ما دلّ علی اعتصام ماء الحمّام لاتصاله بالمادّة، و هی موثقة حنان قال: «سمعت رجلًا یقول لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): إنّی أدخل الحمّام فی السحر و فیه الجنب و غیر ذلک فأقوم فأغتسل، فینتضح علیّ بعد ما أفرغ من مائهم؟ قال: أ لیس هو جار؟ قلت: بلی، قال: لا بأس» «2». حیث نفت البأس فی صورة جریانه و اتصاله بمادته فإن جریانه إنّما هو باعتبار اتصاله بالمادّة بانبوب و نحوه، و هی لأجل ترک الاستفصال مطلقة فتعم الدفع و الرفع بمعنی أنّه إذا اتصل بالمادّة یطهر سواء أ کان الماء متنجساً قبله أم لم یکن و سواء وردت علیه النجاسة بعد اتصاله أم لم ترد، فهو محکوم بالطهارة علی کل حال، و هی کما تری تقتضی عدم اعتبار الامتزاج، فإنّ المادّة بمجرّد اتصالها بماء الحیاض لا تمتزج به بل یتوقّف علی مرور زمان لا محالة. و بالجملة أنّها تدل علی کفایة الاتصال.
و بتلک الطائفة الثانیة نتعدی إلی أمثال المقام و نحکم بطهارة الماء بأجمعه عند زوال التغیّر عن الجانب المتغیّر:
إمّا للقطع بعدم الفرق بین ماء الحمّام و غیره فی أن مجرد الاتصال بالعاصم یکفی فی طهارة الجمیع، إذ لا خصوصیة لکون المادّة أعلی سطحاً من الحیاض.
و إمّا من جهة تنصیص الأخبار بعلّة الحکم بقولها: لأن لها مادّة، و العلّة متحقِّقة فی المقام أیضاً، إذ المفروض أن للجانب المتغیّر جانباً آخر کرّاً و هو بمنزلة المادّة له.
و إمّا من جهة دلالة الأخبار المذکورة علی أن عدم انفعال ماء الحیاض مستند إلی اتصالها بالمادّة المعتصمة فهی لا تنفعل بطریق أولی، و بما أن الجانب الآخر کر معتصم فی مفروض الکلام، فالاتصال به أیضاً یوجب الطهارة لا محالة. و هذا الاستدلال هو
______________________________
(1) کما فی صحیحة داود بن سرحان: قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): ما تقول فی ماء الحمّام؟ قال: هو بمنزلة الماء الجاری» و ورد فی روایة ابن أبی یعفور «إنّ ماء الحمّام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً» المرویّتین فی الوسائل 1: 148/ أبواب الماء المطلق ب 7 ح 1، 7.
(2) الوسائل 1: 213/ أبواب الماء المضاف ب 9 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 77
..........
______________________________
الذی ینبغی أن یعتمد علیه دون الإجماع المدعی للعلم بمدرک المجمعین، و لا الروایات النبویات لعدم ورودها من طرقنا بل و لم توجد من طرقهم أیضاً.
و من جملة ما یمکن أن یستدل به فی المقام: صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه، لأن له مادّة» «1» و المراد بأن ماء البئر واسع ... أنّه لیس بمضیّق کالقلیل حتی ینفعل بالملاقاة فیکون مرادفاً لعدم فساده فی قوله (علیه السلام) لا یفسده شی‌ء ... و کیف کان فقد دلت علی طهارة ماء البئر إذا زال عنه تغیّره لأجل اتصاله بالمادّة، و بتعلیلها یتعدی عن البئر إلی غیرها من الموارد.
و عن شیخنا البهائی (قدس سره) «2» أن الروایة مجملة، إذ لم یظهر أن قوله (علیه السلام) «لأن له مادّة» علّة لأی شی‌ء فإن المتقدم علیه أُمور ثلاثة: ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء، فینزح حتی یذهب، و مجموع الجملتین.
فإن أرجعنا العلّة إلی صدرها فمعناه: أن ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء لأن له مادّة، فتدل علی أن ما له مادّة لا ینفعل بشی‌ء، و أمّا أنّه إذا تنجس ترتفع نجاسته بأی شی‌ء فلا تعرض له فی الروایة، فتختص بالدفع و لا تشمل الرفع.
و إذا أرجعناها إلی ذیلها فیکون حاصل معناه: أن البئر لیست کالحیاض بحیث إذا نزح منها شی‌ء بقی غیر المنزوح منها علی ما کان علیه من الأوصاف، بل البئر لاتصالها بالمادّة إذا نزح منها مقدار تقل رائحة مائها و یتبدل طعمه لامتزاجه بالماء النابع من المادّة، فالعلّة تعلیل لزوال الرائحة و الطعم بالنزح، و علیه فهی أجنبیة عن الحکم الشرعی، و إنّما وردت لبیان أمر عادی یعرفه کل من ابتلی بالبئر غالباً، و هو تقلیل رائحة المتغیّر و طعمه فی الآبار بالنزح.
و یحتمل أن یرجع التعلیل إلی طهارة ماء البئر و مطهّریتها بعد زوال تغیّرها بالنزح، إذ لو لا ذلک لما کان للأمر بنزح البئر وجه، فإن زوال تغیّرها إن لم یکن
______________________________
(1) الوسائل 1: 172/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 6.
(2) حبل المتین: 117.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 78
..........
______________________________
مجدیاً فی رفع نجاستها فلا غرض لنا فی نزح مائها، و أی مانع من بقائها علی تغیّرها و حیث أمروا (علیهم السلام) بنزحها فمنه نستکشف أن الغرض إذهاب رائحة مائها و طعمه حتی یطهر لأجل اتصاله بالمادّة، و علی هذا تعم الروایة لکل من الدفع و الرفع و تکون مبینة لعلّة ارتفاع النجاسة عنها بعد انفعالها و هی اتصالها بالمادّة المعتصمة التی لا تنفعل بملاقاة النجس.
و یحتمل أن تکون العلّة راجعة إلی أمر رابع، و هو مجموع الصدر و الذیل بالمعنی المتقدم و معناه: أن ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء و ترتفع نجاسته بالنزح، و کلاهما من أجل اتصاله بالمادّة. و هذه جملة الاحتمالات التی نحتملها فی الروایة بدواً، و بها تتصف بالإجمال لا محالة.
و الصحیح منها: ما ذکرناه من أن الروایة تدل علی کفایة مجرد الاتصال بالمادّة فی طهارة الماء بعد زوال تغیّره بیان ذلک: أن إرجاع التعلیل إلی صدر الروایة خلاف الظاهر و إن کان لا بأس به علی تقدیر اتصاله بالصدر لما ذکرناه فی تعقب الاستثناء جملًا متعدّدة، من أن رجوعه إلی خصوص الجملة الأُولی خلاف الظاهر حیث لا خصوصیة للاستثناء فی ذلک و حال سائر القیود المتعقبة للجمل هو حال الاستثناء بعینه، فإذا ورد صم و سافر یوم الخمیس، فرجوع یوم الخمیس إلی الجملة المتقدِّمة خاصّة خلاف الظاهر علی ما فصّلناه فی محلّه «1». کما ان رجوع التعلیل إلی ذیل الصحیحة بالمعنی المتقدم حتی یکون تعلیلًا لأمر عادی یعرفه کل أحد مستبعد عن منصب الإمام (علیه السلام) جدّاً، فإن ما هذا شأنه غیر جدیر بالتعلیل، حیث إنّ وظیفة الإمام (علیه السلام) إنّما هی بیان الأحکام، و أمّا بیان علاج المتغیّر و إزالة خاصیتها فهو غیر مناسب لمقام الإمامة، و لا تناسبه وظیفته.
فیدور الأمر بین احتمال رجوعها إلی الذیل بالمعنی الثانی الشامل لکل من الدّفع و الرّفع، و احتمال رجوعها إلی مجموع الصدر و الذیل، و علی کل تدل الروایة علی کفایة الاتصال بالمادّة فی طهارة المتغیّر بعد زوال تغیّره، و ذلک لأن الإمام (علیه السلام)
______________________________
(1) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 304.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 79

[86] مسألة 14: إذا وقع النجس فی الماء فلم یتغیّر، ثم تغیّر بعد مدّة فإن علم استناده إلی ذلک النجس تنجس، و إلّا فلا (1).
______________________________
بصدد بیان طهارة ماء البئر بعد زوال تغیره لأجل اتصاله بالمادّة فإن ماء البئر إذا نزح منه شی‌ء و إن امتزح بما نبع من المادّة لا محالة إلّا أنّه (علیه السلام) لم یعلل طهارته بامتزاجهما بل عللها بأن له مادّة بمعنی أنّها متصلة بها، و نستفید من ذلک أن مجرّد الاتصال بالعاصم یکفی فی طهارة أی ماء من دون أن یعتبر فیها الامتزاج و إن کان هو یحصل بنفسه فی البئر لا محالة. و النزح حتی یذهب .. مقدمة لزوال تغیّره و اتصاله بالمادّة، و من هنا لو زال عنه تغیّره بنفسه أو بعلاج آخر غیر النزح نلتزم بطهارته أیضاً لاتصاله بالمادّة، و هو ماء لا تغیّر فیه و علیه فیتعدی من البئر إلی کل ماء متغیّر زال عنه التغیّر و هو متصل بالمادّة.
التغیّر بعد الملاقاة بزمان
(1) ما أفاده (قدس سره) هو الصحیح، لأن الکر لا ینفعل بملاقاة النجس إلّا إذا تغیّر به فی أحد أوصافه بالمباشرة، فإذا لاقی نجساً و تغیّر به فلا إشکال فی نجاسته و إذا لاقاه و لم یحدث فیه تغیّر بسبب النجس أصلًا فلا کلام فی طهارته کما لا إشکال فی نجاسته فیما إذا وقع فیه نجس و لم یتغیّر به حین وقوعه و إنّما تغیّر لأجله، و لو کان بعد إخراجه من الماء کما قد یتّفق ذلک فی بعض الأدویة فإذا اتفق نظیره فی النجاسات فلا محالة نحکم بانفعال الماء، لإطلاق الأخبار و عدم تفصیلها بین الملاقاة المؤثرة بالفعل و الملاقاة المؤثرة بعد مدة، هذا کلّه فیما إذا علمنا استناد التغیّر المتأخر إلی النجس.
و أمّا إذا لم ندر أنّ التغیّر المحسوس مستند إلی وقوع النجس أو أنّه من جهة وقوع جیفة طاهرة فی الماء مثلًا، فالحکم فیه هو الطهارة لأجل الاستصحاب الموضوعی أعنی استصحاب عدم تغیّره المستند إلی النجس، و معه لا تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی. و الموضوع فی الأصل الموضوعی لیس هو التغیّر لیقال إن عدم استناد التغیّر إلی ملاقاة النجس لیس له حالة سابقة إذ الماء بعد تغیّره لم یمر علیه زمان لم یستند
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 80

[87] مسألة 15: إذا وقعت المیتة خارج الماء و وقع جزء منها فی الماء و تغیّر بسبب المجموع من الداخل و الخارج تنجس بخلاف ما إذا کان تمامها خارج الماء (1).
______________________________
تغیّره فیه إلی ملاقاة النجس حتی یستصحب بقاؤه علی ما کان علیه، و ذلک لأن الموضوع للأحکام إنّما هو نفس الماء لأنّه الذی إذا تغیّر بالنجاسة ینجس فالاستصحاب یجری فی الماء علی نحو الاستصحاب النعتی فیقال: إن الماء قد کان و لم یکن متغیراً بالنجس و الآن کما کان.
هذا علی أنّا أثبتنا فی محلّه جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة فلنا أن نستصحب عدم استناد التغیّر إلی ملاقاة النجس علی نحو استصحاب العدم الأزلی بناء علی أن الموضوع فی الاستصحاب هو التغیّر دون الماء، فإنّ التغیّر و إن کان وجدانیّاً لا محالة، إلّا أن استناده إلی ملاقاة النجاسة مشکوک فیه، و الأصل أنّه لم یستند إلی ملاقاة الماء للنجس.
و لا یعارضه استصحاب عدم استناد التغیّر إلی غیر ملاقاة النجس إذ لا أثر له شرعاً، و الموضوع للأثر هو التغیّر المستند إلی ملاقاة النجس فإنّه موضوع للحکم بالنجاسة کما أن عدم التغیّر بملاقاة النجس موضوع للحکم بالطهارة، و أمّا التغیّر بسبب آخر غیر ملاقاة النجس فلا أثر یترتب علیه شرعاً.
و علی الجملة الماء محکوم بالطهارة بمقتضی الاستصحاب النعتی أو المحمولی، و إنّما تنتهی النوبة إلی قاعدة الطهارة فیما إذا قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة و بنینا علی أن عنوان التغیّر هو الموضوع فی الاستصحاب، فإنّه لا سبیل إلی الاستصحاب حینئذٍ و لا بدّ من التمسک بذیل قاعدة الطهارة.
التغیّر بالداخل و الخارج
(1) قد قدّمنا فی بعض الأبحاث المتقدمة «1» أن التغیّر إذا علم استناده إلی الجزء الخارج خاصة فلا ینبغی الإشکال فی عدم تنجس الماء به، لما تقدّم من أن التغیّر لا بدّ
______________________________
(1) فی ص 61.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 81

[88] مسألة 16: إذا شکّ فی التغیّر و عدمه أو فی کونه للمجاورة أو بالملاقاة أو کونه بالنجاسة أو بطاهر لم یحکم بالنجاسة (1).
______________________________
من أن یستند إلی ملاقاة النجاسة بالمباشرة لا بالمجاورة، کما لا کلام فی تنجس الماء به إذا علمنا استناده إلی الجزء الداخل فقط، و أمّا إذا استند إلی مجموع الداخل و الخارج فالظاهر أنّه لا یوجب الانفعال لعدم استناد التغیّر إلی ملاقاة النجاسة بالمباشرة، فإن للجزء الخارج المجاور أیضاً دخالة فی التأثیر، و قد أشرنا إلیه سابقاً و قلنا إن القول بالنجاسة فی هذه الصورة یلزمه القول بالنجاسة فیما إذا استند التأثیر إلی خصوص الجزء الخارج أیضاً، إذ یصح أن یقال إن الماء لاقی المیتة و تغیّر و هو مما لا یمکن الالتزام به.
الشکّ فی التغیّر
(1) کما إذا شککنا فی أصل حدوث الحمرة أو علمنا به قطعاً، و لم ندر أنّه بالمجاورة أو بالملاقاة، أو علمنا أنّه بالملاقاة و شککنا فی أنّه مستند إلی غسل الدم الطاهر فیه أو إلی غسل الدم النجس. ففی جمیع هذه الصور یحکم بطهارة الماء لعین ما قدمناه فیما إذا وقع النجس فی الماء و أوجب تغیّره بعد مدة، و شککنا فی أنّه مستند إلی ملاقاة النجاسة أو إلی شی‌ء آخر، و حاصله: أن الاستصحاب یقتضی البناء علی عدم حصول التغیّر فی الماء إذا شکّ فی أصل حدوثه، و کذلک إذا شکّ فی حصول التغیّر بملاقاة النجس، و هو أصل موضوعی لا مجال معه للاستصحاب الحکمی، هذا بناء علی أن الموضوع فی الاستصحاب هو الماء.
و أمّا بناء علی أن الموضوع هو التغیّر، و علم بوجود أصل التغیّر، فمقتضی الاستصحاب الجاری فی العدم الأزلی عدم حصول انتساب التغیّر إلی ملاقاة النجاسة، و مقتضاه عدم نجاسة الماء. و علی تقدیر المنع من جریان الأصل فی الأعدام الأزلیة تنتهی النوبة إلی قاعدة الطهارة فی الماء. هذه خلاصة ما قدّمناه سابقاً و علیک بتطبیقه علی محل الکلام.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 82

[89] مسألة 17: إذا وقع فی الماء دم و شی‌ء طاهر أحمر فاحمرّ بالمجموع، لم یحکم بنجاسته (1).
استناد التغیّر إلی الطاهر و النجس
______________________________
(1) ما أفاده فی المتن هو الصحیح و الوجه فیه: أن الطاهر و النجس الواقعین فی الماء تارة یکون کل واحد منهما قابلًا لأن یؤثر بمجرده فی الماء، و یحدث فیه التغیّر فی شی‌ء من أوصافه الثلاثة و لو ببعض مراتبها النازلة کأحداث الصفرة فیه. و أُخری لا یکون کل واحد منهما قابلًا لإحداث التغیّر فی الماء بل یستند تغیره إلی مجموعهما.
أمّا الأوّل: فکما إذا صببنا مقداراً من الدم الطاهر و مقداراً من الدم النجس علی ماء و احمرّ الماء بذلک، و کان کل واحد من الدمین قابلًا لأن یؤثر فی لون الماء بوحدته و لو ببعض مراتبه، إلّا أنّهما اجتمعا فی مورد من باب الاتفاق و أثّرا فی احمرار الماء معاً فاستندت الحمرة إلی کلیهما، و لا إشکال فی نجاسة الماء فی هذه الصورة قطعاً، لأن المفروض أن کل واحد منهما قد أثّر فی تغیّر الماء بالدم فالحمرة مستندة إلی کل واحد منهما عرفاً، کما أن النور قد یستند إلی کلا السراجین عرفاً إذا أسرجناهما فی مکان واحد، فالتغیّر الحسی مستند إلی کل من الطاهر و النجس فیتنجس به الماء. و الظاهر أن هذه الصورة خارجة عن محط نظر الماتن (قدس سره).
و أمّا الثانی: فکما إذا القی علی الماء شیئان أحدهما طاهر و الآخر نجس، و استند تغیّر الماء إلی مجموعهما من دون أن یکون کل منهما مؤثراً فیه بالاستقلال و لو ببعض المراتب النازلة، ففی هذه الصورة لا یحکم بنجاسة الماء لعدم استناد التغیّر إلی خصوص ملاقاة النجس بل إلیها و إلی غیرها، و هو لا یکفی فی الحکم بالانفعال، و لعلّ هذه الصورة هی مراد السید (طاب ثراه) أو أن نظره إلی الصورة المتقدمة، إلّا أنّه حکم فیها بعدم النجاسة من أجل التدقیق الفلسفی لاستحالة استناد البسیط إلی شیئین، و هذا یجعل تأثیر کل واحد من الطاهر و النجس تقدیریاً لاستحالة تأثیرهما فعلًا و اللّٰه العالم بحقائق الأُمور.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 83

[90] مسألة 18: الماء المتغیّر إذا زال تغیّره بنفسه من غیر اتصاله بالکرّ أو الجاری لم یطهر نعم، الجاری و النابع إذا زال تغیّره بنفسه طهر لاتصاله بالمادّة، و کذا البعض من الحوض إذا کان الباقی بمقدار الکرّ کما مرّ (1).
زوال تغیّر الماء بنفسه
______________________________
(1) أی من غیر إلقاء کر علیه أو من غیر اتصاله بالجاری و نحوهما. و الکلام فیه فی مقامین:
أحدهما: فیما إذا کان الماء قلیلًا.
و ثانیهما: فیما إذا کان معتصماً.
أمّا المقام الأوّل: فالکلام فیه تارة من حیث الأدلّة الاجتهادیة، و أُخری من حیث الأُصول العملیة. أمّا من حیث الدلیل الاجتهادی فقد ادعی الإجماع علی أن الماء المتغیّر القلیل إذا زال عنه تغیّره بنفسه یبقی علی نجاسته. و هذا الإجماع المدعی إن تمّ فهو، و علی تقدیر أن لا یتم الإجماع التعبدی فیتمسک فی الحکم بالنجاسة بالإطلاقات علی ما ستعرف، و مع الغض عنها فتنتهی النوبة إلی الأُصول العملیة و یأتی تفصیلها فی البحث عن المتغیّر الکثیر إن شاء اللّٰه.
و أمّا المقام الثانی: فالکلام فیه أیضاً تارة من ناحیة الأصل العملی، و أُخری من جهة الدلیل الاجتهادی. أمّا من ناحیة الأُصول العملیة فقد استدلّ علی نجاسة الماء المذکور بعد زوال تغیّره بالاستصحاب للعلم بنجاسته حال تغیّره، فإذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها بزوال تغیّره بنفسه فمقتضی الاستصحاب بقاؤها. و جریان الاستصحاب فی المقام یبتنی علی القول بجریانه فی الأحکام الکلیة الإلهیة و عدم تعارضه باستصحاب عدم الجعل فی أزید من المقدار المتیقن، و أمّا بناء علی ما سلکناه من المنع عن جریان الاستصحاب فی الأحکام فالاستصحاب ساقط لا محالة و نأخذ بالمقدار المتیقن من الحکم بالنجاسة، و هو زمان بقاء التغیّر بحاله، و نرجع فیما زاد علیه إلی قاعدة الطهارة فی کل من الکر و القلیل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 84
..........
______________________________
و أمّا من جهة الأدلّة الاجتهادیة فقد استدلّ علی طهارة المتغیّر الکثیر بعد زوال تغیّره من قبل نفسه بوجوه:
منها: ما ورد من أن الماء إذا بلغ کراً لم یحمل خبثاً «1». فإنّه بعمومه یشمل الدفع و الرفع کلیهما فکما أنّه لا یحمل الخبث و یدفعه کذلک یرفعه إذا کان علیه خبث، و إنّما خرجنا عن عمومه فی زمان التغیر خاصة للأدلّة الدالّة علی نجاسة الماء المتغیّر، فإذا زال عنه تغیّره فلا بدّ من الحکم بطهارته لأن المرجع فی غیر زمان التخصیص إلی عموم العام دون الاستصحاب، إذ العموم و الإطلاق یمنعان عن الاستصحاب بالبداهة کما بیّنّاه فی بحث الأُصول و فی بحث الخیارات من کتاب المکاسب «2».
و الجواب عن ذلک بوجهین: فتارة بضعف سند الروایة، و أُخری بضعف دلالتها لأن ظاهر قوله (علیه السلام) «لم یحمل» أنّه یدفع الخبث و لا یتحمّله إذا القی علیه لا أنّه یرفعه بعد تحمیل الخبث علیه بوجه. ثم لو تنزلنا فلا أقل من إجمال الروایة لتساوی احتمالی شمولها للرفع و عدمه.
کذا قیل و لکنه قابل للمناقشة لأن «لم یحمل» بمعنی لا یتّصف و هو أعم من الرفع و الدفع کما سیظهر وجهه عند التعرض لحکم الماء القلیل المتنجس المتمم کراً إن شاء اللّٰه «3».
و منها: أن الحکم بالنجاسة إنّما أُنیط علی عنوان المتغیّر شرعاً بحسب الحدوث
______________________________
(1) المستدرک 1: 198/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 6 عن عوالی اللئالی عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و نسبه المحقق (قدس سره) فی المعتبر [1: 52 53] إلی السید و الشیخ و قال: إنّا لم نروه مسنداً و الذی رواه مرسلًا المرتضی و الشیخ أبو جعفر و آحاد ممّن جاء بعده، و الخبر المرسل لا یعمل به. و کتب الحدیث عن الأئمة (علیهم السلام) خالیة منه أصلًا. و فی سنن البیهقی ص 260 المجلد 1 إذا کان الماء قلتین لم یحمل الخبث «لم یحمل خبثاً» و کذا فی سنن أبی داود کما قدّمنا فی محلّه فراجع ص 204.
(2) مصباح الفقاهة 6: 327.
(3) فی ص 204.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 85
..........
______________________________
و البقاء کما فی غیرها من الأحکام و موضوعاتها، مثلًا حرمة شرب الخمر أُنیطت علی عنوان الخمر حدوثاً و بقاءً، فکما أن الحرمة تدور مدار وجود موضوعها و ترتفع بارتفاعه، فلتکن النجاسة أیضاً مرتفعة عند ارتفاع موضوعها و هو التغیّر.
و هذا الاستدلال مجرد دعوی لا برهان لها، لأن الدلیل إنّما دلّ علی أن الماء إذا تغیّر یحکم علیه بالنجاسة، و أمّا أن التغیّر إذا ارتفع ترتفع نجاسته فهو مما لم یقم علیه دلیل و لا یستفاد من شی‌ء من الأخبار، فهی ساکتة عن حکم صورة ارتفاع التغیّر عن الماء، بل یمکن أن یقال إن مقتضی إطلاقاتها نجاسة الماء المتغیّر مطلقاً زال عنه تغیّره أم لم یزل.
و منها: صحیحة ابن بزیع لقوله (علیه السلام) فیها: «حتی یذهب الریح و یطیب طعمه» حیث إنّه (علیه السلام) بیّن أن العلّة فی طهارة ماء البئر هی زوال التغیّر عن طعمه و رائحته فیستفاد منها أن کل متغیّر یطهر بزوال تغیّره.
و هذا الاستدلال یبتنی علی أمرین: أحدهما: أن تکون «حتی» تعلیلیة لا غائیة فکأنه (علیه السلام) قال ینزح ماء البئر و یطهر بذلک لعلّة زوال ریحه و طعمه. و ثانیهما: أن یتعدی من موردها و هو ماء البئر إلی جمیع المیاه و إن لم یکن لها مادّة و هذان الأمران فاسدان.
أمّا الأمر الأوّل: فلأن المنع فیه ظاهر، لأن ظاهر «حتی» فی الروایة أنّه غایة للنزح بمعنی أنّه ینزح إلی مقدار تذهب به رائحته و یطیب طعمه، کما هو ظاهر غیرها من الأخبار. نعم احتمل شیخنا البهائی (قدس سره) کونها تعلیلیة کما تقدّم نقله «1» و ربّما یستعمل بهذا المعنی أیضاً فی بعض الموارد فیقال: أسلم حتی تسلم إلّا أن حملها علی التعلیلیة فی المقام خلاف الظاهر من جهة سائر الأخبار، و ظهور نفس کلمة «حتی» فی إرادة الغایة دون التعلیل.
______________________________
(1) فی ص 77.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 86
..........
______________________________
و أمّا الأمر الثانی: فلأنّا لو سلّمنا أن کلمة «حتی» تعلیلیة فلا یمکننا التعدِّی عمّا له مادّة و هو البئر إلی غیره مما لا مادّة له، فإن التعلیل ربّما یکون بأمر عام کما ورد «1» فی الخمر من أنّ اللّٰه لم یحرّم الخمر لاسمه بل لخاصیته التی هی الإسکار، و فی مثله لا مانع من التعدِّی إلی کل مورد وجد فیه ذلک الأمر لأنّه العلّة للحکم فیدور مداره لا محالة. و أُخری یکون التعلیل بأمر خاص فلا مجال للتعدی فی مثله أصلًا کما هو الحال فی المقام فإنّه (علیه السلام) علل حکمه هذا بذهاب الریح و طیب طعمه، و المراد بالریح هو ریح ماء البئر خاصة لقوله قبل ذلک: «إلّا أن یتغیّر ریحه ....» فإن الضمیر فیه کالضمیر فی قوله: و یطیب طعمه یرجعان إلی ماء البئر لا إلی مطلق الماء، و مع اختصاص التعلیل لا وجه للتعدی عن مورده، بل مقتضی إطلاق قوله (علیه السلام) «لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ...» أن تغیّر ریح الماء أو طعمه یوجب التنجیس مطلقاً سواء أزال عنه بعد ذلک أم لم یزل، نظیر إطلاق ما دلّ علی نجاسة ملاقی النجس، فإنّه یقتضی نجاسة الملاقی مطلقاً سواء أشرق علیه الشمس مثلًا أم لم تشرق و سواء أ کانت الملاقاة باقیة أم لم تکن، و کذا إطلاق ما دلّ علی عدم جواز التوضؤ بما تغیّر ریحه أو طعمه «2»، فإنّه بإطلاقه یشمل ما إذا زال عنه التغیر أیضاً و من هنا لا نحکم بجواز التوضؤ من مثله.
و علی الجملة لا یمکن التعدی من الصحیحة إلی غیر موردها لاختصاص تعلیلها و لا أقل من احتمال التساوی و الإجمال، فلا یبقی حینئذٍ فی البین ما یقتضی طهارة المتغیّر بعد زوال تغیّره بنفسه، حتی یعارض التمسک بالاطلاقین المقتضیین لنجاسته فالترجیح إذن مع الأدلّة الدالّة علی نجاسته.
______________________________
(1) فی صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الماضی قال: «إن اللّٰه عزّ و جلّ لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها» و فی روایة أُخری: «حرمها لفعلها و فسادها»، الوسائل 25: 342/ أبواب الأشربة المحرمة ب 19 ح 1، 3.
(2) کما فی صحیحة حریز، و روایتی أبی بصیر، و أبی خالد القماط و غیرها من الأخبار المرویة فی الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1، 3، 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 87

فصل فی الماء الجاری الماء الجاری و هو: النابع السائل (1) علی وجه الأرض، فوقها أو تحتها کالقنوات فصل فی حکم الماء الجاری
______________________________
(1) قد اعتبر المشهور فی موضوع الجاری أمرین: النبع و السیلان علی وجه الأرض فوقها أم تحتها، کما فی بعض القنوات، و النسبة بین العنوانین عموم من وجه لتصادقهما فی الماء الجاری الفعلی الذی له مادّة، و افتراقهما فی العیون، لأنّها نابعة و لا سیلان فیها، و فیما یجری من الجبال من ذوبان ما علیها من الثلوج فإنّه سائل لا نبع فیه. و علی هذا التعریف لا یکفی مجرد النبع من غیر السیلان فی تحقق موضوع الجاری عندهم کما فی العیون، و إن کانت معتصمة لأجل مادتها، فلا یترتب علیها الأحکام الخاصة المترتبة علی عنوان الجاری، ککفایة غسل الثوب المتنجس بالبول فیه مرة واحدة، و کذا السائل من غیر نبع لا یکون داخلًا فی موضوع الجاری کما مر. هذا ما التزم به المشهور.
و قد یقال بکفایة النبع و مجرد الاستعداد و الاقتضاء للجریان لولا المانع کارتفاع أطرافه و نحوه، و عدم اعتبار الجریان الفعلی فی مفهوم الجاری و علیه فالعیون أیضاً داخلة فی موضوع الجاری، لأنّها نابعة، و مستعدة للجریان لولا ارتفاع أطرافها «1».
و عن ثالث کفایة مجرد السیلان الفعلی، و إن لم یکن له نبع و لا مادّة أصلًا.
و الصحیح ما التزم به المعروف من اعتبار کلا الأمرین فی موضوع الجاری أمّا اعتبار الجریان فعلًا: فلأنّه الظاهر المتبادر من إطلاقه دون ما فیه استعداد الجریان و قابلیته لولا المانع، فالروایات المشتملة علی عنوان الجاری منصرفة إلی ما یکون
______________________________
(1) المسالک 1: 12.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 88
..........
______________________________
جاریاً بالفعل، فلا تشمل ما هو کذلک شأناً و اقتضاءً، و لعلّ من یری دخول العیون فی الجاری ینظر إلی اعتصامها بمادتها، و هو حق إلّا أن الکلام فیما هو موضوع الجاری لتترتّب علیه أحکامه الخاصة لا فی الماء المعتصم.
و أمّا اعتبار النبع فقد ذکروا أن الجاری لا یطلق إلّا علی ما یکون نابعاً عن الأرض و یکون له مادّة، و أمّا مجرد السیلان فهو لا یکفی فی إطلاق الجاری علیه، نعم الجاری لغة أعم من أن یکون له مادّة و نبع أم لم یکن حتی أنّه یشمل الجاری من المزملة و الأنابیب، و ما یراق من الحب علی وجه الأرض إلّا انّه عرفاً یختص بما له مادّة و نبع، و هو الذی یقابل سائر المیاه. و قد ادعی الإجماع فی جامع المقاصد و غیره علی اعتبار النبع فی الجاری و ذکر ان الأصحاب لم یخالفوا فیه غیر ابن أبی عقیل حیث اکتفی بمجرد السیلان و الجریان و إن لم یکن له مادّة و نبع «1».
و التحقیق فی المقام أن یقال: إن أراد ابن أبی عقیل بهذا الکلام کفایة مطلق الجریان فی صدق الجاری و إن لم یکن لجریانه استمرار و دوام، کجریان الماء علی وجه الأرض بإراقة الکوز و الإبریق و نحوهما، فالإنصاف أنّه مخالف لمفهوم الماء الجاری عرفاً، و إن أراد أن الماء إذا کان له جریان علی وجه الدوام فهو یکفی فی صدق عنوان الجاری علیه و إن لم یکن له مادّة و نبع، فالظاهر أن ما أفاده هو الحق الصریح و لا مناص من الالتزام به. و الوجه فی ذلک: أن توصیف ماء بالجریان مع أنّه لا ماء فی العالم إلّا و هو جار فعلًا أو کان جاریاً سابقاً، لا معنی له إلّا أن یکون الجریان ملازماً له دائماً لیصح بذلک توصیفه بالجاری و جعله قسماً مستقلا مع أن الجریان ربّما یتحقق فی غیره أیضاً و هو کتوصیف زید بکثرة الأکل أو السفر لأنّه إنّما یصح فیما إذا کان زید کذلک غالباً أو دائماً لا فیما إذا اتصف به فی مورد، و کذا الحال فی توصیفه بغیرهما من العناوین. و علیه فلا یصح توصیف الماء بالجریان إلّا فیما کان الجریان وصفاً لازماً له و لا یفرق فی هذا بین أن یکون له مادّة و نبع کما فی القنوات و أن لا یکون له شی‌ء منهما کما فی الأنهار المنهدرة عن الجبال المستندة إلی ذوبان ثلوجها شیئاً فشیئاً باشراق
______________________________
(1) جامع المقاصد 1: 110.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 89
لا ینجس بملاقاة النجس ما لم یتغیّر، سواء کان کرّاً أو أقل (1)
______________________________
الشمس و حرارة الهواء، فهو جار مستمر من دون أن یکون له مادّة و لا نبع. و منع صدق الجاری علی مثله مخالف للبداهة و الوجدان کما فی شطی الدجلة و الفرات حیث لا مادّة لهما علی ما ذکره أهله و إنّما ینشئان من ذوبان ثلوج الجبال، و نظائرهما کثیرة غیر نادرة، نعم، الجریان ساعة أو یوماً لا یصحح صدق عنوان الجاری علی الماء فالنبع و المادّة بالمعنی المصطلح علیه غیر معتبرین فی مفهوم الجاری بوجه، نعم یعتبر فیه النبع بمعنی الدوام و الاستمرار، هذا کلّه فی موضوع الجاری.
بقی الکلام فی اعتبار أمر آخر فی موضوعه و هو أن الجریان هل یلزم أن یکون بالدفع و الفوران أو أنّه إذا کان علی نحو الرشح أیضاً یکفی فی صدق موضوعه؟ و یأتی الکلام علی ذلک بعد بیان أحکام الجاری إن شاء اللّٰه.
(1) قد ذکروا أن الجاری لا ینفعل بملاقاة النجاسة ما لم یتغیّر بأحد أوصاف النجس، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الجاری بمقدار کر أو أقل و ذهب العلّامة فی أکثر کتبه «1» و الشهید الثانی (قدس سرهما) «2» إلی انفعاله فیما إذا کان أقل من کر.
أمّا تنجسه فیما إذا تغیّر بأحد أوصاف النجس، فقد تکلمنا فیه علی وجه التفصیل فراجع، و أمّا عدم انفعاله بملاقاة النجس إذا لم یتغیّر به و کان بقدر کر فالوجه فیه ظاهر، إذ الکر لا ینفعل بالملاقاة مطلقاً، کان جاریاً أم کان واقفاً، و إنّما الکلام فی عدم انفعاله بالملاقاة عند کونه قلیلًا و یقع الکلام فیه فی مقامین:
أحدهما: فیما دلّ علی أن الجاری لا ینفعل بملاقاة النجس و إن کان قلیلًا.
و ثانیهما: فی معارضة ذلک لما دلّ علی انفعال الجاری بالملاقاة فیما إذا کان قلیلًا.

أمّا الکلام فی المقام الأوّل: فقد استدلّ المحقق الهمدانی (قدس سره) علی اعتصام
______________________________
(1) التذکرة 1: 17.
(2) المسالک 1: 12.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 90
..........
______________________________
الجاری القلیل بما ورد فی عدّة من الأخبار من أنّه لا بأس ببول الرجل فی الجاری لأن ظاهرها السؤال عن حکم الماء الذی یبال فیه لا عن حکم البول فی الماء و قد دلت علی نفی البأس عنه، و هذا بظاهره یقتضی عدم انفعال الجاری بالبول مطلقاً و إن کان قلیلًا «1».
و یدفعه: أن هذه الأخبار أجنبیة عن الدلالة علی المدعی غیر روایة واحدة منها و توضیحه أن الروایات المذکورة علی طائفتین:
إحداهما: و هی الأکثر ناظرة إلی بیان حکم البول فی الجاری من حیث حرمته و کراهته، و لا نظر لها إلی بیان حکم الجاری من حیث الانفعال و عدمه، لأن السائل فیها إنّما سأل عن البول فی الجاری، لا عن الماء بعد البول فیه، فمن هذه الطائفة صحیحة الفضیل عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یبول الرجل فی الماء الجاری ...» «2» و روایة ابن مصعب قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یبول فی الماء الجاری؟ قال: لا بأس به إذا کان الماء جاریاً» «3» و نظیرهما غیرهما فراجع. فإنّهما ناظرتان إلی بیان حکم البول فی الجاری من حیث الحرمة و الکراهة و لا نظر فیهما إلی طهارة الماء و نجاسته بالبول.
اللّهمّ إلّا أن یقال بدلالتهما علی طهارة الجاری بالالتزام، لأن بیان انفعال الجاری بوقوع البول فیه إنّما هو وظیفة الإمام (علیه السلام) و بیانه علیه، فلو کان الجاری ینفعل بذلک لکان علی الإمام (علیه السلام) أن یبین نجاسته، و حیث إنّه سکت عن بیانها، فیعلم منه عدم انفعال الجاری بملاقاة النجس، کما یدعی ذلک فی الأخبار الدالّة علی کفایة الغسل فی الجاری مرّة «4» و یقال إن غسل النجس فی الجاری لو کان سبباً
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 7 السطر 35.
(2) الوسائل 1: 143/ أبواب الماء المطلق ب 5 ح 1.
(3) الوسائل 1: 143/ أبواب الماء المطلق ب 5 ح 2.
(4) منها صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول؟ قال: اغسله فی المرکن مرتین فإن غسلته فی ماء جار فمرّة واحدة»، المرویة فی الوسائل 3: 397/ أبواب النجاسات ب 2 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 91
..........
______________________________
لانفعاله لبیّنه (علیه السلام) لأنّه من وظائف الإمام، فمن عدم بیانه یظهر أن الجاری لا ینفعل بملاقاة النجس.
و یدفعه: أن بیان حکم الماء من حیث نجاسته و طهارته و إن کان وظیفة الإمام (علیه السلام) إلّا أنّه لیس بصدد بیانهما فی هذه الأخبار، و لا فی روایات کفایة الغسل مرة فی الجاری، و مع أنّه (علیه السلام) لیس فی مقام البیان کیف یسند إلیه الحکم بطهارة الجاری.
و مما یدلنا علی ذلک أنّه (علیه السلام) فی تلک الأخبار قد أمر بغسل الثیاب فی المرکن مرتین و لم یبیّن نجاسة الماء الموجود فی المرکن، مع أنّه ماء قلیل، و لا إشکال فی انفعاله بالملاقاة، فهل یصح الاستدلال علی طهارة الماء الموجود فی المرکن بعدم بیانه (علیه السلام) نجاسة الماء.
و ثانیتهما: ما تضمّن السؤال عن حکم الماء الجاری الذی یبال فیه، و لا بأس بدلالتها علی عدم انفعال الجاری بملاقاة النجس مطلقاً و لو کان قلیلًا، و هی موثقة سماعة قال: «سألته عن الماء الجاری یبال فیه؟ قال: لا بأس به» «1» و دلالتها علی طهارة الجاری القلیل ظاهرة لإطلاقها.
و دعوی: أن الجاری القلیل فی غایة الندرة و قلیل الوجود و هو بحکم المعدوم و الأخبار ناظرة إلی الجاری کثیر الدوران و الوجود، و هو الجاری الکثیر فلا تشمل الجاری القلیل. مدفوعة: بأنّها إنّما تتم فی بعض الأمکنة و لا تتم فی جمیعها و قد شاهدنا الجاری القلیل فی بلادنا و غیرها کثیراً، فالروایات تشمل لکل من الجاری الکثیر و القلیل.
هذا و یمکن أن یقال: لا دلالة علی اعتصام الجاری فی الطائفة الثانیة أیضاً، لأن السؤال فی مثلها کما یمکن أن یکون عن الموضوع و المسند إلیه، کذلک یمکن أن یکون عن المحمول و المسند، فکما یصح إرجاع «لا بأس به» إلی الماء الجاری الذی هو المسند إلیه، کذلک یمکن إرجاعه إلی البول المستفاد من جملة «یبال فیه» الذی هو
______________________________
(1) الوسائل 1: 143/ أبواب الماء المطلق ب 5 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 92
..........
______________________________
المسند و بذلک تصیر الروایة مجملة و نظیر هذا فی الأخبار کثیر:
منها: ما فی صحیحة الحلبی قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یغتسل بغیر إزار حیث لا یراه أحد؟ قال: لا بأس» «1». فإن قوله (علیه السلام) لا بأس یرجع إلی الاغتسال لا إلی الرجل الذی هو المسند إلیه.
و منها: ما ورد فی صلاة النافلة: من أن الرجل یصلی النافلة قاعداً و لیست به علّة فی سفر أو حضر فقال: لا بأس به «2» فإنّه یرجع إلی صلاة النافلة حال الجلوس لا إلی الرجل کما هو ظاهر، و کیف کان فیحتمل أن یکون الضمیر فی المقام أیضاً راجعاً إلی البول فی الماء الجاری لا إلی الماء الجاری نفسه، بل مغروسیة کراهة البول فی الماء فی الأذهان تؤکد رجوع قوله «لا بأس به» إلی البول فی الماء الجاری.
و استدلّ علی اعتصام الجاری القلیل ثانیاً بمرسلة الراوندی عن علی (علیه السلام): «الماء الجاری لا ینجسه شی‌ء» «3» و روایة الفقه الرضوی: «کل ماء جار لا ینجسه شی‌ء» «4» و خبر دعائم الإسلام عن علی (علیه السلام) فی الماء الجاری یمر بالجیف و العذرة و الدم: «یتوضأ منه و یشرب منه و لیس ینجسه شی‌ء ...» «5».
و لا فرق بین الأولیین إلّا فی أن دلالة إحداهما بالعموم، و دلالة الأُخری بالإطلاق، و لا إشکال فی دلالة الروایات المذکورة علی المدعی إلّا أن مرسلة الراوندی ضعیفة بإرسالها، و روایة الدعائم أیضاً مما لا یصح الاعتماد علیه، و هذا لا لأجل ضعف مصنفه و هو القاضی نعمان المصری فإنّه فاضل جلیل القدر، بل من جهة إرسال روایاته علی ما قدمناه فی بحث المکاسب مفصّلًا «6» و أمّا الفقه الرضوی فهو لم
______________________________
(1) الوسائل 2: 43/ أبواب آداب الحمّام ب 11 ح 1.
(2) کما فی روایة سهل بن الیسع المرویة فی الوسائل 5: 492/ أبواب القیام ب 4 ح 2.
(3) نوادر الراوندی: 39 (المستدرک 1: 191/ أبواب الماء المطلق ب 5 ح 4).
(4) فقه الرضا: 5 (المستدرک 1: 192/ أبواب الماء المطلق ب 5 ح 6).
(5) دعائم الإسلام: 111 (المستدرک 1: 191/ أبواب الماء المطلق ب 5 ح 2).
(6) مضمون روایة الدعائم و إن ورد فی کتاب الجعفریات: 1 أیضاً و کنّا نعتمد علی ذلک الکتاب فی سالف الزمان إلّا أنّا رجعنا عنه أخیراً لأن فی سند الکتاب موسی بن إسماعیل و لم یتعرضوا لوثاقته فی الرجال فلا یمکن الاعتماد علیه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 93
..........
______________________________
یثبت حجیته بل لم تثبت أنّه روایة لیدعی انجبارها بعمل المشهور علی ما أشرنا إلیه غیر مرة.
و استدلّ علی اعتصام الماء الجاری ثالثاً و المستدل هو المحقق الهمدانی «1» بما ورد فی تطهیر الثوب المتنجس بالبول من الأمر بغسله فی المرکن مرتین و فی الماء الجاری مرة واحدة «2»، و قد استدلّ بها بوجهین:
أحدهما: أن الجاری لو کان ینفعل بملاقاة النجس لبیّنه (علیه السلام) حیث إن بیان نجاسة الأشیاء و طهارتها وظیفة الإمام، و بما أنّه فی مقام البیان، و قد سکت عن بیانه، فنستفید منه عدم انفعال الجاری بالملاقاة.
و ثانیهما: أن من شرائط التطهیر بالماء القلیل أن یکون الماء وارداً علی النجس و لا یکفی ورود النجس علی الماء لأنّه ینفعل بملاقاة النجس و مع الانفعال لا یمکن أن یطهر به المتنجس بوجه، و هذا کما إذا وضع أحد یده المتنجسة علی ماء قلیل فإنّه ینجس القلیل لا محالة فلا یطهر به المتنجس بوجه، و هذا ظاهر و قد استفدنا ذلک من الأخبار الآمرة بصب الماء علی المتنجس مرّة أو مرّتین «3». و هذه الروایة قد فرضت ورود النجاسة علی الجاری لقوله (علیه السلام): «اغسله فی المرکن مرّتین فإن غسلته فی ماء جار فمرّة واحدة». فلو لا إلحاقه (علیه السلام) الجاری مطلقاً إلی الکر الذی لا ینفعل بوقوع النجس علیه، لم یکن وجه لحکمه (علیه السلام) بطهارة الثوب المتنجس بالبول فیما إذا غسلناه فی الجاری، بل اللّازم أن یحکم حینئذٍ بانفعال الجاری القلیل لوقوع النجس علیه، فالروایة دلت بالدلالة المطابقیة علی عدم انفعال الجاری بملاقاة النجس تنزیلًا له منزلة الکر فی الاعتصام، سواء أوقع الجاری علی النجس أم
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 8 السطر 11.
(2) و هی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الوسائل 3: 397/ أبواب النجاسات ب 2 ح 1.
(3) کما فی روایة أبی إسحاق النحوی المرویة فی الوسائل 3: 395/ أبواب النجاسات ب 1 ح 3، و روایة الحلبی فی الوسائل 3: 397/ أبواب النجاسات ب 3 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 94
..........
______________________________
وقع النجس علیه.
أمّا الجواب عن أوّل الوجهین فبما تقدّم من أن بیان طهارة الأشیاء و نجاستها و إن کان وظیفة الإمام، إلّا أن استفادة الطهارة من عدم حکمه (علیه السلام) بالنجاسة إنّما یتم فیما إذا کان (علیه السلام) فی مقام البیان من تلک الناحیة، و لیس الإمام فی الروایة بصدد بیان أن الجاری لا ینفعل بالملاقاة، و إنّما هو بصدد بیان أن المتنجس بالبول لا بدّ من أن یغسل فی المرکن مرتین و فی الجاری مرة واحدة، و مع عدم کونه فی مقام البیان کیف یمکن أن یتمسک بإطلاق کلامه.
و أمّا الجواب عن ثانی الوجهین فهو أن ما أفاده من اعتبار ورود الماء القلیل علی النجس فی التطهیر به أوّل الکلام، و هی مسألة خلافیة لا یمکن أن یستدل بها علی شی‌ء و سیأتی منّا فی محلّه «1» عدم اعتبار ذلک فی غیر الغسلة التی یتعقبها طهارة المحل و فی غسل الثوب المتنجس بالبول فی المرکن لإطلاق صحیحة محمد بن مسلم فانتظره، هذا أوّلًا.
و ثانیاً: هب أنّا اعتبرنا ورود الماء علی النجس فی التطهیر به، إلّا أنّه لا مانع من الالتزام بتخصیص ما دلّ علی اعتبار ذلک بإطلاق تلک الصحیحة، فبها نخرج عمّا یقتضیه دلیل اعتبار الورود فی خصوص الجاری القلیل، فإن اعتباره علی تقدیر القول به لم یثبت بدلیل لفظی مطلق حتی تقع بینهما المعارضة، و سیتّضح ذلک فی محلّه زائداً علی ذلک إن شاء اللّٰه.
ثم إنّه لیس فیما ذکرناه أیّ تناف للالتزام بنجاسة الغسالة، و لا مانع من أن نکتفی بورود النجس علی الماء فی التطهیر به و نلتزم بنجاسة غسالته بعد غسله فلا تغفل.
و استدلّ علی اعتصام الجاری القلیل رابعاً بصحیحة داود بن سرحان قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) ما تقول فی ماء الحمّام؟ قال: هو بمنزلة الماء الجاری» «2» و قد شبّه ماء الحمّام بالماء الجاری مطلقاً، فیستفاد منها أن الجاری بإطلاقه معتصم
______________________________
(1) قبل المسألة [308].
(2) الوسائل 1: 148/ أبواب الماء المطلق ب 7 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 95
..........
______________________________
سواء أ کان قلیلًا أم کان کثیراً.
و قد یناقش فی دلالتها بأن وجه الشبه فیها غیر معلوم، و لم یعلم أن الإمام (علیه السلام) شبّه ماء الحمّام بالجاری فی أیّ شی‌ء فالروایة مجملة.
و هذه المناقشة لا ترجع إلی محصّل لأنّ تشبیه ماء الحمّام بالجاری موجود فی غیرها من الأخبار أیضاً، و المستفاد منها أن التشبیه إنّما هو من حیث الاعتصام، و ذلک دفعاً لما ربّما یتوهّم من أن ماء الحمّام قلیل فی حدِّ نفسه فینفعل بالملاقاة لا محالة و معه کیف یتطهّر به بمجرّد اتصاله بمادته بالانبوب أو بغیره، فإنّ للحمّامات المتعارفة مادّة جعلیة بمقدار الکر بل بأضعافه و تتصل بما فی الأحواض الصغیرة بالأنابیب أو بغیرها، و فی مثلها قد یتوهّم الانفعال نظراً إلی أنّ المادّة الجعلیة أجنبیة و منفصلة عمّا فی الحیاض، و مجرّد الاتصال بالانبوب لا یکفی عند العرف فی الاعتصام لاختلاف سطحی الماءین فتصدّی (علیه السلام) لدفع ذلک بأن ماء الحمّام کالجاری بعینه، فکما أنّه عاصم لاتصاله بمادته کذلک ماء الحمّام غایة الأمر أن المادّة فی أحدهما أصلیة و فی الآخر جعلیة.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: إن نظرهم (علیهم السلام) فی تلک الروایات إلی دفع توهّم الانفعال بتنزیل ماء الحمّام منزلة الماء الجاری، و من الظاهر أن المیاه الجاریة فی أراضی العرب و الحجاز منحصرة بالجاری الکثیر، و لا یوجد فیها جار قلیل و إن کان یوجد فی أراضی العجم کثیراً، فالتنظیر و التشبیه بلحاظ أن الجاری الکثیر کما أنّه معتصم لکثرته، و یتقوّی بعضه ببعض لا بمادته فإنّها لیست بماء کما یأتی کذلک ماء الحمّام یتقوّیٰ بعضه ببعض، و لو لأجل مجرّد الاتصال بانبوب أو بغیره، فوزان هذه الروایة وزان ما ورد من: «أنّ ماء الحمّام کماء النهر یطهّر بعضه بعضاً» «1» بمعنی أنّه یمنع عن عروض النجاسة علیه لکثرته فی نفسه لا لأجل مادته. فإذن لا نظر فی الروایة إلی اعتصام الجاری بالمادّة مطلقاً قلیلًا کان أم کثیراً و تشبیه
______________________________
(1) کما فی روایة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «قلت أخبرنی عن ماء الحمّام یغتسل منه الجنب، و الصبیّ، و الیهودی، و النصرانی، و المجوسی؟ فقال: إنّ ماء الحمّام کماء النهر یطهّر بعضه بعضاً» المرویة فی الوسائل 1: 150/ أبواب الماء المطلق ب 7 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 96
..........
______________________________
ماء الحمّام به من هذه الجهة.
فإلی هنا لو کنّا نحن و هذه الأدلّة لحکمنا بانفعال الجاری القلیل کما ذهب إلیه العلّامة و اختاره الشهید الثانی فی بعض کتبه، إلّا أنّا لا نسلک مسلکهما، لا لأجل تلک الأدلّة المزیّفة، بل لأجل ما أراحنا و أراح العالم کلّه، و هو صحیحة محمد بن إسماعیل ابن بزیع حیث دلت علی عدم انفعال ماء البئر معلّلًا بأن له مادّة، و لو لا تلک الصحیحة لما کان مناص من الالتزام بما ذهب إلیه المشهور من انفعال ماء البئر و لو کان ألف کر.
و الوجه فی الاستدلال بها فی المقام: أن من الظاهر الجلی أن إضافة الاعتصام إلی ماء و تعلیله بأن له مادّة، إنّما تصح فیما إذا کان قلیلًا فی نفسه، فإنّه لو کان کثیراً فهو معتصم بنفسه لا محالة من غیر حاجة إلی إسناد اعتصامه إلی شی‌ء آخر و هو المادّة و بهذا دلّتنا الصحیحة علی أن القلیل إذا کان له مادّة فهو محکوم بالاعتصام، فإذا فرضنا القلیل متنجساً و اتصل به المادّة فنحکم بطهارته و عصمته لا محالة. هذا إجمال الاستدلال بالصحیحة، و إن شئت توضیحه فنقول إنّ الاستدلال بالصحیحة من جهتین:
إحداهما: أن الصحیحة دلت علی أن ما له مادّة ترتفع النجاسة الطارئة علیه بالتغیّر فیما إذا زال عنه تغیره، فماء البئر یرفع النجاسة العارضة علیه، لقوله (علیه السلام): «فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادّة» بلا فرق فی ذلک بین کثرته و قلته، لإطلاقها. و إذا ثبت بالصحیحة أن ماء البئر یرفع النجاسة الطارئة علیه، فیستفاد منها أنّه دافع للنجاسة أیضاً بالأولویة القطعیة عرفاً، من دون فرق فی ذلک بین کثرته و قلته، لأنّ ما یصلح للرفع فهو صالح للدفع أیضاً بالأولویة القطعیة و بعد هذا کلّه نتعدی من مورد الصحیحة و هو ماء البئر إلی کل ما له مادّة کالجاری و العیون لعموم تعلیلها.
و ثانیتهما: أنّا قدّمنا أن ماء البئر إذا زال عن تغیّره، یحکم بطهارته لاتصاله بالمادّة و علیه فلا یترتّب علی الحکم بنجاسة ماء البئر عند ملاقاته النجس ثمرة، فیصبح لغواً ظاهراً، فإنّه أی أثر للحکم بنجاسة ماء البئر فی آن واحد عقلی و ما فائدة ذلک الحکم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 97
..........
______________________________
حیث إنّه حین الحکم بنجاسته یحکم بطهارته أیضاً لاتصاله بالمادّة، و ما هذا شأنه کیف یصدر عن الحکیم. و بهذه القرینة القطعیة تدلّنا الصحیحة علی اعتصام ماء البئر مطلقاً کثیراً کان أم قلیلًا و بعد ذلک نتعدّی منها إلی کل ما له مادّة لعموم تعلیلها کما مرّ، هذا کلّه فی المقام الأول.
و أمّا الکلام فی المقام الثانی: فملخصه أن ما یحتمل أن یکون معارضاً لأدلّة اعتصام الجاری، هو مفهوم قوله (علیه السلام): «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجّسه شی‌ء» «1»، فإنّه دلّ بمفهومه علی أن الماء إذا لم یبلغ قدر کر ینفعل بالملاقاة مطلقاً سواء أ کان جاریاً أم لم یکن، و قوله (علیه السلام): کر «2» فی جواب السؤال عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء من النجاسات، لأنّه صریح فی أنّ غیر الکر من المیاه ینفعل بملاقاة البول و أمثاله من النجاسات و لو کان جاریاً، و لکن لا تعارض بینهما فی الحقیقة و ذلک لأن الوجهین المتقدمین فی تقریب الاستدلال بالصحیحة یجعلان الصحیحة کالنص فتصیر قرینة و بیاناً بالإضافة إلی الروایتین المذکورتین، حیث إنّهما حصرا علّة الاعتصام فی الکر، و الصحیحة دلّت علی عدم انحصارها فیه و بیّنت أن هناک علّة أُخری للاعتصام، و هی الاستمداد من المادّة. و بهذا تتقدم الصحیحة علی الروایتین، و لا یبقی بینهما معارضة بالعموم من وجه حتی یحکم بتساقطهما و الرجوع إلی عموم الفوق کالنبویّات التی بیّنّا ضعف سندها، أو إلی قاعدة الطهارة أو یحکم بعدم تساقطهما و الرجوع إلی المرجحات السندیة علی تفصیل فی ذلک موکول إلی محلّه.
ثم لو تنزلنا و بنینا علی أنّهما متعارضان، بأن قطعنا النظر عن ذیل الصحیحة و اقتصرنا علی صدرها و هو قوله (علیه السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء» یمکننا الاستدلال أیضاً بصدرها علی طهارة ماء البئر علی وجه الإطلاق، فإنّ النسبة بینه و بین ما دلّ علی انفعال القلیل عموم من وجه، لأن أدلّة انفعال القلیل تقتضی نجاسة القلیل بالملاقاة جاریاً کان أم غیر جار، و صدر الصحیحة یقتضی عدم نجاسة
______________________________
(1) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1، 2، 5، و غیرها.
(2) و هی صحیحة إسماعیل بن جابر المرویة فی الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 98
..........
______________________________
ماء البئر و نحوه مما له مادّة قلیلًا کان أم کثیراً فیتعارضان فی مادّة الاجتماع و هی ماء البئر القلیل، و الترجیح أیضاً مع الصحیحة لما بیّنا فی محلّه من أن تقدیم أحد العامین من وجه علی الآخر إذا استلزم إلغاء ما اعتبر من العنوان فی الآخر کان ذلک مرجحاً للآخر و یجعله کالنص فیتقدم علی معارضه «1».
و المقام من هذا القبیل لأنّا إذا قدمنا الصحیحة علی أدلّة انفعال الماء القلیل فلا یلزم منه إلّا تضییق دائرة أدلّة الانفعال، و تقییدها بغیر البئر و نحوه مما له مادّة و هو مما لا محذور فیه، لأن التخصیص و التقیید أمران دارجان. و أمّا إذا عکسنا الأمر و قدّمنا أدلّة انفعال القلیل علی الصحیحة فهو یستلزم الحکم بنجاسة القلیل حتی لو کان ماء بئر فینحصر طهارة البئر بما إذا کان کراً، و هو معنی إلغاء عنوان ماء البئر عن الموضوعیة، فإن الکر هو الموجب للاعتصام کان فی البئر أم فی غیره فاعتصام البئر مستند إلی کونه کراً، لا إلی أنّه ماء بئر، فیصبح أخذ عنوان ماء البئر فی الصحیحة لغواً و مما لا أثر له. و حیث إن حمل کلام الحکیم علی اللغو غیر ممکن، فیکون هذا موجباً لصیرورة الصحیحة کالنص، و به تتقدّم علی معارضاتها.
و نظیر هذا فی الأخبار کثیر منها: ما ورد من أن کل شی‌ء یطیر فلا بأس بخرئه و بوله «2»، و هو عام یشمل الطیر المأکول لحمه و ما لا یؤکل لحمه کاللقلق و الخفافیش، بناء علی أن لها نفساً سائلة، و ورد أیضاً أن البول و الخرء من کل ما لا یؤکل لحمه محکومان بالنجاسة «3»، و هو أیضاً عام یشمل الطیر غیر المأکول لحمه
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 389.
(2) کما فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «کل شی‌ء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه» المرویة فی الوسائل 3: 412/ أبواب النجاسات ب 10 ح 1.
(3) أمّا نجاسة بول ما لا یؤکل لحمه فلصحیحة عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «اغسل ثوبک من بول کل ما لا یؤکل لحمه» و غیرها من الأخبار المرویة فی الوسائل 3: 405/ أبواب النجاسات ب 8 ح 2، 3 و أمّا خرؤه فلأجل عدم الفرق بینه و بین بوله بحسب الارتکاز المتشرعی، علی أنّه یمکن استفادة ذلک من عدّة روایات أُخر تأتی فی محلّها إن شاء اللّٰه تعالی کما یأتی ما یدل علی نجاسة الخرء فی بعض الموارد الخاصة کالکلب و الإنسان فانتظره. راجع ص 373.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 99
و سواء کان بالفوران أو بنحو الرشح. و مثله کل نابع و إن کان واقفاً (1).
______________________________
و غیر الطیر کالهرة، و النسبة بینهما عموم من وجه فیتعارضان فی مادّة اجتماعهما، و هو الطیر غیر المأکول لحمه، فإن قدّمنا الأول علی الثانی فلا یلزم منه إلّا تضیق الدلیل الثانی و تخصیصه بغیر الطیر و لا محذور فی التخصیص، و أمّا إذا عکسنا الأمر، و قدّمنا الثانی علی الأول فیلزم منه تقیید الطیر الذی لا بأس بخرئه و بوله بما یؤکل لحمه، و أمّا ما لا یؤکل لحمه من الطیر فهو محکوم بنجاسة کلا مدفوعیه، و علیه یصبح عنوان الطیر المأخوذ فی لسان الدلیل لغواً، فإن الحکم و هو الطهارة مترتبة علی عنوان ما یؤکل لحمه طیراً کان أو غیر طیر فأیة خصوصیة للطیر، و کلام الحکیم یأبی عن اللّغو، و هذا یصیر قرینة علی کون الأوّل کالنص و به یتقدّم علی الثانی و یخصِّصه بغیر الطائر.
ثم إنّک عرفت أن التعدی من البئر إلی کل ما له مادّة إنّما هو بتعلیل الصحیحة، إلّا أنّ مقتضاه اختصاص الحکم بالاعتصام فی الجاری بما إذا کان له مادّة علی نحو الفوران أو علی نحو الرشح، و أمّا الجاری الذی ینشأ من الموارد الثلجیة کما هو الأکثر فی الأنهار علی ما قیل فهو غیر داخل فی تعلیل الروایة إذ لا مادّة له، و لکنا لما قدّمناه من صدق عنوان الجاری علی مثله فلا نری مانعاً من ترتیب آثار الجاری علیه ککفایة الغسل فیه مرة.

(1) هل یعتبر فی الجریان أن یکون بالدفع و الفوران أو أنّه إذا کان بنحو الرشح أیضاً یکفی فی تحقق موضوع الجاری؟
مقتضی إطلاق صحیحة ابن بزیع عدم الفرق بین الفوران و الرشح بعد اشتمال کل واحد منهما علی المادّة المعتبرة، بل الغالب هو الرشح فی أکثر البلاد، إذ الغالب أن الماء یجتمع فی الأمکنة المنخفضة و یترشح من عروق الأرض شیئاً فشیئاً، و یتراءی ذلک فی الأراضی المنخفضة فی أطراف الشطوط و الأنهار علی وجه الوضوح.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 100

[91] مسألة 1: الجاری علی الأرض من غیر مادّة نابعة أو راشحة إذا لم یکن کراً ینجس بالملاقاة.
نعم، إذا کان جاریاً من الأعلی إلی الأسفل لا ینجس أعلاه [1] بملاقاة الأسفل للنجاسة، و إن کان قلیلًا (1).
______________________________
نعم، نقل صاحب الحدائق عن والده (قدس سرهما) الاستشکال فی الآبار الموجودة فی بلاده أعنی البحرین لأجل أنّها رشحیة، فإنّه کان یطهّر تلک الآبار بإلقاء الکر علیها لا بالنزح. ثم أورد علی والده بأنّه یری کفایة الإلقاء و لو علی وجه الافتراق کما إذا أخذ کل واحد من جماعة مقدار ماء یبلغ مجموعة الکر و ألقوه فی البئر مع أن المطهّر و هو إلقاء الکر یعتبر أن یقع علی البئر مرة واحدة علی وجه الاجتماع «1». و ما ذهب إلیه والده (قدس سره) مما لا یسعنا الالتزام به لإطلاق الصحیحة المتقدمة.
الجاری من غیر مادّة
(1) قد أسلفنا أن المیزان فی الانفعال و عدمه هو الاتصال بالمادّة و عدم الاتصال بها، کما هو مقتضی الصحیحة المتقدمة بلا خصوصیة للجاری من غیره، فإن کل ما له مادّة من العیون و الأنهار و الآبار محکوم بعدم الانفعال لاستمداده من المادّة دائماً، فغیر المستمد محکوم بالانفعال.
و یستثنی من ذلک ما إذا کان القلیل غیر المستمد من المادّة جاریاً من الأعلی إلی الأسفل، فإن أعلاه لا یتنجس بملاقاة الأسفل للنجاسة، هذا هو المعروف بینهم و قد قدّمنا «2» نحن أن المیزان فی ذلک لیس هو العلو أو السفل و إنّما المدار علی خروج الماء بالقوّة و الدفع بلا فرق بین العالی و غیره، فإنّه یمنع عن سرایة النجاسة إلی العالی من سافله أو العکس، و ذکرنا أن الوجه فیه هو أن العرف بحسب ارتکازاتهم یرون الماء متعدداً حینئذٍ فلا تسری النجاسة من أحدهما إلی الآخر، فلو صبّ ماء من
______________________________
[1] تقدم أن المناط فی عدم التنجس هو الدفع بلا فرق بین العالی و غیره.
______________________________
(1) الحدائق 1: 172.
(2) فی ص 37.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 101

[92] مسألة 2: إذا شکّ فی أن له مادّة أم لا و کان قلیلًا، ینجس بالملاقاة (1)
______________________________
الإبریق علی ید کافر مثلًا لا یحکم بتنجس ما فی الإبریق بملاقاة الماء للید القذرة، و کذا فی الفوارات إذا تنجس أعلاه بشی‌ء لا نحکم بنجاسة أسفله، هذا کلّه فیما إذا علمنا باتصال الجاری بالمادّة أو عدم اتصاله.
الشکّ فی المادّة
(1) یمکن أن یقال بطهارة الماء حینئذٍ مع قطع النظر عن استصحاب العدم الأزلی الآتی تفصیله، و ذلک لأن الشکّ فی أن للماء مادّة أو أنّه لا مادّة له یساوق الشکّ فی نجاسته و طهارته علی تقدیر ملاقاة النجس، و مقتضی قاعدة الطهارة طهارته لقوله (علیه السلام) «کلّ شی‌ء نظیف» «1» أو «الماء کلّه طاهر حتی یعلم أنّه قذر» «2» هذا و قد استدلّ علی نجاسة الماء المذکور بوجوه:
الأوّل: التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة بناءً علی جوازه، کما ربّما یظهر من الماتن فی بعض الفروع «3»، و إن صرح فی بعضها «4» الآخر بعدم ابتنائه علی التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، بأن یقال فی المقام: إنّ مقتضی عموم ما دلّ علی انفعال القلیل بملاقاة النجس، نجاسة کل ماء قلیل لاقته النجاسة، و قد خرج عنه القلیل الذی له مادّة، و لا ندری أن القلیل فی المقام من أفراد المخصص و أن له مادّة حتی لا ینفعل، أو أنّه باق تحت العموم و لا مادّة له فینفعل بالملاقاة، فنتمسک بعموم الدلیل
______________________________
(1) کما فی موثقة عمار المرویة فی الوسائل 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4.
(2) کما فی صحیحة حماد بن عثمان المرویّة فی الوسائل 1: 134/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 5.
(3) منشأ الظهور ملاحظة الفروع التی تبتنی بظاهرها علی التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة أو یحتمل فیها ذلک، کما یجدها المتتبع فی تضاعیف الکتاب [منها: م/ 299] و منها مسألتنا هذه کما هو ظاهر.
(4) کما فی مسألة 50 من مسائل النکاح [3682] فیما إذا شکّ فی امرأة فی أنّها من المحارم أو من غیرها، حیث قال: فمع الشکّ یعمل بمقتضی العموم لا من باب التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، بل لاستفادة شرطیة الجواز أو المحرمیة أو نحو ذلک ....
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 102
..........
______________________________
و به نحکم بانفعاله.
هذا و لکنا قد قررنا فی الأُصول بطلان التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة و ذکرنا أنّه مما لا أساس له بلا فرق فی ذلک بین العموم و الإطلاق لتساویهما من هذه الجهة، فالتمسک بإطلاق قوله (علیه السلام) «الماء إذا بلغ ...» المقتضی لانفعال القلیل بالملاقاة غیر سائغ فی الشبهات المصداقیة.
الثانی: قاعدة المقتضی و المانع، کما ذهب إلیها بعض المتقدمین علی ما نسب إلیه و بعض المتأخرین ممن قارب عصرنا، حیث ذهب إلی أنّها المستند لاعتبار الاستصحاب، و تقریبها فی المقام أن یقال: إن ملاقاة النجاسة للماء القلیل مقتضیة للانفعال، و اتصاله بالمادّة مانع عن الانفعال و کلما علمنا بوجود المقتضی و شککنا فی ما یمنع عن تأثیره نبنی علی عدم المانع و علی وجود المعلول.
و قد ذکرنا فی بحثی العموم و الاستصحاب «1» أن هذه القاعدة أیضاً لا ترجع إلی أساس متین، و العقلاء لا یبنون علی وجود المعلول عند إحراز المقتضی و الشکّ فی وجود مانعه، بل المتّبع هو الاستصحاب و الأخذ بالمتیقن السابق عند الشکّ فی بقائه.
الثالث: ما أسسه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) و رتّب علیه فروعاً کثیرة فی الأبواب الفقهیة منها المقام و حاصله: أن الاستثناء من الحکم الإلزامی أو ما یلازمه کالنجاسة الملازمة لحرمة الشرب و الوضوء و الغسل و غیرها من أحکام النجاسات إذا تعلق بعنوان وجودی فهو عند العرف بمثابة اشتراط إحراز ذلک العنوان الوجودی فی ارتفاع الحکم الإلزامی أو ما یلازمه و لا یکفی فی ارتفاعها مجرد وجوده الواقعی «2»، و کان (قدس سره) یمثّل له بما إذا نهی المولی عبده من أن یأذن لأحد فی الدخول علیه إلّا لأصدقائه فشکّ العبد فی صداقة زید و عداوته لمولاه، فإنّه لیس له أن یتمسّک بالبراءة عن حرمة الترخیص لزید فی الدخول، بلحاظ أن الشبهة تحریمیة موضوعیة و هی مورد للبراءة باتفاق من الأخباریین و الأُصولیین و ذلک لأن العرف فی مثله یری
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 241.
(2) أجود التقریرات 1: 464.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 103
..........
______________________________
لزوم إحراز عنوان الصداقة فی جواز الاذن و الترخیص، فالمشکوک محرّم الاذن و إن کان فی الواقع صدیقاً له. و قد طبقها (قدس سره) علی المقام بأن الاستثناء عن ملزوم الحکم الإلزامی و هو النجاسة قد تعلق بأمر وجودی أعنی اتصاله بالمادّة، فهو بمنزلة اشتراط إحراز الاتصال فی الحکم بعدم النجاسة و الانفعال، و حیث إن الاتصال غیر محرز فی المقام فهو محکوم بالنجاسة لا محالة و إن کان متصلًا بها واقعاً، و إنّما نحکم بالطهارة فی خصوص القلیل الذی أحرزنا اتصاله بالمادّة.
هذا و لا یخفی أنّا ذکرنا فی محلّه أن هذه القاعدة کالقاعدتین السابقتین لا أساس لها. نعم، الأمر فی خصوص ما مثّل به للمقام کما أفاده فإنّه لا یمکن فیه إجراء البراءة و هذا لا لما أسّسه (قدس سره) بل لأجل استصحاب عدم حدوث الصداقة بین زید و مولاه، لأن الصداقة حادثة قطعاً و لیست من الأُمور الأزلیة غیر المسبوقة بالعدم و معه لا یبقی للبراءة مجال لاشتراط جریانها بعدم أصل حاکم علیها فی البین. و تفصیل الکلام فی الجواب عمّا بنی علیه موکول إلی محلّه.
الرابع: استصحاب عدم اتصاف القلیل بالاتصال بالمادّة باستصحاب العدم الأزلی، و توضیح ذلک: أن الصور المتصورة للمسألة أربع:
الاولی: أن نعلم أن القلیل الذی نشک فی اتصاله و عدمه مسبوق بالاتصال بالمادّة و نشک فی بقاء اتصاله حین ملاقاته النجس کما یتفق ذلک غالباً فی المیاه الجاریة و الأنابیب المعمولة فی زماننا هذا، و فی هذه الصورة لا إشکال فی جریان استصحاب اتصاله بالمادّة و عدم انقطاعها عنه.
الثانیة: أن نعلم أنّه مسبوق بالانقطاع، کما إذا القی مقدار من الماء لم یبلغ الکر علی حفیرة و قد وقعت فیها نجاسة أیضاً، فشککنا فی أن الحفیرة بئر و لها مادّة لئلّا ینفعل الماء الملقی علیها بوقوع النجاسة علیه أو أنّها صورة بئر لا مادّة لها فالماء غیر متصل بها و محکوم بالانفعال، و فی هذه الصورة أیضاً لا إشکال فی جریان استصحاب عدم الاتصال بالمادّة.
الثالثة: ما إذا لم تحرز حالته السابقة من الاتصال و الانقطاع، و هذه الصورة هی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 104
..........
______________________________
مورد الوجوه الثلاثة المتقدمة دون الصورتین الأولیین کما أن هذه الصورة هی التی ندعی جریان استصحاب العدم الأزلی فیها، علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایة (قدس سره) و مثّل له بما إذا شکّ فی قرشیة المرأة و ذکر أن المرأة حینما وجدت لا ندری أنّها هل اتصفت بالقرشیة أم لم تتصف بها و لم تکن متصفة بها قبل وجودها قطعاً و الأصل عدم اتصافها بتلک الصفة حین وجودها أیضاً «1».
و علی هذا التقریب یقال فی المقام: إن هذا القلیل لم یکن متصفاً بالاتصال قبل خلقته، و نشک فی اتصافه به حین خلقته و وجوده فالأصل أنّه لم یتصف بالاتصال حین خلقته أیضاً، فهو ماء قلیل بالوجدان و غیر متصل بالمادّة بالأصل، فبضم الوجدان إلی الأصل یتم کلا جزئی الموضوع للحکم بالانفعال.
هذا، و قد أورد علیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) «2» بالمنع من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة و بنی منعه هذا علی مقدّمات:
الاولی: أن تخصیص العام بالمتصل أو بالمنفصل یوجب تعنون العام بعنوان غیر عنوان الخاص لا محالة، فإذا کان العنوان المأخوذ فی الخاص وجودیاً کان العام مقیداً بعنوان عدمی، و إذا کان عدمیا کان العام مقیداً بعنوان وجودی، و ذلک لأنّ الحاکم الملتفت إلی أن موضوع حکمه کالعالم مثلًا له قسمان: العادل و الفاسق، و الإهمال فی الواقع أمر غیر معقول فهو إما أن یری عدم دخل شی‌ء من الخصوصیتین فی موضوع حکمه و إما لا، و علی الثانی إما أن یکون ما له دخل من الخصوصیة فی موضوع الحکم أمراً وجودیاً أو عدمیا، و هذه أقسام ثلاثة لا رابع لها لدورانها بین النفی و الإثبات فالحصر فیها عقلی. أمّا القسم الأول و هو ما إذا کان موضوع الحکم مطلقاً و غیر مقید بشی‌ء من الخصوصیة: الوجودیة و العدمیة، فهو أمر لا یجتمع مع التخصیص، لأنّه یرجع إلی الجمع بین النقیضین، فإن الموجبة الکلیة تناقضها السالبة الجزئیة لا محالة، فإذا ثبت التخصیص فی وجوب إکرام العالم و أن العالم الفاسق لا یجب
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 223.
(2) أجود التقریرات 1: 462.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 105
..........
______________________________
إکرامه، امتنع معه أن یجب إکرام مطلق العالم سواء أ کان عادلًا أم کان فاسقاً، کما أنّه یمتنع أن یختص وجوب الإکرام بالفاسق، فلا مناص من تقیید موضوع وجوب الإکرام بعدم کونه فاسقاً. و هذا معنی ما ذکرناه من أن تخصیص العام بعنوان وجودی یستلزم تقییده بأمر عدمی.
الثانیة: أن الموضوع إذا کان مرکباً، فإمّا أن یترکّب من غیر العرض و محلّه، و إمّا أن یکون مرکّباً من العرض و محلّه.
أمّا علی الأوّل: کما إذا کان الموضوع مرکباً من جوهرین أو من جوهر و عرض فی موضوعه، أو من عرضین فی موضوع واحد، أو فی موضوعین فلا موجب لأخذ أحد الجزءین نعتاً للجزء الآخر بل اللّازم هو اجتماع الجزءین فی الخارج بلا دخل خصوصیة أُخری.
و أمّا علی الثانی کأخذ الکریة و الماء فی موضوع الاعتصام و عدم الانفعال بمجرد ملاقاة النجاسة، فلا مناص من أن یؤخذ العرض فی الموضوع علی نحو وجوده النعتی، فإنّه لا سبیل إلی أخذه علی نحو الوجود المحمولی، فإنّ انقسام الشی‌ء باعتبار أوصافه و نعوته فی مرتبة سابقة علی انقسامه باعتبار مقارناته، فإذا کان التخصیص موجباً لتقیید موضوع العام و رافعاً لإطلاقه فإمّا أن یرجع التقیید إلی التقیید بلحاظ الانقسام الأولی، فیکون الموضوع مقیداً بالوجود النعتی، أو العدم النعتی المعبّر عنهما بمفاد کان و لیس الناقصتین و إما أن یرجع إلی التقیید بلحاظ الانقسام الثانوی، لیکون المأخوذ فی الموضوع الوجود أو العدم المحمولی المعبّر عنهما بمفاد کان و لیس التامتین.
لا سبیل إلی الثانی، فإنّه مع تقییده بهذا الاعتبار إما أن یبقی الموضوع علی إطلاقه بالاعتبار الأول، أو یکون مقیداً به أیضاً. أمّا الأول فهو مستحیل، إذ کیف یمکن أن یقید الماء فی موضوع المثال بأن یکون معه کریّة و مع ذلک یبقی علی إطلاقه من جهة الاتصاف بالکریة و عدمه و هل هذا إلّا تهافت و تناقض، و أمّا الثانی فهو أیضاً لا یمکن من الحکیم لاستلزامه اللغو، فإن التقیید بالاعتبار الأول یغنی عن التقیید بالاعتبار الثانی.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 106
..........
______________________________
و یترتّب علی ما ذکرناه أن موضوع الحکم إذا کان مرکباً من وجود العرض و محلّه کما فی المثال، أو مرکباً من عدم العرض و محلّه کما فیما کان الاستثناء من العام عنواناً وجودیاً، ففی جمیع ذلک لا مناص من أن یکون الدخیل فی الموضوع الوجود أو العدم النعتیین، دون الوجود أو العدم المحمولیین.
الثالثة: أن العدم الأزلی و إن کان ثابتاً و حقاً فإن کل ممکن مسبوق بالعدم لا محالة فزید لم یکن فی وقت و علمه و عدالته لم تکونا و هکذا ... إلّا أن هذا العدم عدم محمولی لا نعتی، فیصح أن یقال: علم زید لم یکن، و لا یصح أن نقول: زید کان غیر عالم و متصفاً بعدم العلم فإنّه لم یکن موجوداً لیتصف بالوصف الوجودی أو العدمی، فالعدم الأزلی محمولی دائماً، و لا یصح فیه النعتی بوجه و ذلک من جهة أن العدم النعتی کالوجود النعتی یحتاج إلی وجود الموضوع لا محالة.
و یترتّب علی هذه المقدّمات: أن التخصیص بعنوان وجودی یقتضی تعنون العام بعنوان عدمی لا محالة بمقتضی المقدمة الأُولی، و أن العدم المأخوذ فی الموضوع عدم نعتی بمقتضی المقدمة الثانیة، و أن العدم النعتی کالوجود النعتی یحتاج إلی وجود الموضوع لا محالة، و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، و علی ذلک فلا یمکن استصحاب العدم النعتی إذ المفروض عدم العلم به سابقاً بل هو مشکوک فیه من أوّل الأمر، و أمّا العدم المحمولی فهو و إن کان متیقناً إلّا أنّه لا یثبت العدم النعتی. فإشکال جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة هو الإثبات خاصة لا أن العدم قبل وجود موضوعه مغایر للعدم بعد وجود موضوعه، فإنّ العدم عدم، و بقاؤه غیر مغایر لحدوثه بل بقاء له.
و لا یخفی أنّ المقدّمة الأُولی و الثالثة من هذه المقدّمات ممّا لا ینبغی الشکّ فی صحته، و کذلک المقدمة الثانیة فیما إذا کان المأخوذ فی موضوع الحکم وجود العرض و ذلک لا لما ذکره (قدس سره) فإنّه یندفع بأن التقیید بکل من الاعتبارین یغنی عن التقیید بالاعتبار الآخر، کما هو الحال فی کل أمرین متلازمین، فإن التقیید بأحدهما لا یبقی مجالًا للإطلاق بالإضافة إلی الثانی منهما. بل لأجل أن وجود العرض فی نفسه
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 107
..........
______________________________
عین وجوده لموضوعه، إذ لیس للعرض وجودان أحدهما لنفسه و ثانیهما لموضوعه بل له وجود واحد و هو عین وجوده لموضوعه و کونه وصفاً و نعتاً لمعروضه، فإذا کان المأخوذ وجود العرض فی موضوع خاص، کالکریة المأخوذة للماء فی موضوع الاعتصام و عدم الانفعال بملاقاة النجس، فلا محالة یکون الدخیل فی الموضوع هو اتصاف الماء بالکریة علی نحو مفاد کان الناقصة، فإن وجود الکریة فی الماء هو بعینه اتصاف الماء بالکریة، لما عرفت من أن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و أمّا إذا کان الدخیل فی الموضوع هو عدم العرض کما هو الحال فیما إذا کان الخارج من العموم عنواناً وجودیاً فإن العام یتعنون حینئذٍ بوصف عدمی لا محالة فلا موجب للالتزام بکون الدخیل فی الموضوع هو العدم النعتی.
و بیان ذلک: أن ما أفاده من أن ترکب الموضوع من العرض و محلّه یستلزم أخذ الاتصاف بالعرض فی موضوع الحکم، و إن کان متیناً لما قدّمناه من أن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، إلّا أنّه یختص بوجود العرض أعنی العرض الوجودی، و أمّا العدمی فلا یأتی فیه ما ذکرناه لأن العدم لا وجود له حتی یقال: إن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، فإذا ترکب الموضوع من عدم العرض و محلّه فلا یستفاد منه فی نفسه أن الاتصاف بالعدم مأخوذ فی موضوع الحکم فإنّه أعم و یحتاج اعتبار الاتصاف به إلی مئونة زائدة، فإن قامت قرینة علی اعتباره فهو و إلّا لما اعتبرنا فی موضوع الحکم غیر المحل و عدم العرض و لو علی نحو العدم المحمولی فإذا ورد لا تکرم فساق العلماء و ضممناه إلی العام، فیستفاد منهما أن موضوع وجوب الإکرام هو العالم الذی لا یکون فاسقاً، لا العالم المتصف بعدم الفسق لأنّه یحتاج إلی دلیل و هو مفقود، و علیه فلا مانع من استصحاب عدم الاتصاف بالفسق الثابت قبل وجود زید، إذ لم یکن الاتصاف قبل وجوده و الآن کما کان. نعم، لا یثبت بذلک الاتصاف بعدم الفسق، إلّا أنا فی غنی عنه فإنّه لیس بموضوع للأثر، و إنّما الأثر مترتب علی العالم الذی لا یکون متصفاً بالفسق علی نحو العدم المحمولی، و المفروض أن له حالة سابقة کما مرّ، و کم فرّق بین الموجبة معدولة المحمول و بین السالبة المحصلة لأن الاتصاف معتبر فی الأُولی دون الثانیة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 108
..........
______________________________
و إلی ما ذکرنا أشار صاحب الکفایة «1» فیما ذکره من أن العام لا یتعنون بعد التخصیص بعنوان خاص، بل هو بکل عنوان غیر عنوان المخصص یشمله الحکم بمعنی أن العالم فی مفروض المثال لا بدّ و أن لا یکون فاسقاً، و لم یؤخذ فیه أی عنوان غیر هذا العنوان، و إن کان ذلک العنوان هو الاتصاف بالعدم علی نحو مفاد لیس الناقصة، فالخارج هو الذی اعتبر فیه الاتصاف بالفسق علی وجه النعت دون الباقی تحت العموم.
و الأمر فی المقام کذلک حیث إن أدلّة انفعال الماء القلیل قد خصصت بالقلیل الذی له مادّة، و هو یوجب تعنون الباقی بالماء القلیل الذی لا یکون له مادّة لا القلیل المتصف بعدم المادّة، و علیه فلنا أن نستصحب عدم المادّة فی ظرف الشکّ إذ لم تکن له مادّة قبل وجوده و الآن کما کان، و هو استصحاب العدم المحمولی، لأنّه الذی یترتب علیه الأثر عند ترکب الموضوع من المحل و عدم العرض، ما دام لم تقم قرینة خارجیة علی اعتبار الاتصاف بالعدم، هذا تمام کلامنا فی هذه الصورة.
الرابعة: ما إذا کان القلیل مسبوقاً بحالتین متضادتین أعنی الاتصال بالمادّة فی زمان و عدم الاتصال بها فی زمان آخر، و اشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، و لم یجر فیه شی‌ء من استصحابی الاتصال و عدمه للتعارض أو لعدم المقتضی، فهل هناک أصل آخر یحکم به علی الماء بالطهارة؟.
قد یقال: إن مقتضی الاستصحاب فی الماء طهارته، لأنّه قبل أن یغسل به المتنجس کان طاهراً قطعاً، فهو الآن کما کان و إن کنّا نشک فی اتصاله بالمادّة و عدمه، کما أن مقتضی الاستصحاب فی المتنجس المغسول به نجاسة المغسول و عدم ارتفاع نجاسته بالغسل به، و لا معارضة بین الاستصحابین کما ذکرناه غیر مرّة لأنّا و إن علمنا بالملازمة الواقعیة بین طهارة الماء و طهارة المتنجس المغسول به، إلّا أن التفکیک بینهما فی مقام الظاهر بالأصل مما لا مانع عنه بوجه «2» و هذا نظیر ما ذکره السید (قدس
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 223.
(2) لا یخفی أن المراد بغسل المتنجس به إنما هو إلقاؤه علی الماء لا إیراد الماء علی المتنجس، و إلّا فلا إشکال فی کفایته فی طهارة الثوب بعد ما حکمنا بطهارة الماء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 109
..........
______________________________
سره) فی ماء یشک فی کریته مع عدم العلم بحالته السابقة.
ثمّ إنّ التفکیک بین طهارة الماء و طهارة المغسول به فی محل الکلام إنما یتم إذا کان الحکم بنجاسة القلیل المحتمل اتصاله بالمادّة فی الصورة السابقة مستنداً إلی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، و أمّا بناء علی استناده إلی صحّة التمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیة أو تمامیة قاعدة المقتضی و المانع أو صحّة ما أسّسه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) من أخذ الإحراز فیما علّق علیه الترخیص فلا بدّ من الحکم فی المقام بنجاسة الماء أیضاً لأنّه قلیل، و لا ندری أن له مادّة و مقتضی عموم انفعال القلیل أو قاعدة المقتضی و المانع أو عدم إحراز اتصاله بالمادّة هو الحکم بنجاسته.
و لا یبقی بعد ذلک للحکم بطهارته بالاستصحاب أو بغیره مجال، و لا یلزم حینئذٍ التفکیک بین الماء و المغسول به بل کلاهما محکومان بالنجاسة، و هذا بخلاف ما إذا اعتمدنا فی الحکم بنجاسة الماء عند الشکّ فی أنّ له مادّة علی استصحاب عدم اتصاله بالمادّة علی نحو العدم الأزلی، فإنّ التفکیک بناء علیه تام لا إشکال فیه. و الوجه فیه: أنّ الاستصحاب المذکور لا یجری فی المقام لسبقه بحالتین متضادتین، و معه لا یجری شی‌ء من استصحابی الاتصال و عدمه، إما للتعارض و إما لعدم المقتضی علی خلاف فی ذلک بیننا و بین صاحب الکفایة (قدس سره) «1» و علیه فلا مانع من استصحاب الطهارة فی الماء کما لا مانع من استصحاب بقاء النجاسة فی المغسول به، فیلزم التفکیک بین طهارة الماء و طهارة المغسول به.
ثم إن الحکم بنجاسة المغسول به بالاستصحاب فی المقام یبتنی علی اعتبار ورود الماء علی المتنجس فی التطهیر بالقلیل، و أمّا إذا قلنا بعدم اعتباره، و کفایة ورود المتنجس علی الماء فلا ینبغی التأمل فی طهارة المغسول به، إذ المفروض کفایة الغسل به حتی لو لم تکن له مادّة فی الواقع فلا یبقی مجال للتفکیک.
ثم إنّا إذا اعتبرنا ورود الماء علی النجس فی التطهیر بالقلیل فلا بدّ من أن نلاحظ دلیل اعتبار ذلک، فإن کان دلیله ما اعتمد علیه بعضهم من أن القلیل ینفعل بمجرّد
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 421.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 110

[93] مسألة 3: یعتبر فی عدم تنجس الجاری اتصاله بالمادّة (1) فلو کانت المادّة من فوق تترشح و تتقاطر، فإن کان دون الکر ینجس. نعم إذا لاقی محل الرشح للنجاسة لا ینجس.
______________________________
اتصاله بالنجس، فلا یمکن تطهیر المتنجس به فیما إذا ورد علی الماء، فلا بدّ من اعتبار ورود الماء علیه لئلّا ینفعل بمجرد الاتصال فنحکم فی المقام أیضاً بطهارة المغسول به و إن ورد علی الماء، لأن الماء لا ینفعل فی المقام بمجرد اتصاله بالنجس و ملاقاته معه کما لا ینفعل بعده، و ذلک بحکم الاستصحاب القاضی بطهارة الماء عند الشکّ فی انفعاله، فهو طاهر حین الاتصال و بعده فلا مانع من تطهیر المغسول به مطلقاً.
نعم، إذا اعتمدنا فی الحکم باعتبار ورود الماء علی النجس علی الروایات الناطقة بذلک لقوله (علیه السلام): «صبّ علیه الماء مرّتین» «1» و نحوه فلا محیص من الالتزام بعدم طهارة المتنجس إذا ورد علی الماء للشکّ فی حصول شرط طهارة المغسول به لأن الماء إن کان له مادّة حین الغسل فهو طاهر یطهّر المتنجس المغسول به لا محالة و إن لم تکن له مادّة فالمغسول به محکوم بالنجاسة لعدم حصول شرط التطهیر به و هو ورود القلیل علی النجس، و بما أنّا نشک فی بقاء نجاسته و ارتفاعها فمقتضی استصحابها نجاسة المغسول به، کما أن مقتضی استصحاب الطهارة فی الماء طهارته فالتفکیک حینئذٍ صحیح.
اعتبار الاتصال فی الاعتصام
(1) بأن ینفصل الخارج عن المادّة، کما مثّل به بقوله: فلو کانت المادّة. فإنّه إذا انفصل عنها فالمیاه المجتمعة المنفصلة عن مادتها غیر البالغة حدّ الکر ماء قلیل ینفعل بملاقاة النجاسة لا محالة. نعم، القطرة المتصلة بالمادّة محکومة بالاعتصام ما لم تنفصل عنها، کما أشار إلیه بقوله: نعم، إذا لاقی ..
______________________________
(1) الوسائل 3: 395/ أبواب النجاسات ب 1 ح 3، 4، 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 111

[94] مسألة 4: یعتبر فی المادّة الدوام فلو اجتمع الماء من المطر أو غیره تحت الأرض، و یترشح إذا حفرت لا یلحقه حکم الجاری (1).
______________________________
و الوجه فیما ذکرناه أن ظاهر قوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن بزیع «لأن له مادّة» أن یکون للماء مادّة بالفعل بأن یتصل بها فعلًا، و أمّا ما کان متصلًا بها فی وقت مع انفصاله عنها بالفعل فهو خارج عن مدلول الروایة کما عرفت. هذا فی الانفصال بالطبع و کذلک الحال فی الانفصال بالعرض کانسداد المنبع من اجتماع الوحل و الطین لأنّه لانفصاله عن المادّة محکوم بعدم الاعتصام، و قد أشار إلیه الماتن فی المسألة الخامسة کما یأتی.
(1) الظاهر أن مراده بالدوام علی ما یساعد علیه تفریعه بقوله فلو اجتمع ... کون المادّة طبیعیة موجبة لجریان الماء علی وجه الأرض بطبعها، و أمّا المادّة الجعلیة الموجبة لجریان الماء و رشحه بالجعل دون الطبع فهی غیر کافیة فی الاعتصام، کما إذا جعلنا مقداراً من الماء فی أرض منخفضة الأطراف، أو اجتمع فیها ماء المطر، فإنّه یوجب الرشح فی جوانبها و جریان الماء لا محالة إلّا أنّها غیر عاصمة، و ذلک لأن ظاهر قوله فی صحیحة ابن بزیع: «لأن له مادّة» أن یکون للماء مادّة متصلة فعلًا یجری الماء عنها بطبعها. فالجعلیة أو غیر المتصلة منها لا تصدق علیها المادّة الفعلیة کما هو ظاهر.
اعتبار دوام النبع عند الشهید (قدس سره)
ذکر الشهید (قدس سره) فی الدروس أن الجاری لا یشترط فیه الکریة علی الأصح. نعم، یشترط فیه دوام النبع «1» و قد وقع هذا مورداً للإشکال و الکلام عند الأصحاب فنقول فی شرح مراده (قدس سره) إن الدوام فی کلامه هذا یحتمل أُموراً:
الأوّل: ما عن الشهید الثانی (قدس سره) فی روض الجنان من حمل الدوام علی
______________________________
(1) الدروس: 15.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 112
..........
______________________________
الاستمرار فی النبع، و أن ما ینبع فی بعض فصول السنة دون بعضها الآخر لا یحکم علیه بالاعتصام «1».
و یضعّف هذا الاحتمال أمران:
أحدهما: ما أورده علیه صاحب الحدائق (قدس سره) من أن اشتراط دوام النبع فی المادّة علی خلاف إطلاق صحیحة ابن بزیع، لأن المادّة فیها غیر مقیدة بدوام النبع فهو مضافاً إلی أنّه مما لا شاهد له من الأخبار و لا یساعد علیه الاعتبار قد دلّ الدلیل علی خلافه «2».
و ثانیهما: أن استمرار النبع إن أُرید به الاستمرار إلی الأبد فهو مما لا یوجد فی أنهار العالم إلّا نادراً، علی أن إحراز ذلک أمر غیر میسور، فبأی شی‌ء یحرز دوام نبعه إلی الأبد، و إن أُرید به الاستمرار المقید بوقت خاص فیقع الکلام فی تعیین ذلک الوقت، و أن الزمان الذی لا بدّ من أن یستمر الجاری إلی ذلک الزمان أیّ زمان، فهذا الاحتمال فی غایة السقوط. و من هنا طعن علیه المحقق الثانی (قدس سره) بقوله: إن أکثر المتأخرین عن الشهید (طاب ثراه) ممن لا تحصیل لهم فهموا هذا المعنی من کلامه ...
الثانی: أن یراد بالدوام استمرار النبع حین ملاقاة النجس، لا علی وجه الإطلاق. و لعلّ هذا هو الظاهر من اعتبار الدوام، و لا بأس به فی نفسه إلّا أنّه لیس أمراً زائداً علی ما اعتبرناه فی الجاری من الاتصال بالمادّة، حیث قلنا إن الماء إذا انقطع عنها یحکم بانفعاله علی تقدیر قلته و علیه فیصبح اعتبار الدوام فی کلامه قیداً توضیحیاً و إن کان أمراً صحیحاً فی نفسه.
الثالث: ما نسب احتماله إلی بعضهم من إرادة الاحتراز عمّا ینبع آناً و ینقطع آناً لفتور مادته و ضعفها، و أن مثله ینفعل إذا لاقی نجساً لعدم إحراز اتصاله بالمادّة حال ملاقاة النجس، و لعلّها لاقته حین انقطاع نبعها.
______________________________
(1) الروض: 135 السطر 8 10.
(2) الحدائق 1: 195.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 113
..........
______________________________
هذا و لا یخفی أن ذلک أیضاً لیس بشرط جدید وراء شرط الاتصال و أمّا الحکم علیه بالانفعال علی تقدیر ملاقاته النجس فیدفعه ما أشرنا إلیه سابقاً من أن الجاری إذا کان مسبوقاً بحالتین متضادتین أعنی الاتصال و عدمه، فهو و إن کان لا یجری فیه استصحاب الاتصال و عدمه إلّا أن استصحاب الطهارة فی الماء مما لا مانع عنه بوجه فبه یحکم بطهارته بل و لا أقل من قاعدة الطهارة، فالماء لا یحکم علیه بالانفعال.
الرابع: ما حکاه صاحب الحدائق (قدس سره) «1» عن بعض الأفاضل من المحدثین من أن یراد به نبع المادّة دائماً، أو بعد أخذ مقدار من مائها و قد ذکر فی توضیح ذلک أن المواد علی أنحاء ثلاثة:
إحداها: ما تکون نابعة علی وجه الاستمرار بالفعل بأن تنبع و یجری ماؤها علی وجه الأرض کما فی العیون الجاریة.
و ثانیتها: ما تکون نابعة علی نحو الاستمرار أیضاً و لکنه لا بالفعل بل بالاقتضاء بمعنی أن تکون نابعة إلی أن یبلغ الماء حداً معیناً، و هو تساوی الماء الخارج المجتمع منها فی البئر للماء الموجود فی مادتها و فی عروق الأرض، و حینئذٍ تقف و لا تنبع إلّا أن یؤخذ مقدار من مائها لینزل به سطح الماء، فتنبع ثانیاً بدل المتحلل مما أُخذ منه من الماء إلی أن یتصاعد الماء إلی السطح السابق و هکذا ... فللمادّة اقتضاء النبع دائماً، و هذا هو الغالب فی المواد فإن نبعها لو کان دائمیاً و غیر منقطع فی زمان لأوجب غرق العالم بالماء.
و ثالثتها: ما تکون نابعة إلّا أنّه إذا أخذنا منها ماءها ینقطع نبعها و تقف و لا تنبع ثانیاً إلّا بعد حفر جدید ثم تنبع بمقدار، و إذا أخذنا منها ذلک المقدار تقف و لا تنبع إلّا بعد حفر آخر و هکذا .... کما یتفق ذلک فی بعض الأراضی و البلدان، فالنبع فی القسمین الأولین دائمی فعلًا أو بحسب الاقتضاء، و أمّا فی الثالث فلا دوام للنبع فیه بوجه بل و لا تصدق علی مثله المادّة أصلًا، لأنّ المادّة من المدد و الإمداد و المفروض أنّها لا تمد الماء بعد أخذه فلا یستمد منها فی شی‌ء، و الماء الحاصل منها غیر مستند إلی
______________________________
(1) الحدائق 1: 196.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 114
..........
______________________________
المادّة فینفعل بالملاقاة لا محالة، و من هنا ذکر أن شمول الأخبار المستفاد منها حکم الجاری لهذه الصورة غیر واضح. و علی هذا الاحتمال کان اعتبار دوام النبع عبارة أُخری عن اعتبار اتصال الماء بالمادّة لأن المادّة إذا لم تمدّ الماء فلا محالة تکون منقطعة و غیر متصلة بالماء.
الخامس: أن یراد بالدوام نبع المادّة و جریانها فعلًا، و أمّا إذا لم تنبع بالفعل و لو لأجل مانع لا لأجل ضعفها و فتورها، بل لحصر أطرافها علی ما هو الغالب فی الآبار إذ المادّة إنما تنبع إلی أن یساوی المقدار الخارج منها المجتمع فی البئر للماء الموجود فی المادّة و فی عروق الأرض، و ینقطع النّبع بعد ذلک فیحکم علیه بالانفعال، و علی الجملة لا یکفی اقتضاء النبع فی الحکم بالاعتصام بل یعتبر فیه فعلیة النّبع.
و فساد هذا الاحتمال من الظهور بمکان لأن احتمال اعتبار الجریان الفعلی إنما یصح فیما إذا کان الحکم مترتباً فی لسان الدلیل علی عنوان الجاری و یقال وقتئذٍ إن حکمه لا یأتی فی مثل الآبار المسدودة الأطراف لعدم الجریان الفعلی فیها، و لکن الحکم فی الدلیل إنما رتب علی عنوان ماله المادّة، و من الظاهر أن الآبار المذکورة مما له مادّة قطعاً، و هذا العنوان صادق علیها بلا ریب و لیس اعتصام الآبار متفرعاً علی اعتصام الجاری حتی یحتمل فیها اعتبار الجریان الفعلی أیضاً بل الأمر بالعکس، و إنما استفدنا حکم الجاری من قوله (علیه السلام) لأن له مادّة فی صحیحة ابن بزیع الواردة فی البئر حیث تعدینا من موردها إلی کل ماله مادّة.
و أمّا اعتبار فعلیة النبع و عدم کفایة الاقتضاء بالمعنی المتقدم و هو کون المادّة بحیث یخرج منها بدل المتحلل من الماء و یستمد منه، فلم یقم علیه دلیل بل الغالب فی الآبار أن مادّتها تقتضی النبع بمقدار المتحلل من مائها و لا تنبع فیها دائماً فإنه یؤدی إلی غرق العالم کلّه.
السادس: أن یراد بالدوام ما ذکره الماتن (قدس سره) فی الکتاب و هو أن تکون المادّة طبیعیة موجبة للجریان بطبعها فی مقابل المواد الجعلیة کما إذا جعلنا مقداراً من الماء علی مکان منخفضة الأطراف أو فاض البحر أو النهر و اجتمع الماء من فیضانهما فی الغدران و أوجب النبع فی الأمکنة المنخفضة عنها، فإنها أیضاً مواد فعلیة تنقطع بعد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 115

[95] مسألة 5: لو انقطع الاتصال بالمادّة (1) کما لو اجتمع الطین فمنع من النبع کان حکمه حکم الراکد، فإن أُزیل الطین لحقه حکم الجاری، و إن لم یخرج من المادّة شی‌ء، فاللّازم مجرد الاتصال.

[96] مسألة 6: الراکد المتصل بالجاری کالجاری [1] (2) فالحوض المتصل بالنهر بساقیة یلحقه حکمه، و کذا أطراف النهر، و إن کان ماؤها واقفاً.

[97] مسألة 7: العیون التی تنبع فی الشتاء مثلًا و تنقطع فی الصیف یلحقها الحکم فی زمان نبعها (3).

[98] مسألة 8: إذا تغیّر بعض الجاری دون بعضه الآخر فالطرف المتصل
______________________________
مدّة کیوم أو أُسبوع و نحوهما و هذا بخلاف المواد الطبیعیة فی الآبار و الأنهار و هی التی تنصرف إلیها لفظة المادّة فی صحیحة ابن بزیع کما قدمناه.
و هذه احتمالات ستة فی کلام الشهید (طاب ثراه) و قد ظهر ما هو الصحیح منها من سقیمها و أمّا أنّ أیّاً منها قد أراده الشهید (قدس سره) فهو أعلم بمراده و اللّٰه سبحانه هو العالم بحقیقة الحال.
(1) هذا هو انقطاع النبع بالعرض، و قد قدّمنا حکمه فی المسألة الثالثة من هذا الفصل، فراجع.
(2) و حکمه حکم الجاری فی الاعتصام بلا خلاف لاتصاله به قلیلًا کان أم کثیراً و أمّا الأحکام الخاصّة المترتّبة علی عنوان الجاری ککفایة الغسل به مرّة فی المتنجس بالبول فهی لا تترتّب علیه، و ذلک لعدم صدق الجاری علی الراکد و هو ظاهر، اللّهمّ إلّا أن نقول بکفایة المرّة فی الکر أیضاً و هو أمر آخر.
(3) قد عرفت أن احتمال عدم اعتصام تلک العیون فی زمان نبعها مدفوع بوجهین عمدتهما إطلاق صحیحة ابن بزیع فما أفاده فی المتن هو الصحیح.
______________________________
[1] فی الاعتصام و عدم انفعاله بالملاقاة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 116
بالمادّة لا ینجس بالملاقاة و إن کان قلیلًا، و الطرف الآخر حکمه حکم الرّاکد إن تغیّر تمام قطر ذلک البعض المتغیّر، و إلّا فالمتنجس هو المقدار المتغیّر فقط، لاتصال ما عداه بالمادّة (1).
تغیّر بعض الجاری
______________________________
(1) قد أسلفنا أن الجاری و غیره إذا تغیّر فی شی‌ء من أحد أوصافه بتمامه یحکم علیه بالنجاسة، و طریق تطهیره کما أشرنا إلیه هو أن یتصل بالمادّة بعد زوال تغیّره و أمّا إذا تغیّر بعضه فلا یخلو إما أن یتغیّر بعض الجاری فی تمام قطر الماء أعنی به عرضه و عمقه، و إما أن یتغیّر فی بعض قطره.
أمّا علی الأوّل: فلا ینبغی الإشکال فی أن الماء المتصل بالمادّة المتقدم علی المقدار المتغیّر معتصم بتمامه قلیلًا کان أم کثیراً لاتصاله بالمادّة و هو ظاهر، و أمّا الماء المتأخر عن المتغیّر بعرضه و عمقه فإن کان کراً فلا کلام أیضاً فی اعتصامه و طهارته، و علیه فالمتقدم و الأخیر طاهران و المتنجس هو الوسط، و أمّا إذا کان قلیلًا فهو محکوم بالانفعال لاتصاله بالنجس و هو البعض المتغیّر بعرضه و عمقه، و علیه فالوسط و الأخیر محکومان بالنجاسة و المتقدم هو الطاهر. و قد تأمل صاحب الجواهر (قدس سره) فی الحکم بنجاسة الماء المتأخر فی هذه الصورة بعد ما ضعّف الحکم بالطهارة فیه فإنه یصدق علیه عنوان الجاری واقعاً، فلا وجه للحکم بانفعاله لأنّه جار غیر متغیّر. علی أنّا لو احتملنا عدم دخوله فی عنوان الجاری فهو معارض باحتمال دخوله فیه، فالاحتمالان یتعارضان فیتساقطان، و یرجع معه إلی قاعدة الطهارة فیه هذا ما ذکره (قدس سره) فی المقام «1».
و الذی ینبغی أن یقال: إن الموضوع للحکم بالاعتصام لیس هو عنوان الجاری کما عرفته سابقاً و إنما حکم علیه بعدم الانفعال لأن له مادّة علی ما استفدناه من صحیحة ابن بزیع، و قد أسلفنا أن المادّة بمعنی ما یمد الماء و ما منه یستمد بخروج المقدار المتحلل
______________________________
(1) الجواهر 1: 89.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 117
..........
______________________________
من الماء، و المادّة بهذا المعنی غیر متحقّقة فی الماء المتأخر فإنّه لا یستمد من المادّة بوجه لانفصاله عنها فلا یصدق أنّه ماء له مادّة فحکمه حکم الراکد فینفعل إذا کان قلیلًا و هذا بخلاف الماء المتصل بالمادّة المتقدم علی البعض المتغیّر، لأنّه یستمد من المادّة دائماً و یصدق حقیقة أن له مادّة، فالحکم بطهارة الماء المتأخر بلا وجه.
ثم لو فرضنا إجمال الدلیل و لم نستفد من مجموع صدر الصحیحة و ذیلها دوران الاعتصام مدار الاتصال بالمادّة بالمعنی المتقدم، و احتملنا کفایة صدق الجاری علی الماء فی الحکم بالاعتصام، فالمقام من أحد موارد إجمال المخصص الذی یتردد الأمر فیه فی غیر المقدار المتیقن بین استصحاب حکم المخصص و بین الرجوع إلی حکم العام و هو نزاع معروف، و ذلک لأن الدلیل قد دلّ بعمومه علی انفعال کل ماء قلیل بملاقاة النجس و قد خرج عنه القلیل الذی له مادّة، و حیث إنّا فرضنا إجمال المخصص المذکور و کان المتیقن منه هو القلیل الذی یستمد من مادته فلا محیص من الاقتصار علیه فی الحکم بالاعتصام، و أمّا ما لا استمداد فیه من المادّة فیدور الأمر فیه بین استصحاب حکم المخصص و الحکم بعدم الانفعال، لأنّه قبل أن یتغیّر المتوسط منه بالنجس کان متصلًا بمادته، و کان مشمولًا للمخصص قطعاً، و بین الرجوع إلی عمومات انفعال القلیل، فإن رجّحنا أحدهما علی الآخر فهو، و أمّا إذا توقفنا عن ترجیح أحد الاحتمالین علی الآخر فیرجع إلی قاعدة الطهارة لا محالة.
و لعلّ صاحب الجواهر (قدس سره) یرجّح استصحاب حکم المخصص فی أمثال المقام الذی لا یکون الزمان مأخوذاً فیه علی وجه التقیید کما ذهب إلیه جملة من الأعلام کشیخنا الأنصاری و صاحب الکفایة و غیرهما (قدس سرهم) بدعوی أن الشکّ إنما هو فی حکمه بعد التخصیص لا فی مقدار ما وقع علیه التخصیص أو أنّه یتوقّف عن الترجیح و یرجع إلی قاعدة الطهارة. و حیث إنّا اخترنا فی محلّه الرجوع إلی العام مطلقاً سواء أُخذ الزمان فیه ظرفاً أم علی وجه التقیید، فالمتعیّن هو الحکم بانفعال الماء المتأخر أیضاً بمقتضی عمومات انفعال القلیل. و الذی یسهّل الخطب عدم إجمال المخصص بوجه، لأنّ الصحیحة بصدرها و ذیلها دلّت علی أن المناط فی الاعتصام هو اتصال الماء بالمادّة، و هذا غیر صادق علی الماء المتأخر عن المتغیّر کما
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 118

فصل فی الماء الراکد: الکرّ و القلیل الراکد بلا مادّة إن کان دون الکر ینجس بالملاقاة من غیر فرق بین النجاسات (1).
______________________________
عرفت، هذا کلّه علی الأوّل.
و أمّا علی الثانی: و هو تغیّر بعض الجاری فی بعض قطره، فالمتقدم و المتأخر کلاهما طاهران، کان المتأخر بمقدار کر أم لم یکن، و ذلک لأجل اتصاله بالمادّة بالمعنی المتقدم فإن المفروض عدم تغیّر المتوسط بتمامه، و إنما تغیّر ببعضه دون بعضه کما إذا غسلنا شاة مذبوحة فی الشط و تغیّر بذلک بعض جوانب الماء، لأن المتنجس حینئذٍ هو خصوص البعض المتغیّر دون سابقه و لاحقه. هذا تمام الکلام فی الجاری.
فصل فی الراکد بلا مادّة
(1) الکلام فی هذه المسألة یقع من جهات: الراکد بمقدار الکر
الجهة الاولی: أن الراکد إذا کان بمقدار کر فلا خلاف فی اعتصامه و عدم انفعاله بملاقاة النجس، و یأتی الکلام فیه مفصلًا بعد بیان حکم القلیل إن شاء اللّٰه تعالی.
ما هو الغرض فی المقام
الجهة الثانیة: أن الغرض من البحث عن انفعال القلیل فی المقام إنما هو إثبات انفعاله علی نحو الموجبة الجزئیة فی قبال ابن أبی عقیل القائل بعدم انفعاله رأساً، و أمّا أنّه هل ینفعل بالنجس و المتنجس کلیهما أو لا ینفعل بالمتنجس؟ و أنّه هل ینفعل بالدم الذی لا یدرکه الطرف؟ و غیر ذلک من التفاصیل فهی مباحث أُخر یأتی الکلام علیها فی طی مسائل مستقلة إن شاء اللّٰه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 119

______________________________
الجهة الثالثة: فیما دلّ علی انفعال القلیل بالملاقاة، و یقع الکلام فیها فی مقامین:
أحدهما: فی بیان ما یدل علی انفعاله.
و ثانیهما: فی معارضته لما دلّ علی عدم الانفعال.
أمّا المقام الأول: فالمعروف بین الأصحاب المتقدمین منهم و المتأخرین أن القلیل ینفعل بملاقاة النجس، و خالفهم فی ذلک ابن أبی عقیل فذهب إلی عدم انفعاله بشی‌ء «1»، و وافقه علی ذلک المحدث الکاشانی (قدس سره) «2».
و الذی یقتضی الحکم بانفعال القلیل عدّة روایات ربّما یدعی بلوغها ثلاثمائة روایة کما حکاه شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی طهارته عن بعضهم «3». و هی و إن لم تبلغ تلک المرتبة من الکثرة إلّا أن دعوی تواترها إجمالًا قریبة جدّاً، لأنّ المنصف یری من نفسه أنّه لا یحتمل الکذب فی جمیع هذه الروایات، علی أن فیها صحاحاً و موثقات و معهما لا یهمنا إثبات تواترها الإجمالی فإنهما کافیتان فی إثبات الحکم شرعاً.

و من تلک الأخبار صحیحة محمد بن مسلم و غیرها الواردة بمضمون «أن الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء». و هذا المضمون قد ورد ابتداءً فی بعضها «4» و بعد السؤال عن الماء الذی تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب فی بعضها الآخر «5» و فی ثالث بعد السؤال عن الوضوء من الماء الذی تدخله الدجاجة و الحمامة و أشباههما و قد وطأت عذرة «6».
______________________________
(1) المختلف 1: 13.
(2) مفاتیح الشرائع 1: 81.
(3) کتاب الطهارة: 9 السطر 22.
(4) کما فی صحیحة معاویة بن عمّار المرویة فی الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 2، 6.
(5) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1، 5.
(6) الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 120
..........
______________________________
و صحیحة إسماعیل بن جابر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء فقال: کر ...» «1».
و صحیحته الأُخری «عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء؟ قال: ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته» «2» و قد أسندها فی الحدائق إلی عبد اللّٰه بن سنان «3» و لعلّه من سهو القلم.
و صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألته عن الکلب یشرب من الإناء قال: اغسل الإناء» «4» و من الظاهر أن الکلب إنما یشرب من وسط الإناء و لا یمسه فلا وجه للحکم بغسله إلّا نجاسة الماء الموجود فیه، فإنّ الکلب نجّس الماء بإصابته و هو قد لاقی الإناء و أوجب نجاسته، و بهذا تدلنا هذه الروایة و غیرها من الأخبار الآمرة بغسل الآنیة التی شرب منها الحیوان النجس علی انفعال القلیل بملاقاة النجس إلی غیر ذلک من الأخبار، و ستأتی جملة أُخری منها فی مطاوی هذا البحث و فی البحث عن تنجس الماء القلیل بالمتنجس، هذا کلّه فی المقام الأول.
و أمّا المقام الثانی: فقد عرفت أن ابن أبی عقیل ذهب إلی عدم انفعال القلیل کالماء الکثیر، و وافقه علی ذلک المحدث الکاشانی (طاب ثراه) و استدلّ علیه بوجوه من الأخبار و غیرها.

فمنها: ما استدلّ به الکاشانی (قدس سره) من قوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ینجّسه شی‌ء إلّا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه» «5» و ادّعی أنّها مستفیضة و قد دلت علی حصر موجب الانفعال بالتغیّر فی أحد الأوصاف الثلاثة
______________________________
(1) الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 7.
(2) الوسائل 1: 164/ أبواب الماء المطلق ب 10 ح 1.
(3) الحدائق 1: 281.
(4) الوسائل 1: 225/ أبواب الأسآر ب 1 ح 3.
(5) قد قدمنا نقلها عن المستدرک و المحقق و ابن إدریس و نقلنا مضمونها عن کتب العامّة أیضاً فراجع ص 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 121
..........
______________________________
و أن ما لا تغیّر فیه لا انفعال فیه قلیلًا کان أم کثیراً.
و هذا الاستدلال من عجائب ما صدر عن الکاشانی (طاب ثراه) لأنّه من أحد المتضلعین فی الأخبار و قد ادعی مع ذلک استفاضة الروایات المتقدمة عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و لم یرد شی‌ء منها من طرقنا و إنما رواها العامة بطرقهم فلا روایة حتی تستفیض فهذه الدعوی سالبة بانتفاء موضوعها علی أنّها لم تبلغ مرتبة الاستفاضة من طرق العامة أیضاً و إنما رووها بطریق الآحاد و مثل هذا لا یکاد یخفی علی المحدّث المذکور فهو من غرائب الکلام.
و منها: ما ورد من طرقنا بمضمون أن الماء لا ینجسه شی‌ء إلّا أن یتغیّر طعمه أو ریحه أو لونه حیث حصر علّة الانفعال بالتغیّر فی أحد الأوصاف الثلاثة و هو کما فی روایة القماط أنّه سمع أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: «فی الماء یمرّ به الرجل و هو نقیع فیه المیتة و الجیفة فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) إن کان الماء قد تغیّر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه و إن لم یتغیّر ریحه و طعمه فاشرب و توضّأ» «1» و صحیحة حریز بن عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أنّه قال: «کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضّأ من الماء و اشرب فإذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم فلا تتوضّأ منه و لا تشرب» «2» و صحیحة عبد اللّٰه بن سنان قال: «سأل رجل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) و أنا حاضر عن غدیر أتوه و فیه جیفة؟ فقال: إن کان الماء قاهراً و لا توجد منه الریح فتوضأ» «3» إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالّة علی انحصار المناط فی الانفعال بالتغیّر قلیلًا کان الماء أم کثیراً، فالقلّة لا تکون علّة للانفعال بالملاقاة ما دام لم یتغیّر فی أحد أوصافه.
و یدفعه عدم ورود شی‌ء من هذه الأخبار فی خصوص القلیل حتی تعارض الأخبار المتقدمة الدالّة علی انفعال القلیل بالملاقاة، فإنّ الموضوع فیها هو النقیع و الغدیر و أشباههما مما هو أعم من القلیل و الکثیر، بل ظاهر هذه العناوین هو
______________________________
(1) الوسائل 1: 138/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 4.
(2) الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1.
(3) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 122
..........
______________________________
خصوص الکثیر فإن النقیع و أمثاله إنما یطلق علی الماء الذی یبقی مدّة فی الفلوات و القلیل لیس له بقاء کذلک. و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال بهذه الأخبار أنها مطلقة لعدم استفصالها بین القلیل و الکثیر و ترک الاستفصال دلیل العموم.
و الجواب عن ذلک: أنها و إن کانت مطلقة لما ذکر، إلّا أنّه لا بدّ من رفع الید عن إطلاقها بالأخبار المتقدمة التی ادعینا تواترها إجمالًا لدلالتها علی انفعال القلیل بمجرد ملاقاة النجس و إن لم یتغیّر شی‌ء من أوصافه، و هذا کما دلّ علی نجاسة ماء الإناء إذا أصابته قطرة من الدم «1» أو أصابته یده و هی قذرة «2» أو شرب منه الکلب و الخنزیر «3» و من الظاهر أن ملاقاة هذه الأُمور للماء القلیل لا یوجب تغیّره فی شی‌ء مع أنّه ینفعل بملاقاتها. و هذه الأخبار تکفی فی تقیید إطلاق الروایات المتقدمة.
و ممّا یدلّنا علی هذا ما ورد فی صحیحة صفوان بن مهران الجمال من سؤاله (علیه السلام) عن مقدار الماء و حکمه بعدم الانفعال علی تقدیر بلوغ الماء نصف الساق و الوجه فی دلالتها أنّه لو لم یکن هناک فرق بین القلیل و الکثیر لما کان وجه لسؤاله (علیه السلام) عن مقدار الماء. «قال صفوان الجمال سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الحیاض التی ما بین مکة إلی المدینة تردها السباع و تلغ فیها الکلاب و تشرب منها الحمیر و یغتسل فیها الجنب و یتوضأ منها؟ قال: و کم قدر الماء؟ قال: إلی نصف الساق، و إلی الرکبة، فقال: توضأ منه» «4». و قد دلت هذه الروایة علی عدم انفعال الکر بورود السباع و ولوغ الکلاب و نحوهما، فإن الماء فی الصحاری إذا بلغ نصف الساق یشتمل علی أضعاف الکر غالباً، إذ الصحاری مسطحة و لیست مرتفعة الأطراف کالحیاض الموجودة فی البیوت فإذا بلغ فیها الماء نصف الساق فهو یزید عن الکر بکثیر.
______________________________
(1) الوسائل 1: 150/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 1.
(2) الوسائل 1: 153/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 7، و غیرها.
(3) الوسائل 1: 225/ أبواب الأسآر ب 1 ح 2، 3.
(4) الوسائل 1: 162/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 12.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 123
..........
______________________________
و یدلّ علی تقیید المطلقات المتقدمة أیضاً ما ورد من الأخبار فی تحدید الماء العاصم بالکر کما فی صحیحة إسماعیل بن جابر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء فقال کر ...» «1» و غیرها ممّا هو بهذا المضمون لأنّها تدل علی أن القلیل ینفعل بملاقاة النجس و إن لم یحصل فیه تغیّر، و هذه الأخبار و إن کانت معارضة للمطلقات المتقدمة بالعموم من وجه إلّا أنّها تتقدم علی المطلقات و توجب تقیدها لا محالة. و الوجه فی ذلک هو أن هذه الأخبار دلتنا علی أن هناک شیئاً یوجب انفعال القلیل دون الکثیر و لیس هذا هو التغیّر قطعاً لأنّه کما ینجس القلیل کذلک یوجب انفعال الکثیر لما دلّ علی تنجس ماء البئر و نحوه بالتغیّر فی أحد أوصافه کما عرفته سابقاً، و لا سیما أن أغلب الآبار کر، و علیه فلا بدّ من تقیید ما دلّ علی اعتصام البئر و الکر و نحوهما کإطلاق قوله لأنّ له مادّة «2» و قوله کر «3» بما إذا لم یتغیّر بشی‌ء من أوصاف النجس.
و قد صرّح بما ذکرناه فی صحیحة شهاب بن عبد ربّه المرویة عن بصائر الدرجات حیث قال (علیه السلام) فی ذیلها: «و جئت تسئل عن الماء الراکد من الکر «4» مما لم
______________________________
(1) الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 7.
(2) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 12، و کذا فی ص 172/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 7.
(3) کما فی صحیحة إسماعیل بن جابر المتقدمة آنفاً.
(4) قد اعتمدنا فی نقل الصحیحة مشتملة علی کلمة «من الکر» و الاستدلال بها علی نجاسة الکر المتغیّر بأوصاف النجس علی نقل صاحب الوسائل (قدس سره) و لما راجعنا البحار [77: 24] و نفس بصائر الدرجات [258/ 13] ظهر أن نسخ الکتاب مختلفة و فی بعضها «من البئر» و بذلک تصبح الروایة مجملة و تسقط عن الاعتبار. و الذی یسهل الخطب أن مدرک الحکم بنجاسة الکر المتغیّر غیر منحصر بهذه الصحیحة و ذلک لقیام الضرورة و التسالم القطعی حتی من الکاشانی (قدس سره) علی نجاسة الماء المتغیّر و لو کان کراً.
مضافاً إلی الأخبار المتقدمة التی استدللنا بها علی ذلک فی ص 57 فإن فیها غنی و کفایة فی الحکم بنجاسة الماء المتغیّر.
أضف إلی ذلک موثقة أبی بصیر قال: «سألته عن کر من ماء مررت به و أنا فی سفر قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان قال: لا توضأ منه و لا تشرب» الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 5، لأنّها بعد ما قیدناها بالأخبار المستفیضة بل المتواترة الدالّة علی عدم نجاسة الکر بملاقاة النجس من غیر تغیّر کالصریحة فی إرادة تغیّر الکر ببول الإنسان فیه.
و أمّا نهیه (علیه السلام) عن شربه أو التوضؤ منه إذا بال فیه بغل أو حمار فهو محمول علی الکراهة أو التقیّة.
و یؤیدها ما ورد فی غیر واحد من الأخبار من النهی عن التوضؤ أو الشرب من الغدیر و النقیع فیما إذا تغیّرا بوقوع الجیفة فیهما [الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 4، 6، 11، 13] إذ النقیع، و الغدیر فی الصحاری یشتملان عادة علی أزید من الکر بکثیر و لا سیّما علی المختار من تحدیده بسبعة و عشرین شبراً، فلیلاحظ.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 124
..........
______________________________
یکن فیه تغیّر أو ریح غالبة قلت فما التغیّر؟ قال: الصفرة، فتوضأ منه و کلما غلب کثرة الماء [علیه] فهو طاهر «1».
و إذا قیدنا أدلّة اعتصام الکر و شبهه بما لا تغیّر فیه فتنقلب النسبة بین المطلقات و أخبار اعتصام الکر إلی العموم المطلق، و تکون أخبار اعتصام الکر غیر المتغیّر أخص مطلقاً من المطلقات لأنّها بإطلاقها دلت علی عدم انفعال غیر المتغیّر کراً کان أم قلیلًا، و الروایات الواردة فی الکر تدل علی عدم انفعال خصوص الکر الذی لا تغیّر فیه، و بما أنّها أخص مطلقاً من المطلقات فلا محالة نقیدها بالکر، و النتیجة أن ما لا یکون کراً ینفعل بملاقاة النجاسة، فالذی یوجب انفعال خصوص القلیل دون الکثیر هو ملاقاة النجس فی غیر صورة التغیّر.
و إلی هنا تلخص أن الروایات العامة لا تنفع المحدث المزبور فی المقام.
و أمّا الأخبار الخاصة فمما یستدل به علی مسلک المحدث الکاشانی (قدس سره) عدّة روایات.
منها: ما رواه محمد بن میسر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق، و یرید أن یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان قال: یضع یده ثم یتوضّأ ثم یغتسل، هذا ممّا قال اللّٰه عزّ و جلّ:
______________________________
(1) الوسائل 1: 162/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 125
..........
______________________________
مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» «1» و قد دلت علی عدم انفعال القلیل بملاقاة المتنجس أعنی یدی الرجل القذرتین و لذا صح منه الوضوء و الغسل و هی کما تری واردة فی خصوص القلیل کما هو ظاهر.
و قد یناقش فیها کما فی طهارة المحقق الهمدانی (قدس سره) بأنّها وردت تقیة لموافقتها لمذهب العامة، حیث جمعت بین الوضوء و غسل الجنابة و هما مما لا یجتمعان فی مذهب الشیعة «2». و لا یخفی ضعف هذه المناقشة کما نبّه علیه هو (قدس سره) أیضاً إذ المراد بالوضوء فی الروایة لیس هو الوضوء بالمعنی المصطلح علیه بل هو بمعناه اللغوی، و هو المعبّر عنه فی الفارسیة ب «شستشو کردن» فأین اجتماع الوضوء مع الغسل.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: إن القلیل فی الروایة لیس بمعناه المصطلح علیه عند الفقهاء فإنه اصطلاح منهم (قدس سرهم) و لم یثبت أن القلیل کان بهذا المعنی فی زمانهم (علیهم السلام) بل هو بمعناه اللغوی الذی هو فی مقابل الکثیر، و من البیّن أن القلیل یصدق حقیقة علی الکر و الکرین بل و علی أزید من ذلک فی الصحاری بالإضافة إلی ما فی البحار و البرکان، و علیه فالروایة غیر واردة فی خصوص القلیل. نعم، أن إطلاقها یشمل ما دون الکر أیضاً، و لکنک عرفت أن الأخبار الواردة فی انفعال القلیل بالملاقاة البالغة حد التواتر تقتضی تقیید المطلقات و تخصیصها بغیر ذلک لا محالة، و لعلّ السؤال فی الروایة من أجل أن جماعة من العامة ذهبوا إلی نجاسة الغسالة فی الجنابة و لو مع طهارة البدن «3» بل ذهب أبو حنیفة و غیره إلی نجاسة غسالة
______________________________
(1) الوسائل 1: 152/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 5.
(2) مصباح الفقیه (الطهارة): 15 السطر 28.
(3) و فی عمدة القارئ شرح البخاری، للعینی الحنفی ج 3 ص 72 «باب استعمال فضل وضوء الناس» اختلف الفقهاء فیه: فعن أبی حنیفة ثلاث روایات (الاولی): ما رواه عنه أبو یوسف انّه نجس مخفف (الثانیة) روایة الحسن بن زیاد عنه انه نجس مغلظ (الثالثة): روایة محمد بن الحسن عنه انه طاهر غیر طهور، و هو اختیار المحققین من مشایخ ما وراء النهر الفتوی عندنا.
و فی المجلد 1 من بدائع الصنائع للکاشانی الحنفی ص 68: ان أبا یوسف جعل نجاسة المستعمل فی الوضوء و الغسل خفیفة لعموم البلوی فیه لتعذر صیانة الثیاب عنه. و لکونه محل الاجتهاد فأوجب ذلک خفة فی حکمه و الحسن جعل نجاسته غلیظة لأنّها نجاسة حکمیة و انها أغلظ من الحقیقیة أ لا تری انه عفی عن القلیل من الحقیقیة دون الحکمیة کما إذا بقی علی جسده لمعة یسیرة.
و قال ابن حزم فی المجلد 1 من المحلّی ص 185: انّ أبا حنیفة ذهب إلی عدم جواز الغسل و الوضوء بالماء المستعمل فی الوضوء و الغسل و إن شربه مکروه، و قال: روی عنه یعنی أبا حنیفة انه طاهر و الأظهر عنه انه نجس و هو الذی روی عنه نصاً و انه لا ینجس الثوب إذا أصابه الماء المستعمل إلّا أن یکون کثیراً فاحشاً. و نقل عن أبی یوسف انه فصل بین ما إذا کان المقدار الذی أصاب الثوب من الماء المستعمل شبراً فی شبر فقد نجسه و ما إذا کان أقل من ذلک فلم ینجسه، ثم نقل عن أبی حنیفة و أبی یوسف کلیهما ان الرجل الطاهر إذا توضأ فی بئر فقد نجس ماءها کلّه فیجب نزحها و لا یجزیه ذلک الوضوء بلا فرق فی ذلک بین أن یتوضأ للصلاة قبل ذلک و ما إذا لم یتوضأ لها، فإن اغتسل فیها أیضاً أنجسها کلها سواء أ کان جنباً قبل ذلک أم لم یکن، و إنّما اغتسل فیها من غیر جنابة بل و لو اغتسل فی سبعة آبار نجسها کلّها.
و عن أبی یوسف انه ینجسها کلّها و لو اغتسل فی عشرین بئراً، و فی ص 147 مشیراً إلی أبی حنیفة و أصحابه ما هذا نصه: و من عجیب ما أوردنا عنهم قولهم فی بعض أقوالهم: انّ ماء وضوء المسلم الطاهر النظیف أنجس من الفأرة المیتة.
و لم یتعرّض فی الفقه عل المذاهب الأربعة [ج 1 ص 38] لهذا القول بل عدّ الماء المستعمل من قسم الطاهر غیر الطهور قولًا واحداً. نعم ذهب جماعة إلی ذلک.
ففی المغنی لابن قدّامة الحنبلی ج 1 ص 18: الماء المنفصل عن أعضاء المتوضی و المغتسل فی ظاهر المذهب طاهر غیر مطهر لا یرفع حدثاً و لا یزیل نجساً و فی ص 20 قال: جمیع الأحداث سواء فیما ذکرنا ..
و فی کتاب الأُم للشافعی ج 1 ص 29: إذا توضّأ بما توضّأ به رجل لا نجاسة علی أعضائه لم یجزه لأنّه ماء قد توضی به، و کذا لو توضأ بماء قد اغتسل فیه رجل، و الماء أقل من قلتین لم یجزه .. ثم قال: لو أصاب هذا الماء الذی توضأ به من غیر نجاسة علی البدن ثوب الذی توضّأ به أو غیره أو صبّ علی الأرض لم یغسل منه الثوب، و صلّی علی الأرض لأنّه لیس بنجس ... و تابعه الغزالی فی الوجیز ج 1 ص 3 فقال: الماء المستعمل فی الحدث طاهر غیر طهور علی القول الجدید.
و فی المدونة لمالک ج 1 ص 4 قال مالک: لا یتوضّأ بماء قد توضی به مرّة و لا خیر فیه فإذا لم یجد رجل إلّا ماء قد توضی به مرة فأحب إلی أنّه یتوضأ به إذا کان طاهراً و لا یتیمّم و إذا أصاب الماء الذی توضی به مرة ثوب رجل فلا یفسد علیه ثوبه إذا کان الماء طاهراً. و قد نسب ذلک أیضاً إلی مالک فی بدایة المجتهد لابن رشد المالکی ج 1 ص 28.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 127
..........
______________________________
الوضوء أیضاً فإنّهم یشترطون فی الطهارة أن یکون الماء عشرة فی عشرة «1» و هو یبلغ
______________________________
(1) عثرنا علی ذلک فی المجلد 24 من التفسیر الکبیر للفخر الرازی ص 95 حیث قال: و أمّا تقدیر أبی حنیفة بعشر فی عشر فمعلوم انّه مجرّد تحکّم. و یطابقه ما فی المجلد 1 من الفقه علی المذاهب الأربعة ص 28 من قوله: الحنفیة قالوا إن الماء ینقسم إلی قسمین کثیر و قلیل فالأول کماء البحر، و الأنهار، و الترع، و المجاری الزراعیة و منه الماء الراکد فی الأحواض المربعة البالغة مساحتها عشرة أذرع فی عشرة بذراع العامة ...
هذا و لکن المعروف من أبی حنیفة و أصحابه فی کتبهم المعدة للإفتاء و الاستدلال تقدیر الکثیر بأمر آخر، و هو کون الماء بحیث إذا حرک أحد طرفیه لا یتحرک الآخر. و قد نصّ بذلک فی بدایة المجتهد ج 1 لابن رشد ص 24، و فی التذکرة 1 ص 19 عن أبی حنیفة و أصحابه انّه کلّما یتیقن أو یظن وصول النجاسة إلیه لم یجز استعماله و قدره أصحابه ببلوغ الحرکة. ثم ضعفه بعدم الضبط فلا یناط به ما یعم به البلوی، و فی المجلد 1 من المحلّی ص 153 عن أبی حنیفة ان الماء ببرکة إذا حرک أحد طرفیها لم یتحرک طرفها الآخر فإنّه لو بال فیها ما شاء أن یبول فله أن یتوضأ منها و یغتسل فإن کانت أقل من ذلک لم یکن له و لا لغیره أن یتوضأ منها و لا أن یغتسل. و أیضاً فی المجلد 1 من المحلّی ص 143 عن أبی حنیفة ما حاصله انّ وقوع شی‌ء من النجاسات فی الماء الراکد ینجس کلّه قلّت النجاسة أو کثرت و یجب إهراقه و لا تجوز الصلاة بالوضوء أو بالاغتسال منه کما لا یجوز شربه کثر ذلک الماء أو قلّ اللّهمّ إلّا أن یکون بحیث إذا حرّک أحد طرفیه لم یتحرّک الآخر فإنه طاهر حینئذٍ و یجوز شربه کما یجوز التطهیر به.
و قال فی بدائع الصنائع المجلد 1 ص 72 انّهم اختلفوا فی تفسیر الخلوص فاتفقت الروایات عن أصحابنا انّه یعتبر الخلوص بالتحریک و هو انّه إن کان بحال لو حرک طرف منه یتحرک الطرف الآخر فهو مما یخلص و إن کان لا یتحرک فهو مما لا یخلص ... و قد أورد فی المحلّی ص 143 عی أبی حنیفة و أصحابه بأن الحرکة فی قولهم ان حرک طرفه لم یتحرک ... بماذا تکون فلیت شعری هل تکون بإصبع طفل، أم بتبنة، أو بعود مغزل، أو بعوم عائم، أو بوقوع فیل، أو بحصاة صغیرة، أو بانهدام جرف؟! نحمد اللّٰه علی السلامة من هذه التخالیط.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 128
..........
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌2، ص: 128
______________________________
مائة شبر فی سعته، و من هنا لا یغتسلون فی الغدران و النقیع لعدم بلوغهما الحد المذکور اللّهمّ إلّا أن یکون نهراً أو بحراً، و لأجل هذا سأله الراوی عن الاغتسال فی میاه الغدران و النقیع بتخیل انفعالهما بالاغتسال و أجابه (علیه السلام) بأنها معتصمة و أزید من الکر. و عدم اعتصام الکر حرجی و لو فی بعض الموارد وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.
و منها: صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: لا بأس» «1» و تقریب الاستدلال بها أن شعر الخنزیر نجس، و الغالب أن الماء یتقاطر من الحبل علی الماء الموجود فی الدلو، فلو کان القلیل ینفعل بملاقاة النجس لتنجس ماء الدلو بما یتقاطر علیه من الماء الملاقی لشعر الخنزیر، مع أن الإمام (علیه السلام) نفی البأس عن التوضؤ به، و هذا یدل علی عدم انفعال القلیل. و یدفع هذا الاستدلال:
أوّلًا: أن الروایة شاذة، فهی لو تمت و صحت فلا یعارض بها الأخبار المشهورة التی دلت علی عدم اعتصام القلیل، و الشهرة فی الروایة من مرجحات المتعارضین بل ذکرنا فی الأُصول إنها تلغی ما یقابلها عن الحجیة رأساً «2».
و ثانیاً: أن من الجائز أن یکون الحبل المفروض اتخاذه من شعر الخنزیر غیر متصل بالدلو علی نحو یصل إلیه الماء و یتقاطر منه علی الدلو و لعلّ وجه السؤال عن حکم ذلک حینئذٍ هو احتمال بطلان الوضوء لأجل أن الخنزیر و شعره مبغوضان فی الشرع. و قد أفتی جمع من الفقهاء (قدس سرهم) بحرمة استعمال نجس العین حتی فی غیر ما یشترط فیه الطهارة کلبسه فی غیر حال الصلاة، فإذا حرم استعمال شعر الخنزیر مطلقاً، کان من المحتمل بطلان الوضوء الذی هو أمر عبادی بالاستقاء له بما هو مبغوض، و لأجل هذا الاحتمال سأله (علیه السلام) عن حکم الوضوء بذلک الماء
______________________________
(1) الوسائل 1: 170/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 2.
(2) مصباح الأُصول 3: 355.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 129
..........
______________________________
و أجابه (علیه السلام) بعدم البأس به.
و ثالثاً: أن دلالة الروایة علی اعتصام القلیل لو تمت فإنّما هی بالإطلاق، و لا مانع من تقییده بما دلّ علی انفعال القلیل بالملاقاة، و لا بعد فی بلوغ ما فی بعض الدلاء المستعمل فی سقی المزارع کراً، و لا سیما إذا بنینا علی أن مکعّبه ما یکون سبعة و عشرین شبراً.
و رابعاً: لو أغمضنا عن جمیع ذلک، و فرضنا الصحیحة صریحة فی ملاقاة شعر الخنزیر لماء الدلو مع فرض قلته، فأیضاً لا دلالة لها علی عدم انفعال القلیل بملاقاة النجس، و ذلک لجواز أن تکون الصحیحة ناظرة إلی عدم نجاسة شعر الخنزیر، کما ذهب إلیه السید المرتضی (قدس سره) «1» و غیره و استدلّ علیه بهذه الصحیحة، و علیه فیتعیّن حملها علی التقیة لذهاب جماعة من العامة إلی عدم نجاسة شعر الخنزیر و الکلب «2». و کیف کان فلا یمکن الاستدلال بها علی تساوی الماء القلیل و الکثیر فی الاعتصام، و قد قدّمنا أن ما فی صحیحة صفوان الجمّال «3» من سؤاله (علیه السلام) عن مقدار الماء و حکمه بعدم الانفعال علی تقدیر بلوغ الماء نصف الساق أوضح شاهد علی الفرق بین الماء القلیل و الکثیر.
و منها: روایة أبی مریم الأنصاری قال: «کنت مع أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلواً للوضوء من رکیّ له فخرج علیه قطعة عذرة یابسة، فأکفأ رأسه و توضأ بالباقی» «4» حیث دلت علی عدم انفعال القلیل بملاقاة
______________________________
(1) الناصریات: 182 السطر 16.
(2) ففی الفقه علی المذاهب الأربعة المجلد 1 ص 8 أن المالکیة قالوا بطهارة جمیع الأشیاء المذکورة «الشعر و الوبر و الصوف و الریش» من أی حیوان سواء أ کان حیّاً أم میّتاً مأکولًا أم غیر مأکول و لو کلباً أو خنزیراً و سواء أ کانت متصلة أم منفصلة ... و فی ص 11 أن المالکیة ذهبوا إلی طهارة کل حی و لو کان کلباً أو خنزیراً و وافقهم الحنفیة علی طهارة عین الکلب ما دام حیّاً علی الراجح إلّا أن الحنفیة قالوا بنجاسة لعابه تبعاً لنجاسة لحمه بعد موته.
(3) الوسائل 1: 162/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 12.
(4) الوسائل 1: 154/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 12.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 130
..........
______________________________
النجس، و لذا توضّأ (علیه السلام) بباقی الماء فی الدلو.
و قد حملها الشیخ تارة علی أن الدلو کان بمقدار کر «1» و هو لا یخلو عن غرابة.
و اخری علی أن العذرة عذرة غیر الإنسان من سائر الحیوانات المأکول لحمها.
و یبعّده: أنّ العذرة قد أخذت فیها الرائحة الکریهة کما فی مدفوع الإنسان و الهرة و الکلب، و لا تطلق العذرة علی مدفوع سائر الحیوانات المحللة لعدم اشتماله علی الرائحة الکریهة و إنّما یعبّر عنها بالروث.
و ثالثة علی أن المراد بالباقی هو الباقی فی البئر دون الماء الباقی فی الدلو. و یدفعه: أن ظاهر الروایة أنّه أکفأ رأس الدلو حتی یتوضأ بالماء الباقی فی الدلو لا أنّه أراق جمیع ماء الدلو. علی أن هذا الاحتمال بعید فی نفسه.
و رابعة حملها علی التقیة. و لا یخفی أن غرضه (قدس سره) بهذه الوجوه هو التحفظ علی الروایة و عدم طرحها مهما أمکن العمل بها و لو بحملها علی وجوه بعیدة لا أنه (طاب ثراه) لم یلتفت إلی بعد تلک الوجوه علی ما هو علیه من الدقة و الجلالة.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: إن الروایة ضعیفة السند من جهة بشیر الراوی عن أبی مریم لتردده بین الثقة و غیره، و إن کان أبو مریم موثقاً فی نفسه فلا اعتبار بالروایة.
و منها: ما عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قلت له راویة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ أو صعوة میتة؟ قال: إذا تفسّخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضّأ و صبّها و إن کان غیر متفسّخ فاشرب منه و توضأ و اطرح المیتة إذا أخرجتها طریّة و کذلک الجرّة و حبّ الماء و القربة و أشباه ذلک من أوعیة الماء و قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجّسه شی‌ء، تفسخ فیه أو لم یتفسخ إلّا أن یجی‌ء له ریح تغلب علی ریح الماء» «2» و الجواب عنها أنها ضعیفة سنداً و متناً، فأما ضعفها سنداً فلوقوع علی بن حدید فی
______________________________
(1) الاستبصار 1: 42/ 119.
(2) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 131
..........
______________________________
طریقها، و أمّا بحسب متنها فلاشتمالها علی ما لا یقول به أحد حتی ابن أبی عقیل و هو تنجس الماء بتفسخ المیتة و عدمه تفسخها، فإن من یری انفعال القلیل بالملاقاة و من لا یری انفعاله بها لا یفرق بین ما إذا تفسخ فیه النجس و ما إذا لم یتفسخ. هذا أوّلا.
و أمّا ثانیاً: فلاشتمالها علی الفرق بین مقدار الراویة و الزائد علیه مع أنّه لا فرق بینهما، فإن الفرق إنّما هو بین الکر و القلیل و الراویة أقلّ من الکر فطرح الروایة متعیّن هذا «1».
علی أنّ هاتین الروایتین و أشباههما علی تقدیر صحتها فی نفسها لا یمکن أن تقابل بها الأخبار المتواترة الدالّة علی انفعال الماء القلیل بالملاقاة، لأن الشهرة تستدعی إلغاء ما یقابلها عن الاعتبار رأسا، و علیه فالمقتضی لانفعال القلیل موجود و هو تام و المانع عنه مفقود.
الوجوه الأخر مما استدلّ به الکاشانی (قدس سره)
ثم إن المحدث الکاشانی علی ما نقله فی الحدائق «2» استدلّ علی ما ذهب إلیه بوجوه آخر لا یخلو بعضها عن دقة و إن کان ضعیفاً.
منها: أن القلیل لو قلنا بانفعاله بالملاقاة لما أمکن تطهیر شی‌ء من المتنجسات به و هو مقطوع الفساد و ذلک لأن الجزء المتصل من القلیل بالمتنجس ینفعل بملاقاته علی الفرض فلا تحصل به الطهارة. و أمّا غیر الجزء المتصل بالمتنجس فلا ربط بینه و بین المتنجس حتی یطهر به و یمکن تقریب ما أفاده بوجهین:
أحدهما: أن یقال إن الجزء المتصل من القلیل بالمتنجس ینفعل بمجرد الملاقاة علی الفرض، و مع انفعاله لا یحصل به التطهیر، إذ یشترط فی المطهّر أن یکون طاهراً فی نفسه، و هکذا نقول فی الجزء الثانی منه إذا اتصل بالمتنجس و کذا فی الجزء الثالث و هکذا ...
______________________________
(1) یأتی أن بعض أفراد الراویة یسع مقدار الکر أعنی ما یبلغ مقدار سبعة و عشرین شبرا.
(2) الحدائق 1: 301.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 132
..........
______________________________
و ثانیهما: أن الجزء المتصل بالمتنجس إذا انفعل بالملاقاة فهو یوجب تنجس المغسول به ثانیاً، لأنّه نجس و هو یوجب التنجیس لا محالة و هکذا کلّما غسلناه به فلا تحصل به الطهارة، و القول بتنجسه بالملاقاة و طهارته بالانفصال عنه مستبعد جدا، لأن الانفصال لیس من أحد المطهرات.
و الجواب عن التقریب الأول: أن ما ذکره من الصغری و الکبری ممنوعتان.
أمّا الصغری و هی انفعال الماء القلیل بمجرّد اتصاله بالمتنجس فلأن المقصود بالکلام فی المقام کما أشرنا إلیه فی أوائل البحث إنّما هو إثبات انفعال القلیل فی الجملة و علی نحو الموجبة الجزئیة لا فی کل مورد و کل حال، و یکفی فی ثبوت ذلک انفعال القلیل بالملاقاة المتنجس فیما إذا ورد علیه النجس، و أمّا إذا کان الماء وارداً علی النجس، فهب أنّا التزمنا بما أفاده من عدم انفعاله بالملاقاة، لما أشار إلیه من عدم إمکان تطهیر المتنجس بالقلیل علی تقدیر انفعاله، فهذا المحذور إنما یلزم فیما إذا قلنا بانفعال القلیل مطلقا، دون ما إذا خصصناه بصورة ورود النجس علیه، و یأتی تفصیل ذلک فی محلّه إن شاء الله «1».
و علی الجملة إن الالتزام بعدم انفعال القلیل عند وروده علی النجس تخصیصا لأدلة انفعال القلیل فی تلک الصورة بما دلّ علی حصول الطهارة بالغسل بالقلیل لا ینافی ما نحن بصدد إثباته فی المقام من انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس فی الجملة و علی نحو الموجبة الجزئیة، إذ یکفی فی ثبوته انفعال القلیل فی صورة ورود النجس علیه، هذا کلّه أوّلا.
و ثانیاً: أنّه یشترط فی التطهیر إزالة عین النجاسة عن المتنجس، و إذا زالت عین النجس عن المغسول فلا محالة یبقی متنجسا، و لنا أن نمنع عن انفعال القلیل بملاقاة المتنجس بدعوی اختصاص الإجماع و الأدلّة الدالّة علی انفعال القلیل بما إذا لاقته عین النجس، و لم یدلنا دلیل علی انفعاله بملاقاة المتنجس کما ذهب إلهی المحقق الخراسانی (قدس سره) «2» و هذا غیر القول بعدم منجسیة المتنجس، لأنّا و إن قلنا
______________________________
(1) قبل المسألة [308].
(2) نقل عنه فی المستمسک 1: 146.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 133
..........
______________________________
بمنجسیة المتنجسات کالنجاسات، إلّا أن لنا أن نلتزم بعدم انفعال الماء القلیل بملاقاة المتنجسات، لاختصاص ما دلّ علی انفعاله بملاقاة الأعیان النجسة، و علیه فلا یتنجس القلیل عند اتصاله بالمتنجس حتی یلزم محذور عدم إمکان تطهیر المتنجس بالماء القلیل.
و هذا الوجهان و إن کان لا یلتزم بشی‌ء منهما علی ما ستعرف، إلّا أن الغرض من ذکرهما هو أن حصول الطهارة عند الغسل بالماء القلیل لا ینافی الالتزام بانفعال القلیل، فإن المقصود إثبات انفعاله فی الجملة لا فی کل مورد.
و أمّا منع الکبری علی تقدیر تمامیة الصغری، فلأن الدلیل إنّما أثبت اشتراط عدم نجاسة الماء قبل غسل المتنجس، و أمّا عدم تنجسه حتی بغسله فلا، و لم یستفد ذلک من أی دلیل إذ الماء لا بدّ و أن لا یحتمل القذارة بل الغسل به حتی یحتمل قذارة المتنجس المغسول به، و أمّا عدم تحمله القذارة حتی بغسله فیه فلم یقم علی اعتباره دلیل. بل الأمر فی القذارات العرفیة کما ذکرناه قطعاً فإن الماء إذا لم یکن متقذراً بالقذارة العرفیة، و غسل به شی‌ء متقذر عرفاً فلا محالة یتحمل الماء تلک القذارة و یرفعها عن المغسول به، و القذارة تنتقل منه إلی الماء بالغسل فإذا کان هذا حال القذارة العرفیة فلتکن القذارة الشرعیة أیضاً کذلک.
بل الحاکم کما وصفناه فی أحجار الاستنجاء أیضا، إذ یشترط فیها أن لا تکون متنجسة قبل الاستنجاء بها، مع أنها تتنجس بالاستنجاء فتقلع النجاسة عن المحل و یتصف بها کما یتصف المحل بالطهارة، و الماء فی المقام أیضاً کذلک فإنه ینفعل بنجاسة المغسول به، و یتحملها بعد ما لم یکن کذلک قبل غسله فیطهر الثوب و یتنجس الماء. و هو (قدس سره) سلّم ذلک فی الأحجار و إنما استشکل فی خصوص المقام.
و أمّا الجواب عن التقریب الثانی: فهو انّا إن استثنینا الغسالة عما دلّ علی انفعال الماء القلیل، فلا یبقی مجال لانفعال القلیل باتصاله بالمتنجس و تنجس المغسول به ثانیاً و هذا ظاهر، و أمّا إذا لم نستثن ذلک و قلنا بنجاستها فأیضاً نلتزم بعدم تنجس المغسول بالماء القلیل ثانیاً، و ذلک بتخصیص ما دلّ علی تنجیس المتنجس بما دلّ علی جواز التطهیر بالقلیل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 134
..........
______________________________
و منها: أی من جملة ما استدلّ به الکاشانی (طاب ثراه) أن دلالة الأخبار علی انفعال الماء القلیل بالمفهوم، و دلالة الأخبار الخاصة أو العامة علی عدم انفعاله بالمنطوق، و الدلالة المنطوقیة تتقدّم علی الدلالة المفهومیة کما أن النص یتقدم علی الظاهر کذا أفاده (قدس سره).
و لا یخفی عدم تمامیة شی‌ء من الصغری و الکبری فی کلامه.
أمّا عدم تمامیة الصغری فلأجل أن الدلیل علی انفعال الماء القلیل غیر منحصر فی مفهوم قوله (علیه السلام) الماء إذا بلغ ... فإن هناک روایات خاصة قد دلت علی انفعال القلیل بمنطوقها.
و أمّا منع الکبری: فلما بیّنا فی محلّه من أن کون الدلالة بالمنطوق لا یکون مرجّحا لأحد المتعارضین علی الآخر، بل قد تتقدم الدلالة المفهومیة علی المنطوق کما إذا کان المفهوم أخص مطلقاً من المنطوق و بذلک نقدّم الأخبار الدالة علی انفعال القلیل و إن کانت الدلالة بالمفهوم علی ما دلّ علی عدم انفعاله بالمنطوق من العموم أو الإطلاق لأن الأولی أخص مطلقاً من الثانیة. علی أن المعارضة للدلالة المفهومیة ترجع إلی معارضة الدلالة المنطوقیة لاستحالة التصرف فی المفهوم بما هو، فإنّه معلول و ملازم للخصوصیة المذکورة فی المنطوق، و علیه فالمعارضة بین المنطوقین دائماً کما ذکرناه و تفصیل ذلک موکول إلی علم الأُصول.
و منها: أن اختلاف الروایات الواردة فی تحدید الکر یکشف کشفاً قطعیاً عن عدم اهتمام الشارع بالکر، حیث حدّ فی بعضها بسبعة و عشرین شبراً و فی بعضها الآخر بستة و ثلاثین و فی ثالث باثنین و أربعین شبراً و سبعة أثمان شبر، و علیه فلا مناص من حملها علی بیان استحباب التنزه عمّا لم یبلغ حدّ کر لما بینها من الاختلاف الکثیر.
و یدفعه: أن اختلاف الأخبار الواردة فی التحدید لا یکشف عن عدم اهتمام الشارع بوجه، بل المتعیّن حینئذ أن یؤخذ بالمقدار المتیقن و یحمل الزائد المشکوک فیه علی الاستحباب.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 135
..........
______________________________
و منها: أن الماء القلیل لو کان ینفعل بالملاقاة لبیّن الشارع کیفیة التحفظ علیه و أمر بحفظه عن ملاقاة النجاسات و المتنجسات، کأیدی المجانین و الصبیان المتقذّرة غالبا و لم یرد من الشارع روایة فی ذلک. و أیضاً استلزم ذلک نجاسة جمیع میاه البلدتین المعظّمتین مکة و المدینة لانحصار مائهما فی القلیل غالباً، و تصل إلیه أیدی الأطفال و نظائرها مما هو متنجس علی الأغلب، و معه کیف یصنع أهل البلدتین. بل بذلک یصبح جعل أحکام الماء فی حقهم من الطهارة و غیرها لغواً ظاهراً.
أمّا ما ذکره أولًا فالجواب عنه أن بیان کیفیة التحفظ علی الماء القلیل غیر لازم علی الشارع بوجه، فإن التحفظ علیه کالتحفظ علی الأموال و الذی یلزم علی الشارع هو بیان حکم القلیل، و بعد ما صرّح بأعلی صوته علی أن الماء القلیل ینفعل بملاقاة النجس و المتنجس علی ما نطقت به الأخبار المتقدمة فی محلّها فعلی المکلف أن یجنّبه عن ملاقاة ما یوجب تنجسه من أیدی المجانین و الأطفال و غیرهما ممن تغلب النجاسة فی شفتیه أو یدیه.
و أمّا ما ذکره ثانیاً فیردّه أن الشارع قد حکم بطهارة کل ما یشک فی نجاسته، و من الظاهر أنه لا علم وجدانی لأحد بنجاسة میاه البلدتین، و إنما یحتمل نجاستها کما یحتمل طهارتها، فإن دعوی العلم بنجاسة الجمیع جزافیة محضة.
لا یقال: لا استبعاد فی دعوی العلم الوجدانی بنجاسة میاه البلدتین نظراً إلی أن النجاسة من الأُمور الساریة کما نشاهده بالعیان عند ما نسی أحد نجاسة یده مثلًا فإنّه إلی أن یلتفت إلیها قد نجّس أشیاء کثیرة من ثیابه و بدنه و أوانیه و غیرها. هذا بضمیمة ملاحظة الأماکن التی جرت عادتهم علی جعل المیاه القلیلة علیها فی البلدتین، حیث إن المیاه فیهما تجعل علی ظروف و أوان مثبتة فی بیت الخلاء، و قد جعل عندها آنیة اخری یأخذ بها المتخلی من میاه الأوانی المثبتة فیستنجی و یطهر بدنه، و لیست أوانی المیاه فی البلدتین کالحباب المتعارفة عندنا مما یمکن تطهیره بالمطر أو الشمس أو بإلقاء کر علیه، فإنّها کما بیّناه مثبتة فی بیت الخلاء، و هی مسقّفة لا تصیبها شمس و لا مطر و لا یلقی علیها کر. و ملاحظة کثرة الواردین علیهما من حجاج و زوّار، و هی علی طوائف مختلفة من فرق السنّة و الشیعة و فیهم أهل البوادی و القری و غیرهم ممن
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 136
..........
______________________________
لا یبالی بالنجاسة و ربما یعتقد بکفایة مطلق إزالة العین فی التطهیر، فإذا قلنا مع ذلک کلّه بانفعال الماء القلیل و تنجس ما فی تلک الأوانی المثبتة بنجاسة ید أحد الواردین أو الأطفال و المجانین، فلا محالة تسری النجاسة منها إلی جمیع الأشیاء الموجودة فی البلدتین، و من البیّن أن دعوی العلم القطعی بنجاسة ید أحد الواردین و المتخلین من هؤلاء الجماعات قریبة لا سبیل إلی إنکارها، و قد عرفت أن ذلک یستلزم العلم بنجاسة جمیع المیاه و غیرها مما یوجد فی البلدتین.
لأنّه یقال: هذه الدعوی و إن کانت صحیحة کما ذکرت، إلّا أنها تتوقف علی القول بانفعال القلیل بکل من النجس و المتنجس، إذ لو اقتصرنا فی انفعاله بملاقاة الأعیان النجسة کما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایة (قدس سره) أو منعنا عن کون المتنجس منجّساً مطلقاً و لو مع الواسطة کما یأتی تفصیل ذلک فی محلّه إن شاء اللّٰه، لم یبق فی البین إلّا احتمال النجاسة و هو مورد لقاعدة الطهارة. نعم، لو قلنا بانفعال القلیل بکل من النجاسات و المتنجسات، و قلنا أیضاً بتأثیر المتنجس فی التنجیس علی الإطلاق مع الواسطة و بدونها لکانت الشبهة المذکورة و هی دعوی العلم الوجدانی بنجاسة المیاه القلیلة بل جمیع الأشیاء فی العالم، مما لا مدفع له. و إنکار العلم الوجدانی حینئذ مکابرة بیّنة، بل ذکر المحقق الهمدانی (قدس سره) أن من أنکر حصول العلم الوجدانی له بنجاسة کل شی‌ء، و هو یلتزم بمنجسیة المتنجسات، فلا حق له فی دعوی الاجتهاد و الاستنباط فإنّه لا یقوی علی استنتاج المطالب من المبادئ المحسوسة فضلًا عن أن یکون من أهل الاستدلال و الاجتهاد «1». و الأمر کما أفاده لما مرّ من أن النجاسة مسریة فإن العلم بنجاسة ید أحد الواردین علی أماکن الاجتماع کالمقاهی و المطاعم و البلدتین المعظمتین أو شفتیه حاصل لکل أحد، و هو یستلزم العلم بنجاسة کل شی‌ء «2» و الجواب عن هذه الشبهة منحصر بما ذکرناه.
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 579 السطر 15.
(2) و ینقل عن بعض الأفاضل فی النجف انّه کان یتیمّم بدلًا عن الوضوء دائماً قبل مدّ أنابیب الماء بدعوی العلم بنجاسة جمیع المیاه، فإن السقائین کانوا یضعون القربة علی الأرض و هی متنجسة بالبول و العذرة و بذلک کانت تتنجس القربة و ما علیها من القطرات التی تصیب ماء القربة عند قلبها لتفریغها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 137

______________________________
الجهة الرابعة: أن ما ذکرنا من انفعال القلیل بالملاقاة هل یختص بملاقاة الأعیان النجسة أو یعم ملاقاة المتنجسات أیضاً؟.
ذهب المحقق صاحب الکفایة (قدس سره) إلی أن المتنجس لا ینجس القلیل «1» و وافقه علی ذلک شیخنا المحقق الکبیر الشیخ محمد حسین الأصفهانی (قدس سره) فی بحثه الشریف مستدلًا بأن مدرک انفعال القلیل بالملاقاة إما هو الإجماع و هو غیر متحقق فی ملاقاة المتنجسات علی نحو یفید القطع بالحکم کما هو المطلوب فی الأدلّة اللبّیة، و المقدار المتیقن منه هو خصوص ملاقاة الأعیان النجسة، و إما الروایات الواردة فی تحدید الکر، و هی و إن دلت علی انفعال القلیل بما لا ینفعل به الکثیر، إلّا أن مدلولها تعلیق العموم لا السلب العام فمفهومها ان القلیل ینجسه شی‌ء ما، فإن السالبة الکلیة تناقضها الموجبة الجزئیة و لیس هذا الشی‌ء هو التغیّر قطعاً، لأنّه ینجّس الکثیر أیضاً و لا اختصاص له بالقلیل، فتعیّن أن یکون هو ملاقاة النجاسات کما هی المتیقن، و إذا ثبت منجسیة شی‌ء منها ثبت منجسیة غیره من الأعیان النجسة أیضاً لعدم القول بالفصل، أو لما دلّ من الأخبار الخاصة علی منجسیة الأعیان النجسة و أمّا المتنجسات فلا یستفاد منها أنها کالنجاسات کما أسلفناه فی الأصول. و إما هو الأخبار الخاصة و هی إنما تختص بعین النجاسات من الکلب و الدم و البول و غیرها من الأعیان النجسة، کما أنها المنسبق من الشی‌ء فی الأخبار العامة و لا أقل أنها القدر المتیقن منه کما أشرنا إلیه آنفا، و علی الجملة لا دلیل علی انفعال القلیل بالمتنجسات.
و لا یخفی أنه و إن لم ترد روایة فی خصوص انفعال القلیل بملاقاة المتنجسات إلّا أن مقتضی إطلاق غیر واحد من الأخبار أن القلیل ینفعل بملاقاة المتنجسات کما ینفعل بملاقاة الأعیان النجسة، و إلیک جملة منها:
______________________________
(1) نقل عنه فی المستمسک 1: 146.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 138
..........
______________________________
منها: ما رواه أبو بصیر عنهم (علیهم السلام) قال: «إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلّا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی‌ء من ذلک فأهرق ذلک الماء» «1» حیث دلت علی أن ملاقاة الید المصابة ببول أو منی تنجس الماء القلیل مطلقاً سواء أ کان فیها عین البول أو المنی موجودة أم لم تکن.
و منها: صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذرة؟ قال یکفئ الإناء» «2» و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین صورتی وجود عین النجاسة فی الید، و زوالها عنها.
و منها: موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إن أصاب الرجل جنابة فأدخل یده فی الإناء فلا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی‌ء من المنی» «3» و مفهومها أن الید إذا أصابها شی‌ء من المنی و أدخلها فی الإناء ففیه بأس و إطلاق مفهومها یشمل ما إذا کانت عین المنی موجودة فی الید، و ما إذا زالت عینها.
و منها: موثقة أُخری لسماعة قال: «سألته عن رجل یمس الطست أو الرکوة ثم یدخل یده فی الإناء قبل أن یفرغ علی کفّیه؟ قال: یهریق ... و إن کانت أصابته جنابة فأدخل یده فی الماء فلا بأس به إن لم یکن أصاب یده شی‌ء من المنی ...» «4» و مفهومها أنّه إذا أصابها شی‌ء من المنی ففیه بأس، و إطلاق مفهومها یعمّ صورتی وجود عین المنی فی یده و زوالها عنها، و قد صرح (علیه السلام) بهذا المفهوم بعد ذلک بقوله: و إن کان أصاب یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کلّه.
و منها: ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن الجنب یحمل الرکوة أو التور فیدخل إصبعه فیه؟ قال: إن کانت یده قذرة فأهرقه ...» «5» و هی أیضاً مطلقة تشمل صورتی وجود عین النجس، و زوالها عن الید.
______________________________
(1) الوسائل 1: 152/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 4، 7، 9.
(2) الوسائل 1: 152/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 4، 7، 9.
(3) الوسائل 1: 152/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 4، 7، 9.
(4) الوسائل 1: 154/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 10.
(5) الوسائل 1: 154/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 139
..........
______________________________
و علی الجملة أن الأخبار مطلقة، و الإطلاق یکفی فی الحکم بانفعال الماء القلیل بالمتنجسات، و معه لا تسعنا المساعدة لما ذهب إلیه صاحب الکفایة (قدس سره) من التفصیل بین ملاقاة النجاسات و المتنجسات کما لا وجه لما ادعاه من عدم دلالة دلیل علی منجسیة المتنجس للقلیل، فإن إطلاقات الأخبار تکفی دلیلًا علی المدعی، و مجرد أن انفعال القلیل بملاقاة الأعیان النجسة هو المقدار المتیقن من المطلقات، لا یمنع عن التمسک بإطلاقاتها لما قررناه فی الأُصول من أن وجود القدر المتیقن فی البین غیر مضر بالإطلاق «1».
و قد یتوهّم تقیید تلک المطلقات بما ورد فی روایة أبی بصیر المتقدمة من قوله (علیه السلام) «إلّا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی‌ء من ذلک فأهرق ذلک الماء ...» حیث قیّد (علیه السلام) الحکم بانفعال الماء بما إذا أدخل یده فی الماء و فیها شی‌ء من قذر بول أو جنابة، و وجود القذر فی الید إنما یکون بوجود عین البول و الجنابة فیها دون ما إذا زالت عینهما عن الید، فمقتضی الروایة عدم انفعال الماء القلیل بملاقاة مثل الید المتنجسة فیما إذا زالت عنها عین القذر من البول و المنی فالمتنجس لا یوجب التنجیس و بها نقیّد إطلاق سائر الأخبار.
و لا یخفی عدم إمکان المساعدة علیه، و ذلک لأن للقذر إطلاقین: فربما یطلق و یراد منه المعنی الاشتقاقی بمعنی الحامل للقذارة، و علیه فإضافته إلی البول و الجنابة إضافة بیانیة کخاتم فضة أی قذر من بول أو جنابة و لا بأس بالاستدلال المتقدم حینئذ، فإن مفهوم الروایة أنّه إذا لم یکن فی الید بول أو جنابة فلا بأس بإدخالها الإناء.
و اخری یطلق و یراد منه المعنی المصدری أی القذارة، و بهذا تکون إضافته إلی البول و الجنابة اضافة نشویة و معناه أن فی الید قذارة ناشئة من بول أو جنابة، و علیه لا یتم الاستدلال المذکور بوجه لأن الید حینئذ و إن کانت خالیة عن البول و الجنابة إلّا أنها محکومة بالقذارة الناشئة من ملاقاة البول أو الجنابة، فصح أن یقال فیها شی‌ء من القذر، و بما أنه لا قرینة علی تعیین إرادة أحد المعنیین فتصبح الروایة بذلک مجملة و لا یصح الاستدلال بها علی التقیید.
______________________________
(1) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 370.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 140
..........
______________________________
هذا کلّه علی أن الروایة غیر خالیة عن المناقشة فی سندها حیث إن فی طریقها عبد اللّٰه بن المغیرة و لم یظهر أنه البجلی الثقة، فالروایة ساقطة عن الاعتبار.
و نظیرها فی توهم التقیید روایة علی بن جعفر «1» إلّا أن شذوذها و اشتمالها علی ما لا یلتزم به الأصحاب، و هو تفصیلها فی الحکم بالانفعال و عدمه بین صورتی وجدان ماء آخر و عدم وجدانه، یمنع عن رفع الید بها من المطلقات.
و المتحصل: أن التفصیل فی انفعال الماء القلیل بین ملاقاة النجاسات و المتنجسات غیر وجیه.
تفصیلٌ حدیث
نعم، یمکن أن نفصّل فی المقام تفصیلًا آخر إن لم یقم إجماع علی خلافه و هو التفصیل بین ملاقاة القلیل للنجاسات و المتنجسات التی تستند نجاستها إلی ملاقاة عین النجس، و هی التی نعبّر عنها بالمتنجس بلا واسطة و بین ملاقاة المتنجسات التی تستند نجاستها إلی ملاقاة متنجس آخر أعنی المتنجس مع الواسطة، بالالتزام بالانفعال فی الأول دون الثانی، إذ لم یقم دلیل علی انفعال القلیل بملاقاة المتنجس مع الواسطة، حتی أنّه لا دلالة علیه فی روایة أبی بصیر المتقدمة بناء علی إرادة المعنی الثانی من القذر فیها و ذلک لأن القذر لم یر إطلاقه علی المتنجسات غیر الملاقیة لعین النجس أعنی المتنجس بملاقاة متنجس آخر، فإنّه نجس و لکنه لیس بقذر.
و الذی یمکن أن یستدل به علی انفعال القلیل بملاقاة مطلق المتنجس و لو کان مع الواسطة أمران:
أحدهما: التعلیل الوارد فی ذیل بعض الأخبار الواردة فی نجاسة سؤر الکلب، و قد ورد ذلک فی روایتین:
______________________________
(1) و هی ما عن علی بن جعفر (علیه السلام) «عن جنب أصابت یده جنابة من جنابته فمسحها بخرقة ثم أدخل یده فی غسله قبل أن یغسلها هل یجزؤه أن یغتسل من ذلک الماء؟ قال (علیه السلام): إن وجد ماء غیره فلا یجزؤه أن یغتسل به و إن لم یجد غیره أجزأه» المرویة فی قرب الاسناد: 180/ 666.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 141
..........
______________________________
إحداهما: صحیحة البقباق قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباغ فلم أترک شیئاً إلّا سألت عنه؟ فقال: لا بأس به حتی انتهیت إلی الکلب؟ فقال: رجس نجس لا تتوضّأ بفضله و أصیب ذلک الماء، و اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء» «1».
و ثانیتهما: ما عن معاویة بن شریح قال: «سأل عذافر أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) و أنا عنده عن سؤر السنور و الشاة و البقرة و البعیر و الحمار و الفرس و البغل و السباع یشرب منه أو یتوضأ منه؟ فقال: نعم، اشرب منه و توضأ منه قال: قلت له الکلب؟ قال: لا. قلت أ لیس هو سبع؟ قال: لا و اللّٰه إنه نجس، لا و اللّٰه إنه نجس» «2» و تقریب الاستدلال بهاتین الروایتین انّه (علیه السّلام) علل الحکم بعدم جواز التوضؤ و الشرب من سؤر الکلب بأنه رجس نجس.
فیعلم من ذلک أن المناط فی التنجس و عدم جواز الشرب و الوضوء هو ملاقاة الماء للنجس فنتعدّی من الکلب الذی هو مورد الروایة إلی غیره من أفراد النجاسات و من الظاهر أن النجس کما یصح إطلاقه علی الأعیان النجسة کذلک یصح إطلاقه علی المتنجسات حیث لم یؤخذ فی مادّة النجس و لا فی هیئته ما یخصّه بالنجاسة الذاتیة بل یعمها و النجاسة العرضیة فالمتنجس نجس حقیقة، فإذا لاقاه شی‌ء من القلیل فقد لاقی نجساً و یحکم علیه بالنجاسة و عدم جواز الشرب و الوضوء منه، فالروایتان تدلّان علی منجسیة المتنجسات للقلیل سواء أ کانت مع الواسطة أم بلا واسطة.
و لکن للمناقشة فی الاستدلال بهما مجال واسع أمّا فی الروایة الأُولی فلأنها و إن کانت صحیحة سنداً إلّا أن دلالتها ضعیفة، و الوجه فیه: أن الرجس إنما یطلق علی الأشیاء خبیثة الذوات، و هی التی یعبّر عنها فی الفارسیة ب «پلید» کما فی قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ «3» و لا یصح إطلاقه علی المتنجِّسات فهل تری
______________________________
(1) الوسائل 1: 226/ أبواب الأسآر ب 1 ح 4، 6.
(2) الوسائل 1: 226/ أبواب الأسآر ب 1 ح 4، 6.
(3) المائدة 5: 90.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 142
..........
______________________________
صحّة إطلاقه علی عالم هاشمی ورع لتنجس بدنه. و کیف کان فإن إطلاق الرجس علی المتنجس من الأغلاط، و علیه فالروایة مختصة بالأعیان النجسة و لا تعم المتنجسات.
علی أن الروایة غیر مشتملة علی التعلیل حتی یتعدی منها إلی غیرها بل هی مختصة بالکلب و لا تعم سائر الأعیان النجسة فما ظنک بالمتنجسات و من هنا عقّبه (علیه السلام) بقوله «اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء» فإنّه یختص بالکلب و هو ظاهر. و لازم التعدی عن مورد الصحیحة إلی غیره هو الحکم بوجوب التعفیر فی ملاقی سائر الأعیان النجسة أیضاً و هو ضروری الفساد، و مع عدم إمکان التعدی عن موردها إلی سائر الأعیان النجسة کیف یتعدی إلی المتنجسات. و علی الجملة لو کنّا نحن و هذه الصحیحة لما قلنا بانفعال القلیل بملاقاة غیر الکلب من أعیان النجاسات فضلًا عن انفعاله بملاقاة المتنجسات.
و أمّا فی الروایة الثانیة: فلأنها ضعیفة سنداً بمعاویة بن شریح بل یمکن المناقشة فی دلالتها أیضاً، و ذلک لأن النجس و إن صحّ إطلاقه علی المتنجس علی ما أسلفناه آنفاً إلّا أنّه (علیه السلام) لیس فی الروایة بصدد بیان أن النجس منجّس و إنما کان بصدد دفع ما توهّمه السائل حیث توهّم أن الکلب من السباع، و قد دفعه (علیه السلام) بأن الکلب لیس من تلک السباع التی حکم بطهارة سؤرها.
الأمر الثانی: صحیحة زرارة التی رواها علی بن إبراهیم بطریقه الصحیح و قد حکی فیها الإمام (علیه السلام) عن وضوء النبی (صلی اللّٰه علیه و آله و سلّم) فدعا بوعاء فیه ماء فأدخل یده فیه بعد أن شمّر ساعده، و قال: هکذا إذا کانت الکف طاهرة ... «1» فإنّها دلت بمفهومها علی أن الکف إذا لم تکن طاهرة فلا یسوغ إدخالها الماء و لا یصح منه الوضوء، و لا وجه له إلّا انفعال القلیل بالکف المتنجسة، و بإطلاقها تعم ما إذا کانت نجسة بعین النجاسة و ما إذا کانت نجسة بالمتنجس الذی نعبّر عنه بالمتنجس مع الواسطة.
______________________________
(1) الوسائل 1: 287/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 143
..........
______________________________
و هذه الروایة أحسن ما یستدل به فی المقام لصحّة سندها و تمامیة دلالتها علی عدم الفرق بین المتنجس بلا واسطة و المتنجس مع الواسطة. و لکن الصحیح أن الروایة مجملة لا یعتمد علیها فی إثبات المدعی و ذلک لاحتمال أن یکون الوجه فی اشتراطه (علیه السلام) طهارة الکف فی إدخالها الإناء عدم صحّة الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الخبث حتی علی القول بطهارته ذلک لأنّ العامّة ذهبوا إلی نجاسة الماء المستعمل فی رفع الخبث حتی علی القول بطهارته ذلک لأنّ العامّة ذهبوا إلی نجاسة الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، بل و المستعمل فی رفع الحدث الأصغر أیضاً عند أبی حنیفة، و قد ذهب إلی أن نجاسته مغلّظة «1» و أمّا عند الإمامیة فالماء القلیل المستعمل فی رفع الحدیث مطلقاً محکوم بالطهارة سواء استعمل فی الأکبر منه أم فی الأصغر. نعم، فی جواز رفع الحدث الأکبر ثانیاً بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر خلاف عندهم فذهب بعضهم إلی جوازه، و منعه آخرون، و یأتی ما هو الصحیح فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی. و أمّا الماء المستعمل فی رفع الحدث الأصغر و هو الماء المستعمل فی الوضوء فلم یقع خلاف بین الأصحاب فی طهارته، و فی جواز استعماله فی الوضوء ثانیاً و ثالثاً و هکذا، هذا کلّه فی المستعمل فی رفع الحدث.
و أمّا الماء القلیل المستعمل فی رفع الأخباث أعنی به الغسالة فقد وقع الخلاف فی طهارته و نجاسته بین الأعلام، إلّا أنه لا یجوز استعماله فی رفع شی‌ء من حدثی الأکبر و الأصغر حتی علی القول بطهارته، و قد تعرّض له الماتن عند تعرّضه لما یعتبر فی الماء المستعمل فی الوضوء. و الماء الموجود فی الإناء فی مورد الروایة ماء مستعمل فی رفع الخبث علی تقدیر نجاسة الکف فإنّه بمجرد إدخالها الإناء یصیر الماء مستعملًا فی الخبث. فإن صدق هذا العنوان واقعاً غیر مشروط بقصد الاستعمال لکفایة مجرد وضع المتنجس فی الماء فی صدق المستعمل علیه کما هو ظاهر، و بهذا تصبح الروایة مجملة لعدم العلم بوجه اشتراطه (علیه السلام) الطهارة فی الکف، و أنه مستند إلی أن المتنجس و لو مع الواسطة ینجّس القلیل، أو أنه مستند إلی عدم کفایة المستعمل فی
______________________________
(1) قد قدّمنا نقل أقوالهم فی الماء المستعمل فی الغسل و الوضوء سابقاً و نقلنا ذهاب أبی حنیفة إلی النجاسة المغلظة عن ابن حزم فی المجلد 1 من المحلی و إن لم یتعرض له فی الفقه علی المذاهب الأربعة فراجع ص 126.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 144
حتی برأس إبرة من الدم الذی لا یدرکه الطرف (1).
______________________________
رفع الخبث فی الوضوء و إن کان طاهراً فی نفسه.
فالروایة مجملة لا یمکن الاستدلال بها علی منجّسیة المتنجس للقلیل مطلقاً، فاذن لا دلیل علی انفعال القلیل بالمتنجس مع الواسطة، فیختص الانفعال بما إذا لاقی القلیل عین النجس، أو المتنجس بعین النجس و التفصیل بین المتنجس بلا واسطة و المتنجس مع الواسطة متعیّن، إذا لم یقم إجماع علی خلافه کما ادعاه السید بحر العلوم (قدس سره) فإن تمّ هذا الإجماع فهو، و إلّا فالتفصیل هو المتعیّن و علی الأقل لا یسعنا الإفتاء بانفعال القلیل بملاقاة المتنجس مع الواسطة، و الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

(1) هذه هی الجهة الخامسة من الکلام فی هذه المسألة، و الکلام فیها فی انفعال القلیل بمقدار من الدم الذی لا یدرکه الطرف کانفعاله بالدم الزائد علی هذا المقدار و عدم انفعاله به.
و قد ذهب الشیخ الطوسی (قدس سره) إلی عدم انفعاله بالمقدار المذکور من الدم و مستنده فی ذلک ما رواه هو (قدس سره) فی مبسوطه «1» و استبصاره «2» و الکلینی فی الکافی فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه هل یصلح له الوضوء منه؟ فقال: إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس، و إن کان شیئاً بیّناً فلا تتوضأ منه ...» «3» و الروایة صحیحة لا إشکال فی سندها و إنما الکلام فی دلالتها و مفادها و قد احتمل فیها وجوه:
الأوّل: ما عن شیخنا الأنصاری (قدس سره) من حمله الروایة علی الشبهة
______________________________
(1) المبسوط 1: 7.
(2) الاستبصار 1: 23/ 57.
(3) الکافی 3: 74/ 16 و فی الوسائل 1: 150/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 145
..........
______________________________
المحصورة و موارد العلم الإجمالی بوقوع قطرة من الدم فی شی‌ء، و لا یدری أنه داخل الإناء أعنی الماء أو أنه خارجه، و بما أن أحد طرفی العلم و هو خارج الإناء خارج عن محل الابتلاء، فالعلم المذکور کلا علم، و من هنا حکم (علیه السلام) بعدم نجاسة ماء الإناء «1».
الثانی: ما ذکره الشیخ الطوسی (قدس سره) من حمله الروایة علی الماء الموجود فی الإناء و التفصیل فی نجاسته بین ما إذا کان ما وقع فیه من الدم بمقدار یستبین فی الماء فینفعل و ما إذا لم یکن بمقدار یستبین فلا ینفعل.
الثالث: ما احتمله صاحب الوسائل و قوّاه شیخنا شیخ الشریعة الأصفهانی (قدس سرهما) فی بحثه الشریف من حمل الروایة علی الشبهات البدویة و أن المراد بالإناء هو نفسه دون مائه و لا الأعم من نفسه و مائه و قد فرض الراوی العلم بإصابة قطرة من الدم لنفس الإناء و تنجسه بذلک قطعاً، إلّا أنه شکّ فی أنها هل أصابت الماء أیضا أو أصابت الإناء فحسب، ففصّل الإمام (علیه السلام) بین صورتی العلم بإصابة القطرة لماء الإناء فحکم فیها بالانفعال و جهله باصابتها فحکم بطهارته، فالمراد بالاستبانة هو العلم بوقوع القطرة فی الماء، فإذا لم یکن معلوما فهو مشکوک فیه فلیحکم علیه بالطهارة.
و هذا الاحتمال الذی قوّاه شیخنا شیخ الشریعة (قدس سره) هو المتعین بناء علی النسخة المطبوعة سابقاً المعروفة بالطبع البهادری المشتملة علی زیادة قوله (علیه السلام) و لم یستبن فی الماء بعد قوله فأصاب إناءه. فإن تقابل قوله (علیه السلام) و لم یستبن فی الماء بقوله «أصاب إناءه» یوجب ظهور الإناء فی نفس الظرف دون المظروف و الماء، و معناها حینئذ أن القطرة أصابت الإناء قطعاً و لکنه یشک فی أنها أصابت الماء أیضاً أم لم تصبه، فیرجع فی الماء إلی قاعدة الطهارة.
و لکن النسخة مغلوطة قطعاً، و الزیادة لیست من الروایة کما فی الطبعة الأخیرة من الوسائل، و علیه ففی الروایة احتمالات ثلاثة أبعدها ما ذکره شیخنا الأنصاری
______________________________
(1) فرائد الأُصول 2: 421.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 146
..........
______________________________
(قدس سره) فیدور الأمر بین الاحتمالین الباقیین أعنی ما احتمله الشیخ الطوسی (قدس سره) و ما قوّاه شیخنا شیخ الشریعة (طاب ثراه) و حیث لا معیّن لأحدهما فی البین فتصبح الروایة مجملة لا یمکن الاعتماد علیها.
بل یمکن أن یقال: إن ما احتمله شیخنا شیخ الشریعة (قدس سره) هو الأظهر من سابقه، فإن إطلاق الإناء علی الماء و إن کان صحیحاً بإحدی العلاقات المسوّغة للتجوّز کالحالیة و المحلیة، إلّا أنه بالنتیجة معنی مجازی للإناء لا مقتضی للمصیر إلیه بعد إمکان حمله علی معناه الحقیقی، فنحمله علی ذلک المعنی و هو الظرف کما حمله علیه شیخنا المتقدم، و یلزمه التفصیل بین صورتی العلم بالنجاسة کما فی الإناء و الجهل بها کما فی الماء، فهو شبهة موضوعیة بدویة یحکم فیها بالطهارة کما هو واضح، و هذا الاحتمال هو المتعیّن.
و أمّا ربما یقال من أن قاعدة الطهارة أو استصحابها کادت أن تکون من الأُمور البدیهیة، و مثلها لا یخفی علی مثل علی بن جعفر (علیه السلام) فحمل الروایة علی الشبهات الموضوعیة بعید، و لا محیص من حملها علی إرادة معنی آخر.
فهو مما لا یصغی إلیه فإن قاعدة الطهارة أو استصحابها إنما صارت من الواضحات فی زماننا لا فی زمانهم، حیث إنها مما ثبت بتلک الروایات لا بشی‌ء آخر قبلها، هذا.
علی أن المورد قد احتف بما یوجب الظن بالإصابة، و لعلّه الذی دعا علی بن جعفر إلی السؤال فإنّه إذا رعف و امتخط و أصاب الدم الإناء، فهو یورث الظن باصابته للماء أیضاً و لمکان هذا الظن سأله (علیه السلام) عن حکمه. و قد وقع نظیر ذلک فی بعض روایات الاستصحاب أیضاً حیث سأله زرارة عن أن الخفقة و الخفقتین توجب الوضوء أو لا؟ و أنه إذا حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم ... فإن استصحاب الطهارة فی الشبهات الموضوعیة و الحکمیة مما لا یکاد یخفی علی زرارة و أضرابه و لکنه إنما صار واضحاً بتلک الأخبار، و لعلّ الذی دعاه للسؤال عن الشبهتین ملاحظة ما یثیر الظن بالمنام فی مورد السؤال أعنی تحریک شی‌ء فی جنبه و هو لا یعلم، فالإشکال مندفع بحذافیره و الروایة إما مجملة و إما ظاهرة فیما قدّمناه، فلا دلالة فیها علی التفصیل المذکور بوجه، و مقتضی الإطلاقات و العمومات الدالّة علی انفعال القلیل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 147
سواء کان مجتمعاً أم متفرقاً مع اتصالها بالسواقی (1) فلو کان هناک حفر متعددة فیها الماء و اتصلت بالسواقی، و لم یکن المجموع کراً إذا لاقی النجس واحدة منها تنجس الجمیع، و ان کان بقدر الکر لا ینجس، و إن کان متفرقاً علی الوجه المذکور، فلو کان ما فی کل حفرة دون الکر و کان المجموع کراً و لاقی واحدة منها النجس لم تنجس، لاتصالها بالبقیة.
______________________________
بالملاقاة انفعاله بملاقاة الدم الذی لا یدرکه الطرف أیضا.
نعم، ان فی المقام شیئاً و لعلّه مراد الشیخ الطوسی (قدس سره) و إن کان بعیداً، و هو أن النجس دماً کان أو غیره کالعذرة إذا لم یطلق علیه عنوانه عند العرف لدقته و صغره، فلا نلتزم فی مثله بانفعال القلیل إذا لاقی مثله، و هذا کما فی الکنیف و الأمکنة التی فیها عذرة فإن کنسها أو هبوب الریاح إذا أثار منها الغبار، و وقع ذلک الغبار علی موضع رطب من البدن کالجبین المتعرق أو من غیره، فلا یوجب تنجس الموضع المذکور مع أن فیه أجزاء دقیقة من العذرة أو من غیرها من النجاسات.
و لکن هذا لا یحتاج فیه إلی الاستدلال بالروایة فإن المدرک فیه انصراف إطلاقات ما دلّ علی نجاسة العذرة و نحوها عن مثله و عدم دخوله تحتها، لأن المفروض عدم کونه عذرة لدی العرف لدقته و صغره.
(1) و ذلک لأن الاتصال مساوق للوحدة، و هی المعیار فی عدم انفعال الماء إذا بلغ قدر کر و انفعاله فیما إذا لم یبلغه، فما عن صاحب المعالم (قدس سره) من عدم اعتصام الکر فیما إذا کان متفرقاً، و لو مع اتصالها بالسواقی و الأنابیب «1» فمما لم نقف له علی وجه محصل، إذ لا مجال لدعوی انصراف الإطلاقات عن مثله، و هذا من الوضوح بمکان إلّا فیما إذا اختلف سطح الماءین لما أسلفناه من أن العالی منهما إذا اندفع بقوة و دفع و تنجس بشی‌ء لا ینجس سافلهما کما عرفت تفصیله.
______________________________
(1) المعالم (فقه): 12.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 148

[99] مسألة 1: لا فرق فی تنجس القلیل بین أن یکون وارداً علی النجاسة أو موروداً (1).
______________________________
(1) التفصیل بین الوارد و المورود هذه هی الجهة السادسة من الکلام فی المقام و تفصیل ذلک أن السید المرتضی (قدس سره) فصّل فی انفعال القلیل بملاقاة النجس، بین ورود الماء علی النجس أو المتنجس فلا ینفعل و بین ورودهما علیه فینفعل «1».
و هذا التفصیل مبنی علی أن أدلّة انفعال القلیل بالملاقاة لا یفهم منها عرفاً إلّا سرایة النجاسة من الملاقی إلی الماء القلیل فی خصوص ما إذا وردت النجاسة علیه دون ما إذا ورد الماء علی النجس، و ذلک لأن روایات اشتراط اعتصام الماء ببلوغه کراً لا تدل علی انفعال القلیل بکل فرد من أفراد النجاسات و المتنجسات کما مرّ، فضلًا عن أن یکون لها إطلاق أحوالی یقتضی انفعال القلیل بالملاقاة بأی کیفیة کانت. بل لو سلمنا دلالتها علی الانفعال بکل فرد فرد من النجاسات و المتنجسات لم یکن لها إطلاق أحوالی کی تدل علی نجاسة القلیل حالة وروده علی النجس.
و أمّا الأخبار الخاصة الدالّة علی انفعال القلیل بمجرد الملاقاة فهی کلّها واردة فی موارد ورود النجاسة علی الماء، فلا دلالة لها علی انفعال القلیل فیما إذا ورد الماء علی النجس هذا.
و لکن الإنصاف أن العرف یستفید من أدلّة انفعال القلیل بملاقاة مثل الکلب و العذرة و غیرهما من المنجسات، أن الحکم بالنجاسة و الانفعال مستند إلی ملاقاة النجس للماء، بلا خصوصیة فی ذلک لوروده علی النجس أو لورود النجس علیه، فلا خصوصیة للورود بحسب المتفاهم العرفی فی التنجیس، لأنه یری الانفعال معلولًا للملاقاة خاصة، کما هو الحال فیما إذا کان ملاقی النجس غیر الماء کالثوب و الید و نحوهما، فإنّه إذا دلّ دلیل علی أن الدم إذا لاقی ثوباً ینجس الثوب مثلًا فالعرف لا یفهم منه إلّا أن ملاقاة الدم للثوب هی العلّة فی تنجسه، فهل تری من نفسک أن
______________________________
(1) الناصریات: 179 السطر 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 149
..........
______________________________
العرف یستفید من مثله خصوصیة لورود الدم علی الثوب.
و یؤید ما ذکرناه اعتراف السید المرتضی (قدس سره) بوجود المقتضی لتنجس الماء فی کلتا الصورتین، إلّا أنه تشبث بإبداء المانع من تنجسه فیما إذا کان الماء وارداً علی النجس، بتقریب أن الماء القلیل لو کان منفعلًا بملاقاة النجس مطلقاً لما أمکننا تطهیر شی‌ء من المتنجسات به، و هذا باطل بالضرورة.
و الجواب عنه ما أشرنا إلیه سابقاً من أن الالتزام بالتخصیص، أو دعوی حصول الطهارة به حینئذٍ و إن اتصف الماء بالنجاسة فی نفسه، یدفع المحذور برمته.
و یؤید ما ذکرناه أیضاً و یستأنس له بجملة من الروایات:
منها: ما قدمناه من صحیحة البقباق «1» حیث علل فیها الإمام (علیه السلام) نجاسة سؤر الکلب بأنه رجس نجس، دفعاً لما تخیله السائل من أنه من السباع، فلو کان لورود النجاسة خصوصیة فی الانفعال لذکره الإمام (علیه السلام) لأنه فی مقام البیان.
و منها: تعلیله (علیه السلام) فی روایة الأحول «2» طهارة ماء الاستنجاء بأن الماء أکثر بعد قوله (علیه السلام): «أو تدری لم صار لا بأس به» و لم یعللها بورود الماء علی النجس، فلو کان بین الوارد و المورود فرق لکان التعلیل بما هو العلّة منهما أولی.
هذا کلّه مع وجود الإطلاق فی بعض الروایات، و فی ذلک کفایة فقد دلت روایة أبی بصیر «3» علی نجاسة الماء الملاقی لما یبلّ میلًا من الخمر من غیر تفصیل بین ورود الخمر علی الماء و عکسه.

الجهة السابعة: فیما ذهب إلیه بعض المحققین من المتأخرین من التفصیل فی انفعال القلیل بین صورتی ملاقاة الماء لشی‌ء من النجاسات و المتنجسات و استقراره معه
______________________________
(1) الوسائل 1: 226/ أبواب الأسآر ب 1 ح 4.
(2) الوسائل 1: 222/ أبواب الماء المضاف ب 13 ح 2.
(3) الوسائل 3: 470/ أبواب النجاسات ب 38 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 150
..........
______________________________
و ملاقاته لأحدهما و عدم استقراره معها، کما إذا وقعت قطرة ماء علی أرض نجسة فطفرت عنها إلی مکان آخر بلا فصل فالتزم بعدم انفعال القلیل فی صورة عدم استقراره مع النجس.
و استدلّ علیه بروایة عمر بن یزید قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أغتسل فی مغتسل یبال فیه و یغتسل من الجنابة، فیقع فی الإناء ما ینزو من الأرض؟ فقال: لا بأس به» «1». فإنّها دلت علی أن الماء الذی لاقی أرضاً متنجسة أو النجس الموجود فیها و لم یستقر معه بل انفصل عنه بمجرد الاتصال، لا ینفعل بملاقاتهما حیث إن ظاهرها أن ما ینزو إنما ینزو من الأرض النجسة التی یغتسل فیها و هو المکان الذی یبال فیه و یغتسل فیه من الجنابة، و دلالتها علی هذا ظاهرة.
و قد تحمل الروایة علی أن السؤال فیها عن حکم الملاقی لأطراف العلم الإجمالی فإن البول و الغسالة إنما وقعا علی قطعة من الأرض لا علی جمیعها و لا یدری أن ما نزی علی إنائه هل نزی من القطعة النجسة أو من القطعة الطاهرة من الأرض، و علیه فمدلول الروایة أجنبی عن محل الکلام بل إنها تدل علی أن الماء الملاقی لأحد طرفی العلم الإجمالی غیر محکوم بالنجاسة.
و لکن هذا الحمل بعید غایته، فإن ظاهر الروایة أن النزو إنما هو من المکان النجس، لا أنه یشک فی أنه نزی من النجس أو الطاهر فإن أرادته تتوقف علی مئونة زائدة و إضافة أنه نزی من مکان لا یعلم أنه نجس أو طاهر، و إطلاق السؤال و الجواب و عدم اشتمالها علی الزیادة المذکورة یدفع هذا الاحتمال. و کیف کان فالمناقشة فی دلالة الروایة مما لا وجه له. و إنما الاشکال کلّه فی سندها لأنها ضعیفة بمعلی بن محمد «2» لعدم ثبوت وثاقته، فالاستدلال بها علی التفصیل المذکور غیر تام. و ربّما
______________________________
(1) الوسائل 1: 213/ أبواب الماء المضاف ب 9 ح 7.
(2) هکذا أفاده مدّ ظلّه و لکنه عدل عن ذلک أخیراً و بنی علی أن الرجل موثق لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات، و لا یقدح فی ذلک ما ذکره النجاشی [418/ 1117] فی ترجمته من انّه مضطرب الحدیث و المذهب لأن معنی الاضطراب فی الحدیث أن روایاته مختلفة فمنها ما لا یمکن الأخذ بمدلوله و منها ما لا مانع من الاعتماد علیه، لا أن اضطرابه فی نقله و حکایته. إذن لا ینافی الاضطراب فی الحدیث وثاقته و لا یعارض به توثیق ابن قولویه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 151

[100] مسألة 2: الکر بحسب الوزن ألف و مائتا رطل بالعراقی و بالمساحة ثلاثة و أربعون شبراً [1] إلّا ثمن شبر، فبالمن الشاهی و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالًا یصیر أربعة و ستین مناً إلّا عشرین مثقالًا (1).

[101] مسألة 3: الکر بحقّة الاسلامبول و هی مائتان و ثمانون مثقالًا مائتا حقّة و اثنتان و تسعون حقّة و نصف حقّة [2]

[102] مسألة 4: إذا کان الماء أقل من الکر و لو بنصف مثقال، یجری علیه حکم القلیل.
______________________________
یستدل بها علی عدم منجسیة المتنجس مطلقاً، و لعلّنا نتعرض لها عند التکلّم علی منجسیة المتنجس إن شاء اللّٰه تعالی.

(1) لا خلاف بین أصحابنا فی أن الماء البالغ قدر کر لا یتنجس بملاقاة شی‌ء من النجاسات و المتنجسات ما دام لم یطرأ علیه التغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة کما عرفت أحکامه مفصلًا، و إنما الکلام فی تحدید الکر و قد حدّد فی الروایات بنحوین بالوزن و بالمساحة.
فأمّا بحسب الوزن: فقد حدّدته الروایة «1» الصحیحة إلی ابن أبی عمیر و المرسلة بعده بألف و مائتی رطل، و فی صحیحة «2» محمد بن مسلم أن الکر ستمائة رطل، و ذهب المشهور إلی تحدیده بالوزن بألف و مائتی رطل عراقی، و عن السید المرتضی «3»
______________________________
[1] علی الأحوط، و الأظهر أنه سبعة و عشرون شبراً.
[2] و بالکیلوات ثلاثمائة و سبعة و سبعون کیلواً تقریباً.
______________________________
(1) الوسائل 1: 167/ أبواب الماء المطلق ب 11 ح 1.
(2) الوسائل 1: 168/ أبواب الماء المطلق ب 11 ح 3.
(3) رسائل الشریف المرتضی المجموعة الثالثة 3: 22.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 152
..........
______________________________
و الصّدوق فی الفقیه «1» تحدیده بألف و ثمانمائة رطل بالعراقی بحمل الرطل فی روایة ابن أبی عمیر علی الرطل المدنی فإنّه یوازی بالرطل العراقی رطلًا و نصف رطل فیکون الألف و مائتا رطل بالأرطال المدنیة ألفاً و ثمانمائة رطل بالعراقی.
و الکلام فی المقام یقع تارة علی مسلک المشهور من معاملتهم مع مراسیل ابن أبی عمیر معاملة المسانید لأنّه لا یروی إلّا عن ثقة، فاعتماده علی روایة أحد و نقلها عنه توثیق لذلک الراوی و هو لا یقصر عن توثیق مثل الکشی و النجاشی من أرباب الرجال، و أُخری علی مسلک غیر المشهور کما هو المنصور من عدم الاعتماد علی المراسیل مطلقاً کان مرسلها ابن أبی عمیر أو غیره لا لأجل أن توثیقه بنقل الروایة عن أحد یقصر عن توثیق أرباب الرجال، بل لأجل العلم الخارجی بأنه قد روی عن غیر الثقة أیضاً و لو من باب الاشتباه و الخطأ فی الاعتقاد، و هذا ممّا نعلم به جزماً. و إذن یحتمل أن یکون البعض فی قوله عن بعض أصحابنا، هو البعض غیر الموثق الذی روی عنه ابن أبی عمیر فی موضع آخر مسنداً، و مع الشبهة فی المصداق لا یبقی مجال للاعتماد علی مراسیله.
فأما علی مسلک المعروف فالصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور من حمل الأرطال فی الروایات علی الأرطال العراقیة و تحدید الکر بألف و مائتی رطل بالعراقی، دون ما ذهب إلیه السید و الصدوقان من تحدیدهم الکر بألف و ثمانمائة رطل بالعراقی بحمل ألف و مائتی رطل فی الروایات علی الأرطال المدنیة، و الوجه فی ذلک هو أن ما ذهبوا إلیه فی المقام هو الذی یقتضیه الجمع بین مرسلة ابن أبی عمیر و صحیحة محمد بن مسلم، و هذا لا لما قالوا من أن الجمع بین الروایات مهما أمکن أولی من طرحها، أو أن الأخذ بأحد احتمالاتها و تعیّنه أولی من طرحها بأجمعها للإجمال کما عن جملة من الأصحاب، لما قلنا فی محلّه من أن هذه القاعدة لا ترجع إلی أساس صحیح و أن العبرة بظهور الروایة لا بالجمع بین الروایات. بل الوجه فیما ذکرناه أن کل واحدة من المرسلة و الصحیحة قرینة لتعیین المراد من الأُخری.
______________________________
(1) الفقیه 1: 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 153
..........
______________________________
بیان ذلک: أن الرِّطل بکسر الراء و فتحه لغة بمعنی: الوزن رطله، کذا أی وزنه بکذا، ثم جعل إسماً لمکیال معیّن یکال به طریقاً إلی وزن خاص، کما هو الحال فی زماننا هذا فی کیل الجص حیث إنه موزون و لکنهم یکیلونه بمکیال خاص بجعله طریقاً إلی وزن معیّن تسهیلًا لأمرهم و کذا فی اللبن علی ما نشاهده فی النجف فعلًا. و کیف کان فهذا المکیال الخاص کالمن فی زماننا هذا له معان، فکما أن المن یطلق علی الشاهی تارة و علی التبریزی اخری و علی الاستامبولی ثالثة و علی العراقی رابعة، کذلک الرطل فی زمانهم (علیهم السلام) کان یطلق علی العراقی مرة و هو ألف و ثلاثمائة درهم، و أُخری علی المدنی و هو ألف و تسعمائة و خمسون درهماً، و ثالثة علی المکی و هو ضعف العراقی أعنی ألفین و ستمائة درهم. و قد استعمل فی کل من هذه المعانی فی الأخبار علی ما یستفاد من بعض الروایات. و علیه فهو مجمل مردد فی الروایتین بین محتملات ثلاثة، و لا وجه لحملة علی المکی فی صحیحة محمد بن مسلم بدعوی أنه من أهل الطائف و الإمام (علیه السلام) تکلّم بلغة السامع، إذ لا عبرة بعرف السامع فی المحاورات و المتکلّم إنما یلقی کلامه بلغته و حسب اصطلاحه، و لا سیما إذا لم یکن مسبوقاً بالسؤال و هم (علیهم السلام) کانوا یتکلّمون بلغة المدینة. هذا علی أن محمد بن مسلم علی ما ذکره بعض آخر کوفی قد سکن بها، و کیف کان فالرطل فی الروایتین مجمل فی نفسه إلّا أن کل واحدة منهما معینة لما أُرید منه فی الأُخری، حیث إنّ لکل منهما دلالتین إیجابیة و سلبیة، و هی مجملة بالإضافة إلی إحدی الدلالتین و صریحة بالإضافة إلی الأُخری و صراحة کل منهما ترفع الإجمال عن الأُخری و تکون مبیّنة لها لا محالة.
فصحیحة محمد بن مسلم لها دلالة علی عقد إیجابی، و هو أن الکر ستمائة رطل و علی عقد سلبی و هو عدم کون الکر زائداً علی ذلک المقدار و هی بالإضافة إلی عقدها السلبی ناصّة لصراحتها فی عدم زیادة الکر عن ستمائة رطل و لو بأکثر محتملاته الذی هو الرطل المکی، فهو لا یزید علی ألف و مائتی رطل بالأرطال العراقیة، إلّا أنها بالنسبة إلی عقدها الإیجابی مجملة إذ لم یظهر المراد بالرطل بعد، هذا حال الصحیحة.
و أمّا المرسلة فلها أیضاً عقدان إیجابی و هو أن الکر ألف و مائتا رطل و سلبی و هو
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 154
..........
______________________________
عدم کون الکر أقل من ذلک المقدار، و هی صریحة فی عقدها السلبی لدلالتها علی أن الکر لیس بأقل من ألف و مائتی رطل قطعاً و لو بأقل محتملاته الذی هو الرطل العراقی، و مجملة بالإضافة إلی عقدها الإیجابی لإجمال المراد من الرطل، و لم یظهر أنه بمعنی العراقی أو المدنی أو المکی. و حیث إن الصحیحة صریحة فی عقدها السلبی لدلالتها علی عدم زیادة الکر علی ألف و مائتی رطل بالعراقی، فتکون مبینة لإجمال المرسلة فی عقدها الإیجابی، و تدل علی أن الرطل فی المرسلة لیس بمعنی المدنی أو المکی، و إلّا لزاد الکر عن ستمائة رطل حتی بناء علی إرادة المکی منه، لوضوح أن ألفاً و مائتی رطل مدنیّاً کان أم مکیّاً یزید عن ستمائة رطل و لو کان مکیّاً.
فهذا یدلنا علی أن المراد من ألف و مائتی رطل فی المرسلة هو الأرطال العراقیة لئلّا یزید الکر عن ستمائة رطل کما هو صریح الصحیحة، بل قد استعمل الرطل بهذا المعنی فی بعض «1» الأخبار من دون تقییده بشی‌ء و لما سئل عمّا قصده بیّن (علیه السلام) أن مراده منه هو الرطل العراقی. بل ربما یظهر منها أن الشائع فی استعمالات العرب هو الرطل العراقی حتی فی غیر العراق من دون أن یتوقف ذلک علی نصب قرینة علیه.
کما أن المرسلة لما کانت صریحة فی عدم کون الکر أقل من ألف و مائتی رطل علی جمیع محتملاته کانت مبیّنة لإجمال الصحیحة فی عقدها الإیجابی و بیاناً علی أن المراد بالرطل فیها خصوص الأرطال المکیة، إذ لو حملناه علی المدنی أو العراقی لنقص الکر عن ألف و مائتی رطل بالأرطال العراقیة و هذا من الوضوح بمکان، و بالجملة أن النص من کل منهما یفسّر الإجمال من الأُخری و هذا جمع عرفی مقدم علی الطرح بالضرورة. علی أن محمد بن مسلم علی ما ذکره بعضهم طائفی، و لعلّه (علیه السلام) تکلّم بعرفه و اصطلاحه.
فما ذهب إلیه المشهور فی تحدید الکر بالوزن هو الحق الصراح بناء علی المسلک المعروف من معاملة الصحیحة مع مراسیل مثل ابن أبی عمیر دون ما اختاره السید و الصدوقان (قدس سرهم).
و أمّا بناء علی مسلک غیر المشهور کما هو الصحیح عندنا من عدم الاعتماد علی
______________________________
(1) الوسائل 1: 203/ أبواب الماء المضاف ب 2 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 155
..........
______________________________
المراسیل مطلقاً، فالصحیح أیضاً ما ذهب إلیه المشهور بیان ذلک: أن المرسلة ساقطة عن الاعتبار علی الفرض فلا روایة فی البین غیر الصحیحة المتقدمة الدالّة علی تحدید الکر بستمائة رطل، و قد مرّ أن للرطل إطلاقات فهو فی نفسه من المجملات، و لکنّا ندّعی أن الصحیحة دالّة علی مسلک المشهور و الرطل فیها محمول علی المکی فیکون الکر ألفاً و مائتی رطل بالعراقی. و إثبات هذا المدعی من وجوه:
الأوّل: أن الرطل فیها لو حمل علی غیر المکی لکانت الصحیحة علی خلاف الإجماع القطعی من الشیعة فلا بدّ من طرحها، فإنّه لا قائل من الأصحاب بأن الکر ستمائة رطل بالأرطال العراقیة أو المدنیة. نعم، نسب إلی الراوندی (قدس سره) تحدید الکر بما بلغ مجموع أبعاده الثلاثة عشرة أشبار و نصف «1»، و لو صحت النسبة فهو أقل من ستمائة رطل بکثیر.
الثانی: أن الأخبار الواردة فی تحدید الکر بالمساحة تدل علی أن الکر لا یقل عن سبعة و عشرین شبراً لأنه أقل التقدیرات الواردة فی الأخبار کستة و ثلاثین و ثلاثة و أربعین إلّا ثمن شبر، و هو لا یوافق ستمائة رطل غیر مکی حیث إنّا وزنّاه غیر مرّة و وجدنا سبعة و عشرین شبراً مطابقاً لألف و مائتی رطل عراقی المعادلة لستمائة رطل مکی.
و یؤید ما ذکرناه صحیحة علی بن جعفر «2» الدالّة علی أن الماء البالغ ألف رطل لا یجوز الوضوء به و لا شربه إذا وقع فیه بول، فانّا لو حملنا الرطل فی الصحیحة علی غیر المکی لکان مقدار ألف رطل کراً عاصماً و هو خلاف ما نطقت به الروایة المتقدمة.
الثالث: أنّا بیّنا فی الأُصول أن المخصص المنفصل إذا کان مجملًا لدورانه بین الأقل و الأکثر لا یسری إجماله إلی العام بل لا بدّ من تخصیص العام بالمقدار المتیقن منه، و یرجع إلی عمومه فی المقدار المشکوک فیه «3»، و مقامنا هذا من هذا القبیل لإجمال کلمة الرطل فی الصحیحة لدورانه بین الأقل و الأکثر، و العام دلّنا علی أن الماء إذا لاقی
______________________________
(1) المختلف 1: 22.
(2) الوسائل 1: 156/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 16.
(3) محاضرات فی أُصول الفقه 5: 245.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 156
..........
______________________________
نجساً ینجس کما هو مقتضی الأخبار الخاصة المتقدمة من غیر تقیید الماء بالقلیل، و قد علمنا بتخصیص ذلک العام بالکر و هو مجمل و المقدار المتیقن منه ألف و مائتا رطل عراقی و هو مساوق لستمائة رطل مکی و نلتزم فیه بعدم الانفعال، و أمّا فیما لم یبلغ هذا المقدار فهو مشکوک الخروج لإجمال المخصص علی الفرض، فلا بدّ فیه من الرجوع إلی مقتضی العام أعنی انفعال مطلق الماء بملاقاة النجس.
و إن شئت توضیح ما ذکرناه قلنا إن الأخبار الواردة فی الماء علی طوائف:
فمنها: ما جعل الاعتبار فی انفعال الماء بالتغیّر و أنّه لا ینفعل بملاقاة شی‌ء من المنجسات ما دام لم یطرأ علیه تغییر، و هذا کما فی صحیحة حریز «کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب فإذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» «1» و دلالتها علی حصر العلّة للانفعال فی التغیّر ظاهرة.
و منها: ما دلّ علی أن الماء ینفعل بملاقاة النجس و إن لم یحصل فیه تغیّر لأن مفروض هذه الطائفة هو الماء الذی لا تغیّر فیه فی شی‌ء، و هذا کصحیحة شهاب بن عبد ربّه قال: «أتیت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) أسأله فابتدأنی فقال: إن شئت فاسأل یا شهاب و إن شئت أخبرناک بما جئت له قال: قلت له: أخبرنی جعلت فداک قال: جئت تسألنی عن الجنب یسهو فیغمز «فیغمس» یده فی الماء قبل أن یغسلها؟ قلت: نعم قال: إذا لم یکن أصاب یده شی‌ء فلا بأس» ... «2» حیث دلّت علی انفعال الماء بإصابة الید المتنجسة.
و موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال بعد قوله سئل عمّا تشرب منه الحمامة، و عن ماء شرب منه باز، أو صقر أو عقاب؟ فقال: کل شی‌ء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب «3» و قد دلّت علی انفعال الماء بإصابة منقار الطیور إذا کان فیه
______________________________
(1) الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1.
(2) الوسائل 2: 266/ أبواب الجنابة ب 45 ح 2.
(3) الوسائل 1: 230/ أبواب الأسآر ب 4 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 157
..........
______________________________
دم کما دلّت علی انفعاله بإصابة منقار الدجاجة الذی فیه قذر بناء علی روایة الشیخ حیث زاد علی الموثقة «و سئل عن ماء شربت منه الدجاجة قال: إن کان فی منقارها قذر لم یتوضأ منه و لم یشرب ...» إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبع فی تضاعیف الأبواب و من البدیهی أن إصابة هذه الأشیاء للماء لا توجب تغیراً فیه و هو ظاهر. و النسبة بین هاتین الطائفتین هی التباین لدلالة إحداهما علی أن المدار فی الانفعال علی التغیّر فحسب، و ثانیتهما دلت علی أن المناط فیه هو ملاقاة النجس دون غیرها إذ لا یتصوّر فی مواردها التغیّر بوجه فهما متعارضتان.
ثم إنّ هناک طائفتین أُخریین مخصصتین للطائفة الثانیة إحداهما غیر مجملة و ثانیتهما مجملة.
أمّا ما لا إجمال فیه فهو صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع «1» المخصصة للطائفة الثانیة بما لا مادّة له، و أن ما له مادّة لا ینفعل بالملاقاة و إنما ینفعل بالتغیّر، و منها یظهر أن المراد بالماء فی تلک الطائفة هو الماء الذی لا مادّة له، و هو کما تری مما لا إجمال فیه. فإذا خصصنا الطائفة الثانیة بتلک الصحیحة انقلبت النسبة بین الطائفتین المتعارضتین من التباین إلی العموم المطلق لدلالة أُولاهما علی حصر الانفعال فی التغیّر مطلقاً کان للماء مادّة أم لم یکن و دلت ثانیتهما علی حصره فی الملاقاة فی خصوص ما لا مادّة له و هی أخص مطلقاً من الاولی فیخصصها و تدل علی أن الماء الذی لا مادّة له ینفعل بالملاقاة.
و أمّا المخصّص المجمل فهو الروایات الواردة فی الکر لدلالتها علی عدم انفعال الکر بالملاقاة و لکنها مجملة فإن للکرّ إطلاقات کما تقدم. و بما إن إجمال المخصص المنفصل لا یسری إلی العام فنخصصه بالمقدار المتیقن من الکر و هو ألف و مائتا رطل عراقی و أمّا ما ینقص عن هذا المقدار فلا محالة یبقی تحت العموم المقتضی لانفعال ما لا مادّة له بالملاقاة.
______________________________
(1) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 12، و ص 172/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 158

______________________________
و أمّا تحدیده بالمساحة فقد اختلفت فیه الأقوال فمن الأصحاب من حدّده بما یبلغ مائة شبر، و حکی ذلک عن ابن الجنید «1».
و منهم من ذهب إلی تحدیده بما بلغ مکعبه ثلاثة و أربعین شبراً إلّا ثمن شبر، و هذا هو المشهور بین الأصحاب.
و ثالث اعتبر بلوغ مکعب الماء ستة و ثلاثین شبراً، و هو الذی ذهب إلیه المحقق «2» و صاحب المدارک (قدس سرهما) «3».
و رابع اکتفی ببلوغ المکعب سبعة و عشرین شبراً، و هذا هو المعروف بقول القمیین «4» و قد اختاره العلّامة «5» و الشهید «6» و المحقق الثانیان «7» و المحقق الأردبیلی «8» و نسب إلی البهائی أیضاً «9»، و هو الأقوی من أقوال المسألة.
و هناک قول خامس و هو الذی نسب إلی الراوندی (قدس سره) من اعتبار بلوغ مجموع أبعاد الماء عشرة أشبار و نصف «10». هذه هی أقوال المسألة «11».
______________________________
(1) المختلف 1: 21.
(2) المعتبر 1: 46.
(3) المدارک 1: 51.
(4) المختلف 1: 21.
(5) المختلف 1: 22.
(6) الروض: 140 سطر 18.
(7) حکاه فی الحدائق 1: 221.
(8) مجمع الفائدة و البرهان 1: 260.
(9) حبل المتین: 108.
(10) المختلف 1: 22.
(11) و یظهر من السید إسماعیل الطبرسی شارح نجاة العباد أن هناک قولًا سادساً: و هو بلوغ مکعب الماء ثلاثة و ثلاثین شبراً و خمسة أثمان و نصف ثمن حیث نسبه إلی المجلسی و الوحید البهبهانی (قدس سرهما) أخذاً بروایة حسن بن صالح الثوری بحملها علی المدور، بتقریب أن القطر فیها ثلاثة و نصف فیکون المحیط أحد عشر شبراً فإن نسبة القطر إلی المحیط نسبة السبعة إلی اثنین و عشرین، فنصف القطر شبر و ثلاثة أرباعه، و نصف المحیط خمسة أشبار و نصف فإذا ضربنا أحدهما فی الآخر کان الحاصل تسعة أشبار و نصف ثمن، و إذا ضربنا ذلک الحاصل فی ثلاثة و نصف صار المتحصل ثلاثة و ثلاثین شبراً و خمسة أثمان و نصف ثمن تحقیقاً.
إلّا أن المصرح به فی حواشی المدارک للوحید البهبهانی (قدس سره) أنه لا قائل بهذا الوجه بخصوصه فهذا یدلنا علی أنّه احتمال احتمله المجلسی و الوحید (قدس سرهما) فی الروایة فلا ینبغی عدّه من الأقوال، مع أن الروایة ضعیفة لأن الرجل زیدی بتری لم یوثق فی الرجال بل عن التهذیب أنه متروک العمل بما یختص بروایته. إذن یشکل الاعتماد علی روایته مضافاً إلی ما أورده الشیخ فی استبصاره علی دلالتها من المناقشة باحتمال أن یکون المراد بالرکی فیها هو المصنع الذی کان یعمل فی الطرق و الشوارع لأن یجتمع فیها ماء المطر و ینتفع بها المارّة و لم یعلم أن المصانع مدورة لأن من الجائز أن یکون بعضها أو الکثیر منها مربعاً و لا سیّما فی المصانع البنائیة التی یعمل علی شکل الحیاض المتعارفة فی البیوت.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 159
..........
______________________________
أمّا ما حکی عن ابن الجنید فهو مما لا ینبغی أن یصغی إلیه إذ لم نجد ما یمکن أن یستند إلیه فی ذلک و لو روایة ضعیفة، و کم له (قدس سره) من الفتیا الشبیهة بآراء العامة، و لعلّ الروایات الواردة من طرقنا لم تصل إلیه.
کما أن ما نسب إلی الراوندی قول ضعیف مطرود لا قائل به سواه بل هو غلط قطعاً، لأن بلوغ مجموع الأبعاد إلی عشرة و نصف قد ینطبق علی مسلک المشهور کما إذا کان کل واحد من الأبعاد الثلاثة ثلاثة أشبار و نصف، فإن مجموعها عشرة و نصف و مکسّرها ثلاثة و أربعون شبراً إلّا ثمن شبر، و هو فی هذه الصورة کلام صحیح، و قد لا ینطبق علیه و لا علی غیره من الأقوال کما إذا فرضنا طول الماء تسعة أشبار و عرضه شبراً واحداً و عمقه نصف شبر، فإن مجموعها عشرة أشبار و نصف، إلّا أنّه بمقدار تسع ما هو المعتبر عند المشهور تقریباً لأن مکسّرة حینئذٍ أربعة أشبار و نصف بل لو فرضنا طول الماء عشرة أشبار، و کلًا من عرضه و عمقه ربع شبر لبلغ مجموعها عشرة أشبار و نصف، و مکسّره نصف شبر و ثمن شبر، إلّا أن هذه المقادیر مما لم یقل أحد باعتصامه، فما ذهب إلیه الراوندی غلط جزماً. فیبقی من الأقوال ما ذهب إلیه القمیون و قول المشهور و ما ذهب إلیه المحقق و صاحب المدارک (قدس سرهم).
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 160
..........
______________________________
و الصحیح من هذه الأقوال هو قول القمیین أعنی ما بلغ مکسّرة سبعة و عشرین شبراً، و الدلیل علی ذلک صحیحة إسماعیل بن جابر قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) الماء الذی لا ینجسه شی‌ء؟ قال: ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته «1». و الاستدلال بها یتوقف علی تقدیم أُمور:
الأوّل: أنّ المراد بالسعة فیها لیس هو الطول و العرض بل ما یسعه سطح ذلک الشی‌ء علی ما یتفاهم منه عرفاً.
الثانی: أنّ کل ذراع من أی شخص عادی شبران متعارفان علی ما جرّبناه غیر مرة و وجدناه بوجداننا، و بهذا المعنی أیضاً أُطلق الذراع فی الأخبار الواردة فی المواقیت «2». فما ادعاه المحقق الهمدانی (قدس سره) من أن الذراع أکثر من شبرین «3» مخالف لما نجده بوجداننا، فإنّه یشهد علی أن الذراع شبران، و لعلّه (قدس سره) وجد ذلک من ذراع نفسه و ادعی علیه الوجدان، و علی هذا فمعنی الروایة أن الکر عبارة عن أربعة أشبار عمقه و ثلاثة أشبار سعته.
الثالث: أنّ ظاهر قوله (علیه السلام) ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته هو أنّ مفروض کلامه (علیه السلام) هو المدوّر، حیث فرض أن سعته ذراع و شبر مطلقاً أی من جمیع الجوانب و الأطراف، و کون السعة بمقدار معیّن من جمیع النواحی و الأطراف لا یتصوّر إلّا فی الدائرة، لأنها التی تکون نسبة أحد أطرافها إلی الآخر بمقدار معیّن مطلقاً لا تزید عنه و لا تنقص، و هذا بخلاف سائر الإشکال من المربّع و المستطیل و غیرهما حتی فی متساوی الأضلاع، فإن نسبة أحد أطرافها إلی الآخر لا تکون بمقدار معیّن فی جمیعها، إذ البعد المفروض بین زاویتین من المربع و أمثاله أزید من البعد الکائن بین نفس الضلعین من أضلاعه، و علی الجملة أن ما تکون نسبة أحد جوانبه إلی
______________________________
(1) الوسائل 1: 165/ أبواب الماء المطلق ب 10 ح 1.
(2) و قد روی زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن وقت الظهر فقال: ذراع من زوال الشمس و وقت العصر ذراعان ...» المرویّة فی الوسائل 4: 141/ أبواب المواقیت ب 8 ح 3.
(3) مصباح الفقیه (الطهارة): 30 السطر 19.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 161
..........
______________________________
الآخر بمقدار معیّن فی جمیع أطرافه لیس إلّا الدائرة. علی أن مقتضی طبع الماء هو ذلک، و إنما یتشکل بسائر الأشکال بقسر قاسر کوضعه فی الأوانی المختلفة إشکالها.
و بعبارة اخری: أن ظاهر الروایة أن ما یحویه خط واحد و لا یختلف مقدار البعد بین طرفین من أطرافه أبداً لا بدّ أن یبلغ الماء فی مثله ذراعین فی عمقه و ذراع و شبر سعته، و هذا لا ینطبق علی غیر الدائرة فإن البیضی و إن کان بخط واحد أیضاً إلّا أن البعد فیه یختلف باختلاف أطرافه و المربع و المستطیل و غیرهما مما یحویه أکثر من خط واحد، و بهذا کلّه یتعیّن أن یکون مفروض کلامه (علیه السلام) هو المدوّر لا غیره. فإذا عرفت هذه الأُمور و عرفت أن مفروض کلامه (علیه السلام) هو المدوّر و قد فرضنا أنّ عمقه أربعة أشبار و سعته ثلاثة أشبار، فلا بدّ فی تحصیل مساحته من مراجعة ما هو الطریق المتعارف عند أوساط الناس فی کشف مساحة الدائرة.
و قد جرت طریقتهم خلفاً عن سلف کما فی البنائین و غیرهم علی تحصیل مساحة الدائرة بضرب نصف القطر فی نصف المحیط، و قطر الدائرة فی المقام ثلاثة أشبار فنصفه واحد و نصف، و أمّا المحیط فقد ذکروا أن نسبة قطر الدائرة إلی محیطها مما لم یظهر علی وجه دقیق و نسب إلی بعض الدراویش أنّه قال: یا من لا یعلم نسبة القطر إلی المحیط إلّا هو. إلّا أنهم علی وجه التقریب و التسامح ذکروا أن نسبة القطر إلی المحیط نسبة السبعة إلی اثنین و عشرین. ثم إنهم لما رأوا صعوبة فهم هذا البیان علی أوساط الناس فعبروا عنه ببیان آخر، و قالوا إن المحیط ثلاثة أضعاف القطر. و هذا و إن کان ینقص عن نسبة السبعة إلی اثنین و عشرین بقلیل إلّا أن المسامحة بهذا المقدار لا بدّ منها کما نشیر إلیه عن قریب.
فعلی هذه القاعدة یبلغ محیط الدائرة فی المقام تسعة أشبار، لأن قطرها ثلاثة أشبار، و نصف المحیط أربعة أشبار و نصف، و نصف القطر شبر و نصف، فیضرب أحدهما فی الآخر فیکون الحاصل سبعة أشبار إلّا ربع شبر، و إذا ضرب الحاصل من ذلک فی العمق و هو أربعة أشبار یبلغ الحاصل سبعة و عشرین شبراً بلا زیادة و لا نقصان إلّا فی مقدار یسیر کما عرفت، و هو مما لا محیص من المسامحة فیه، لأن النسبة بین القطر و المحیط مما لم تظهر حقیقتها لمهرة الفن و الهندسة فکیف یعرفها العوام غیر
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 162
..........
______________________________
المطلعین من الهندسة بشی‌ء إلّا بهذا الوجه المسامحی التقریبی. و هذه الزیادة نظیر الزیادة و النقیصة الحاصلتین من اختلاف أشبار الأشخاص، فإنّها لا تتفق غالباً و لکنها لا بدّ من التسامح فیها، و لعلّنا نتعرض إلی ذلک عند بیان اختلاف أوزان المیاه خفة و ثقلًا إن شاء اللّٰه.
ثم لو أبیت عن صراحة الصحیحة فی تحدید الکر بسبعة و عشرین شبراً فصحیحة إسماعیل بن جابر الثانیة صریحة الدلالة علی المدعی و هو ما رواه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء؟ فقال کرّ قلت: و ما الکر؟ قال: ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار» «1». و الوجه فی صراحتها أنها و إن لم تشتمل علی ذکر شی‌ء من الطول و العرض و العمق إلّا أن السائل کغیره یعلم أن الماء من الأجسام و کلّ جسم مکعب یشتمل علی أبعاد ثلاثة لا محالة و لا معنی لکونه ذا بعدین من غیر أن یشتمل علی البعد الثالث، فإذا قیل ثلاثة فی ثلاثة مع عدم ذکر البعد الثالث علم أنه أیضاً ثلاثة کما یظهر هذا بمراجعة أمثال هذه الاستعمالات عند العرف. فإنّهم یکتفون بذکر مقدار بعدین من أبعاد الجسم إذا کانت أبعاده الثلاثة متساویة فتراهم یقولون خمسة فی خمسة أو أربعة فی أربعة إذا کان ثالثها أیضاً بهذا المقدار. و علیه إذا ضربنا الثلاثة فی الثلاثة فتبلغ تسعة، فإذا ضربناها فی ثلاثة فتبلغ سبعة و عشرین شبراً.
و یؤید ما ذکرناه أنّا وزنّا الکر ثلاث مرات و وجدناه موافقاً لسبعة و عشرین فالوزن مطابق للمساحة التی اخترناها، هذا کلّه فی الاستدلال علی القول المختار و یقع الکلام بعد ذلک فی معارضاته و ما أُورد علیه من المناقشات.
فربما یناقش فی سند الصحیحة الأخیرة بأنها قد نقلت فی موضع من التهذیب عن عبد اللّٰه بن سنان «2»، و کذا فی الاستبصار علی ما حکی عنه «3» و فی موضع آخر من
______________________________
(1) الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 7.
(2) التهذیب 1: 141/ 115.
(3) الاستبصار 1: 10/ 13.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 163
..........
______________________________
التهذیب عن محمد بن سنان «1»، و فی الکافی عن ابن سنان «2» فالروایة مرددة النقل عن محمد بن سنان أو عن عبد اللّٰه بن سنان و حیث لا یعتمد علی روایة محمد بن سنان لضعفه و عدم وثاقته، فالروایة لا تکون موثقة و مورداً للاعتماد.
و یدفعه: أن المحدث الکاشانی (قدس سره) قد صرّح فی أوّل کتابه الوافی بأن ابن سنان قد یطلق علی محمد بن سنان «3»، و ظاهره أن ابن سنان إذا ذکر مطلقاً فالمراد منه عبد اللّٰه بن سنان إلّا أنّه فی بعض الموارد یطلق علی محمد بن سنان أیضاً، و ذکر أنّه لأجل ذلک لا یطلق هو (قدس سره) ابن سنان علی عبد اللّٰه بن سنان إلّا مع التقیید لئلّا یقع الاشتباه فی فهم المراد من اللفظ، و هذه شهادة من المحدّث المزبور علی أن المراد من ابن سنان مهما أُطلق هو عبد اللّٰه بن سنان، بل قد أسندها نفس الشیخ فی استبصاره، و موضع من التهذیب إلی عبد اللّٰه بن سنان. فالمتعیّن حینئذٍ حمل ابن سنان علی عبد اللّٰه بن سنان، و أمّا ما فی موضع آخر من التهذیب من إسنادها إلی محمد بن سنان فهو محمول علی اشتباه الکتاب أو علی سهو القلم، فإن التهذیب کثیر الأغلاط و الاشتباه. أو یحمل علی أنها روایة أُخری مستقلة غیر ما نقله عبد اللّٰه بن سنان فهناک روایتان «4».
______________________________
(1) التهذیب 1: 37/ 101.
(2) الکافی 3: 3/ 7.
(3) لاحظ الوافی 1: 21.
(4) هذا و قد یدعی أن ملاحظة طبقات الرواة تقتضی الحکم بتعیّن إرادة محمد بن سنان من ابن سنان الواقع فی سند الصحیحة، لأن الراوی عنه هو البرقی و هو مع الرجل من أصحاب الرضا (علیه السلام) و من أهل طبقة واحدة، و عبد اللّٰه بن سنان من أصحاب الصادق (علیه السلام) و طبقته متقدمة علی طبقتهما فکیف یصح أن یروی البرقی عمّن هو من أصحاب الصادق (علیه السلام) من دون واسطة.
کما أن من المستبعد أن لا یروی عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق (علیه السلام) من دون واسطة فإن المناسبة تقتضی أن یروی عنه (علیه السلام) مشافهة لا عن أصحابه و مع الواسطة.
و قد تصدّی شیخنا البهائی (قدس سره) للجواب عن هذه المناقشة بما لا مزید علیه و لم یتعرّض لها سیِّدنا الأُستاذ (مدّ ظلّه) فی بحثه و لأجل هذا و ذاک لم نتعرض لها و لدفعها فی المقام فمن أراد تفصیل الجواب عنها فلیراجع کتاب مشرق الشمسین للبهائی (قدس سره) [ص 93].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 164
..........
______________________________
هذا کلّه علی أنه لم یقم دلیل علی ضعف محمد بن سنان، أعنی أبا جعفر الزاهری لأنه المراد به فی المقام دون ابن سنان الذی هو أخو عبد اللّٰه بن سنان الضعیف و عدم توثیقه، کیف و هو من أحد أصحاب السر، و قد وثقه الشیخ المفید و جماعة و قورن فی المدح «1» بزکریا بن آدم و صفوان فی بعض الأخبار و هو کاف فی الاعتماد علی روایاته، و أمّا ما یتراءی من القدح فی حقه فلیس قدحاً مضراً بوثاقته و لعلّه مستند إلی إفشائه لبعض أسرارهم (علیهم السلام) «2».
و أمّا ما توهّم معارضته للصحیحتین المتقدمتین فهو روایتان:
إحداهما: ما عن الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إذا کان الماء فی الرکی کراً لم ینجسه شی‌ء قلت: و کم الکر؟ قال: ثلاثة أشبار و نصف طولها فی ثلاثة أشبار و نصف عمقها فی ثلاثة أشبار و نصف عرضها» «3». فالروایة دلت علی أن الکر ثلاثة و أربعون شبراً إلّا ثمن شبر کما هو مذهب المشهور فتعارض الصحیحتین المتقدمتین.
______________________________
(1) و قد روی الکشی عن أبی طالب عبد اللّٰه بن الصلت القمی قال: دخلت علی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی أواخر عمره یقول: جزی اللّٰه صفوان بن یحیی و محمد بن سنان و زکریا بن آدم عنِّی خیراً فقد وفوا لی ... نقله فی المجلد الأول من تنقیح المقال ص 448 سطر 2.
(2) الرجل و إن وثقه الشیخ المفید (قدس سره) [فی الإرشاد 2: 248] و جماعة و روی الکشی [فی ص 503/ 964] له مدحاً جلیلًا بل قد وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات و له روایات کثیرة فی الأبواب المختلفة و لکن سیدنا الأُستاذ (مدّ ظلّه) عدل عن توثیقه و بنی علی ضعفه لأن الشیخ (قدس سره) ذکر انّه قد طعن علیه و ضعف [فی رجاله 364/ 5394] و ضعفه النجاشی (قدس سره) صریحاً [فی رجاله 328/ 888] و مع التعارض لا یمکن الحکم بوثاقته. إذن فالرجل ضعیف.
(3) الوسائل 1: 160/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 165
..........
______________________________
و لا یخفی أن الروایة نقلت عن الکافی «1» و التهذیب «2» بلا زیادة البعد الثالث و نقلت عن الاستبصار بتلک الزیادة «3»، فلا بدّ من حمل الزیادة علی سهو القلم فإن الکافی الذی هو أضبط الکتب الأربعة، و التهذیب الذی ألّفه نفس الشیخ (قدس سره) غیر مشتملین علی الزیادة المذکورة. بل عن ابن المشهدی فی هامش الاستبصار أن الروایة غیر مشتملة علی تلک الزیادة فی النسخة المخطوطة من الاستبصار بید والد الشیخ محمد بن المشهدی صاحب المزار المصححة علی نسخة المصنف، فالزیادة ساقطة. و فی الطبعة الأخیرة من الوسائل نقل الروایة بتلک الزیادة و أسندها إلی الکافی و التهذیب و استدرک الزیادة فی الجزء الثالث فراجع. فإذا أسقطنا الزیادة عن الروایة فتبقی مشتملة علی بعدین فقط، و إذن لا بدّ من حملها علی المدوّر بعین ما قدمناه فی الصحیحة المتقدمة لأنه مقتضی طبع الماء فی نفسه علی أن الرکی بمعنی البئر و هو علی ما شاهدناه مدوّر غالباً لأنه أتقن و أقوی من سائر الأشکال الهندسیة.
مضافاً إلی أن المراد بالعرض فیها لیس هو ما یقابل الطول فإنّه اصطلاح حدیث للمهندسین، و إنما أُرید منه السعة بمعنی ما یسعه سطح الشی‌ء کما فی قوله تعالی عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ «4» فإنّ الإمام (علیه السلام) قد تعرّض للسعة و العمق. و کون السعة بمقدار معیّن من جمیع الجوانب و الأطراف لا یوجد فی غیر الدائرة کما قدمناه فی الصحیحة المتقدمة. فإذا أخذنا مساحتها بضرب نصف قطرها فی نصف محیطها بالتقریب المتقدم، یبلغ سبعة و عشرین بزیادة ما یقرب من ستة أشبار و الکر بهذا المقدار مما لا قائل به من الشیعة و لا من السنة و هذه قرینة قطعیة علی عدم إرادة ظاهر الروایة، فلا محیص من رفع الید عنها و حملها علی أحد أمرین:
أحدهما: أن یحمل علی أن الإمام (علیه السلام) أراد الاحتیاط ببیان مقدار شامل علی الکر قطعاً.
______________________________
(1) الکافی 3: 2/ 4.
(2) التهذیب 1: 408/ 1282.
(3) الاستبصار 1: 33/ 88.
(4) آل عمران 3: 133.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 166
..........
______________________________
و ثانیهما: أن یحمل علی أمر آخر أدق من سابقه، و هو أن الرکی الذی هو بمعنی البئر لا یکون مسطح السطح غالباً، بل یحفر علی شکل وسطه أعمق من جوانبه و لا سیّما فی الآبار التی ینزح منها الماء کثیراً فإن إدخال الدلو و إخراجه یجعل وسط البئر أعمق، و هو یوجب إحالة ما فیه من التراب إلی الأطراف و الجوانب و علیه فالماء الموجود فی وسط الرکی أکثر من الماء فی أطرافه، إلّا أن الزائد بدل التراب لا أنه معتبر فی الکریة و الاعتصام إذ المقدار المعتبر فیه سبعة و عشرون شبراً فالزیادة مستندة إلی ما ذکرناه.
و یمکن حمل الروایة علی أمر ثالث و هو حملها علی بیان مرتبة أکیدة من الاعتصام و الکریة نظیر الحمل علی بیان مرتبة أکیدة من الاستحباب فی العبادات، هذا کلّه مضافاً إلی ضعف الروایة لعدم وثاقة الرجل.
و ثانیتهما: روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الکر من الماء کم یکون قدره؟ قال: إذا کان الماء ثلاثة أشبار و نصف فی مثله ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه فی الأرض فذلک الکر من الماء «1» و هی أیضاً تقتضی اعتبار بلوغ مکعّب الماء ثلاثة و أربعین شبراً إلّا ثمن شبر، و هو الذی التزم به المشهور فیعارض بها الصحیحة المتقدمة التی اعتمدنا علیها فی بیان الوجه المختار.
و قد أجاب صاحب المدارک «2» و شیخنا البهائی «3» (قدس سرهما) عن هذه الروایة بضعف سندها لاشتماله علی أحمد بن محمد بن یحیی و هو مجهول فی الرجال.
و أورد علیه فی الحدائق بأن الروایة و إن کانت ضعیفة لما ذکر إلّا أنه علی طریق الشیخ فی التهذیب، و أمّا علی طریق الکلینی (قدس سره) فی الکافی فالسند صحیح لأنّه رواها عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابن مسکان عن أبی بصیر، و من الظاهر أنه أحمد بن محمد بن عیسی لروایة محمد بن یحیی العطار
______________________________
(1) الوسائل 1: 166/ أبواب الماء المطلق ب 10 ح 6.
(2) المدارک 1: 51.
(3) حبل المتین: 108.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 167
..........
______________________________
عنه و روایته عن عثمان بن عیسی. و أحمد بن محمد بن عیسی ثقة جلیل و ممّن یعتمد علی روایته، و إنما الضعیف هو أحمد بن محمد بن یحیی الواقع فی طریق الشیخ (قدس سره) و رواها فی الوسائل بطریق الکلینی (قدس سره) فراجع «1» فلا إشکال فی الروایة من هذه الجهة.
ثم إن صاحب المدارک و شیخنا البهائی (قدس سرهما) ناقشا فی سند الروایة من ناحیة أُخری و هی أن الراوی عن ابن مسکان و هو عثمان بن عیسی واقفی لا یعتمد علی نقله فالسند ضعیف.
و یرده أنه و إن کان واقفیاً کما أُفید إلّا أنه موثق فی النقل عندهم، و یعتمدون علی روایاته بلا کلام علی ما یستفاد من کلام الشیخ (قدس سره) فی العدّة «2» بل نقل الکشی قولًا بأنه ممن اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم «3». أضف إلی ذلک أنه ممّن وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات. و مع الوثوق لا یقدح کونه واقفیاً أو غیره. نعم، بناء علی مسلک صاحب المدارک (قدس سره) من اعتبار کون الراوی عدلًا إمامیاً لا یعتمد علی روایة الرجل لعدم کونه إمامیاً.
و قد ناقشا فی الروایة ثالثاً: بأن أبا بصیر مردد بین الموثق و الضعیف فالسند ضعیف لا محالة.
و الإنصاف أن هذه المناقشة مما لا مدفع له إذ یکفی فیها مجرد الاحتمال و علی مدعی الصحة إثبات أن أبا بصیر هو أبو بصیر الموثق، و لا ینبغی الاعتماد و الوثوق علی شی‌ء مما ذکروه فی إثبات کونه الموثق فی المقام. و قد اعترف بذلک صاحب الحدائق أیضاً إلّا أنه میّزه بقرینة أن أکثر روایات ابن مسکان إنما هو عن أبی بصیر الموثق، و الکثرة و الغلبة مرجحة لأحد الاحتمالین علی الآخر لأن الظن یلحق الشی‌ء بالأعم الأغلب.
و لا یخفی أن هذه القرینة کغیرها مما ذکروه فی المقام مما لا یفید الاطمئنان
______________________________
(1) الحدائق 1: 268.
(2) العدّة: 56 السطر 19/ فی الترجیح بالعدالة.
(3) رجال الکشی: 566/ 1050.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 168
..........
______________________________
و الوثوق، و الاعتماد علیه غیر صحیح، و بذلک تکون الروایة ضعیفة لا محالة «1».
ثم لو أغمضنا عن سندها فهی قاصرة الدلالة علی مسلک المشهور لأن الروایة غیر مشتملة علی ذکر الطول و العرض و العمق، و إنما ذکر فیها کون الماء ثلاثة أشبار و نصف فی مثله أی مثل الماء ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه، و ظاهرها هو الدائرة کما بیّناه فی صحیحتی إسماعیل بن جابر فیستفاد منها أن الکر ما یقرب من ثلاثة و ثلاثین شبراً و هو ممّا لا قائل به کما مرّ. فلا بدّ من حملها علی اختلاف سطح الماء الراکد إذ الماء فی الصحاری لا یتمرکز فی الموارد المسطحة بل فی الأراضی منخفض الوسط، فوسطه أعمق من جوانبه، و لعلّ الزائد عن سبعة و عشرین إنما هو بهذا اللّحاظ. فالروایة غیر معارضة للصحیحتین المتقدمتین.
و أمّا ما عن شیخنا البهائی (قدس سره) فی الحبل المتین من إرجاع الضمیر فی «مثله» إلی ثلاثة أشبار و نصف باعتبار المقدار و دعوی أن الموثقة مشتملة علی ذکر الأبعاد الثلاثة و هی حینئذٍ صریحة الدلالة علی مسلک المشهور «2». فیدفعه: أنه تکلف محض لاستلزامه التقدیر فی الروایة فی موضعین:
أحدهما: فی مرجع الضمیر بتقدیر المقدار.
و ثانیهما: بعد کلمة «مثله» بتقدیر لفظة «فی» لعدم استقامة المعنی بدونهما و هو کما تری تکلف و التزام من غیر ملزم فالصحیح ما ذکرناه من إرجاع الضمیر فی «مثله» إلی الماء و عدم اشتمال الموثقة علی الأبعاد الثلاثة. إذن لا بدّ من حملها علی اختلاف سطح الماء الراکد کما مرّ.
بقی الکلام فی ما رواه زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال «قلت له: راویة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ أو صعوة میتة، قال: إذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضّأ و صبّها، و إن کان غیر متفسّخ فاشرب منه و توضأ ...» «3». و هی أیضاً تدل
______________________________
(1) و قد عدل سیدنا الأُستاذ (مدّ ظلّه) عن ذلک أخیراً و بنی علی أن المکنّین بأبی بصیر کلّهم ثقاة و مورد للاعتبار.
(2) حبل المتین: 108.
(3) الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 169
..........
______________________________
علی ما اخترناه لأن أکثر الراویة بحسب المقدار هو ما یسع سبعة و عشرین شبراً من الماء، و هی و إن شملت بإطلاقها لما یسع أقل من مقدار سبعة و عشرین شبراً، لأن الراویة تختلف بحسب الصغر و الکبر و هی تطلق علی جمیعها إطلاقاً حقیقیاً، إلّا أنه لا بدّ من رفع الید عن إطلاقها بمجموع الروایات المتقدمة الدالّة علی أن الکر لیس بأقل من سبعة و عشرین شبراً، و بها نقید إطلاقها و نخصصها بما تسع مقدار سبعة و عشرین شبراً من الماء.
و أیضاً یمکن تقییدها بصحیحة محمد بن مسلم المتقدمة الدالّة علی تحدید الکر بستمائة رطل، لما عرفت من تعیّن حملها علی الأرطال المکیة، فمفاد الصحیحة حینئذٍ اعتبار بلوغ الماء ألفاً و مائتی رطل عراقی، و قد أسلفنا أنّا وزنّا الکر غیر مرة و وجدناه موافقاً لسبعة و عشرین شبراً فهی تنفی الاعتصام عمّا هو أقل من ذلک المقدار.
هذا و لکن الروایة ضعیفة السند بعلی بن حدید. نعم، ان لزرارة روایة أُخری متحدة المضمون مع هذه الروایة و هی صحیحة السند إلّا أنها غیر مسندة إلی الإمام (علیه السلام) و کأنّ مضمونها حکم من زرارة نفسه و قد نقلها فی الوسائل عن الکلینی (قدس سره) فلیلاحظ إذن فما أسنده إلی الإمام (علیه السلام) غیر صحیح و ما هو صحیح غیر مسند إلی الإمام (علیه السلام).
فتحصّل: أن الصحیح فی تحدید الکر هو تحدیده بسبعة و عشرین شبراً و هو الذی ذهب إلیه القمیون (قدس سرهم).
و تؤکده مرسلة عبد اللّٰه بن المغیرة عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «الکر من الماء نحو حبیّ هذا، و أشار إلی حبّ من تلک الحباب التی تکون بالمدینة» «1». و الوجه فی تأکیدها أن فرض حب یسع بمقدار ثلاثة و أربعین شبراً أو ستة و ثلاثین شبراً من الماء فرض أمر غیر معهود خارجاً، بخلاف ما یسع بمقدار سبعة و عشرین شبراً لأنه أمر موجود متعارف شاهدناه و هو موجود بالفعل أیضاً عند بعض طباخی العصیر. و هذه الروایة مؤکدة لما اخترناه من مذهب القمیین و غیر قابلة لأن یستدل بها فی
______________________________
(1) الوسائل 1: 166/ أبواب الماء المطلق ب 10 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 170
..........
______________________________
شی‌ء لا لنا و لا علینا لضعفها بالإرسال کما لا یخفی.

أعنی التحدید بالوزن و بالمساحة، و قد حدّ بحسب الوزن بألف و مائتی رطل بالعراقی کما مرّ، و بحسب المساحة بثلاثة و أربعین شبراً إلّا ثمن شبر تارة کما هو المشهور، و بستّة و ثلاثین اخری و بسبعة و عشرین ثالثة و هو الذی ذهب إلیه القمیون و اخترناه آنفاً، و ألف و مائتا رطل عراقی یقرب من سبعة و عشرین شبراً لما قدّمناه من أنا وزنا الکر من الماء الحلو و المرّ غیر مرة فوجدناهما بالغین سبعة و عشرین شبراً. فمسلک المشهور فی تحدید الکر بالمساحة لا یوافق لتحدیده بالوزن و الاختلاف بینهما غیر قلیل بل بینهما بون بعید. و منه یظهر عدم إمکان جعل التحدید بالمساحة معرّفاً لتحدیده بالوزن علی مسلک المشهور، فإن التفاوت بینهما ممّا لا یتسامح به لکثرته و معه کیف یجعل أحدهما طریقاً و معرّفاً لما هو ناقص عنه بکثیر، و إن ذهب إلی ذلک جماعة نظراً منهم إلی أن الوزن غیر متیسّر لأکثر الناس، و لا سیما فی الصحاری و الأسفار إذ لا میزان فیها لیوزن به الماء، کما لا یتیسّر سائر أدواته و هذا بخلاف التحدید بالمساحة فإن شبر کل أحد معه و له أن یمسح الماء بشبره، و لأجل سهولته جعله الشارع طریقاً معرّفاً إلی ما هو الحد الواقعی من الوزن، و قد عرفت أن هذا علی مسلک المشهور غیر میسور لکثرة الفرق و بعد الفاصلة بینهما.
و أمّا علی ما اخترناه فی التحدید بالمساحة أعنی سبعة و عشرین شبراً فلا یخلو:
إمّا أن یتطابق کل من التحدیدین مع الآخر تطابقاً تحقیقیاً أبداً.
و إمّا أن یزید التحدید بالمساحة علی التحدید بالوزن کذلک أی دائماً.
و إمّا أن ینعکس و یزید التحدید بالوزن علی التحدید بالمساحة فی جمیع الموارد.
و إمّا أن یزید الوزن علی المساحة تارة و تزید المساحة علی الوزن اخری فهذه وجوه أربعة. و منشأها أمران:
أحدهما: أن الکر لیس من قبیل الأحکام الشخصیة لیختلف باختلاف الأشخاص
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 171
..........
______________________________
بأن یکون الماء کراً فی حق أحد و غیر کر فی حق آخر لوضوح أنه من الأحکام العامة، فلو کان کراً فهو کر فی حق الجمیع کما إذا لم یکن کراً فهو کذلک فی حقّ الجمیع. و هذا إنما یتحقق فیما إذا جعلنا المدار فی سبعة و عشرین شبراً علی أشبار أقصر الأشخاص المتعارفین بأن لا یعد عرفاً أقصر عن المعتاد، فالمدار علی أقل شبر من أشبار مستوی الخلقة و هو یتحقق فی حق جمیع الأشخاص مستوین الخلقة، فإذا بلغ الماء سبعة و عشرین شبراً بأقل شبر من أشبار مستوی الخلقة فهو بالغ حدّ الکر أعنی سبعة و عشرین فی حق جمیع المستوین خلقة کما أنه إذا لم یبلغ هذا المقدار بالأشبار المذکورة فهو غیر کر فی حق الجمیع.
و هذا بخلاف ما لو جعلنا المدار علی شبر کل شخص فی حق نفسه فإنّه یختلف الکر حینئذٍ باختلاف الأشبار قصراً و طولًا فربما یکون الماء الواحد بالغاً سبعة و عشرین شبراً بشبر واحد و لا یبلغه بشبر غیره، فیکون الماء الواحد کراً فی حق أحد و غیر کر فی حق آخرین. و قد ذکرنا نظیر ذلک فی القدم و الخطوة المعتبرین فی المسافة المسوّغة للقصر حیث حدّدوا الفرسخ بالأمیال و المیل بالأقدام، و قلنا فی بحث صلاة المسافر إن المراد بهما أقصر قدم و خطوة من أشخاص مستوین الخلقة.
و السر فی ذلک ما أشرنا إلیه من أن الکر و القصر لیسا من الأحکام الشخصیة لیختلفا باختلاف الأشخاص، و إنما هما من الأحکام العامة غیر المختصة بشخص دون شخص، فلو جعلنا المدار علی شبر کل شخص أو قدمه فی حق نفسه للزم ما ذکرناه من کون الماء کراً فی حق أحد و غیر کر فی حق آخر، و کذا الحال فی القدم.
نعم، إنما یصح ذلک فی الأحکام الشخصیة کما إذا أمر المولی عبیده بالمشی عشرین قدماً أو بغسل وجوههم، فإن اللّازم علی کل واحد منهم فی المثال أن یمشی کذا مقداراً بإقدامه لا بإقدام غیره، أو یغسل وجه نفسه و إن کان أقل سعة من وجه غیره، و هذا من الوضوح بمکان.
و ثانیهما: أن المیاه مختلفة وزناً فإن الماء المقطّر أو النازل من السماء أخف وزناً من المیاه الممتزجة بالمواد الأرضیة من الجص و النشادر و الزاج و الملح و الکبریت و نحوها لأنه یتثاقل بإضافة المواد الخارجیة الأرضیة بحیث لو قطرناه بالتبخیر لخف عما کان
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 172
..........
______________________________
علیه أوّلًا، لأن لطبیعی المیاه وزناً واحداً و إنما یختلف باختلاف المواد الممتزجة معه.
و ما یقال من أن بعض المیاه أخف وزناً فی طبعه عن بعضها الآخر، مجرد دعوی لا مثبت لها.
فإذا تمهد هذان الأمران فلا محالة ترتقی الوجوه إلی الأربعة کما قدّمناه، فإن الوزن و المساحة إما أن یتطابقا تطابقاً حقیقیاً بأن یساوی ما یبلغ سبعة و عشرین شبراً بأشبار شخص مستوی الخلقة ألفاً و مائتی رطل عراقی بلا زیادة و نقصان، و إما أن یزید الوزن علی المساحة، و إما أن ینعکس و تزید المساحة علی الوزن، و إما أن یختلفا فیزید الوزن علی المساحة فی بعض الموارد و تزید المساحة علی الوزن فی بعض الموارد الأُخر لاختلاف المیاه خفة و ثقلًا، فرب ماء صاف خفیف فتزید المساحة علیه و رب ماء ثقیل یزید علی المساحة بکثیر.
أمّا الصورة الاولی: فلا ینبغی الإشکال فیها إذ لا مانع من تحدید شی‌ء واحد بأمرین متحدین لتلازمهما و اتحادهما بلا زیادة لأحدهما علی الآخر و لا نقصان و هو ظاهر.
و أمّا الصورة الثانیة: فلا محیص فیها من جعل المناط بالمساحة فالوزن یکون معرّفاً لها و طریقاً إلیها، و لا بأس بالمقدار الزائد إذا لم یکن بکثیر لأن جعل معرِّف یطابق المعرَّف تطابقاً تحقیقیاً غیر ممکن فلا بدّ من جعل المعرِّف أمراً یزید علی المعرَّف بشی‌ء من باب الاحتیاط.
و أمّا الصورة الثالثة: فهی مع الصورة المتقدمة متعاکستان فلا بدّ فیها من جعل المدار علی الوزن و بما أن الوزن لا طریق إلی معرفته غالباً و لا سیما فی البراری و الصحار جعلت المساحة طریقاً و معرّفاً إلیه، و ذلک لأن المساحة و إن کانت لا تتیسّر معرفتها للجمیع علی وجه دقیق، لاستلزامه معرفة شی‌ء من الهندسة و لا سیما فی المسدّس و المخمّس و الإهلیلجی و المخروط أو مختلفة الأضلاع و بالأخص فیما إذا کان السطح الذی وقف علیه الماء مختلفاً فی الشکل، فإن معرفة المساحة فی أمثال ذلک مما لا یتیسّر لأکثر أهل العلم إلّا بمراجعة قواعد الهندسة و المحاسبة الدقیقة فضلًا عن العوام، إلّا أنه مع ذلک معرفة المساحة أیسر من معرفة الوزن، و لا سیما فی المربّعات
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 173

نعم لو کان جاریاً من الأعلی [1] إلی الأسفل لا ینجس العالی بملاقاة السافل، من غیر فرق بین العلو التسنیمی و التسریحی (1).
______________________________
و المدوّرات و المستطیلات و لأجل هذا جعلت المساحة معرّفة للوزن و الزیادة الیسیرة لا تضر فی المعرّف کما مرّ.
و أمّا الصورة الرابعة: التی هی الصحیحة المطابقة للواقع لاختلاف المیاه فی الثقل حسب اختلاطها بالمواد الأرضیة، فربما یزید الوزن علی المساحة و أُخری ینعکس و لا بدّ فی مثلها من جعل المدار علی حصول کل واحد من التحدیدین و أن أیهما حصل کفی فی الاعتصام، و لا مانع من تحدید شی‌ء واحد بأمرین بینهما عموم من وجه لیکتفی بأیهما حصل فی الاعتصام.
و دعوی عدم معقولیة التحدید بأمرین بینهما عموم من وجه أمر لا أساس له و علی هذا نکتفی بأیهما حصل فی المقام ففی المیاه الخفیفة الصافیة تحصل المساحة قبل الوزن، کما أن المیاه الثقیلة علی عکس الخفیفة یحصل فیها الوزن قبل المساحة. و لعلّ السر فی ذلک أن المیاه الصافیة غیر المختلطة بالمواد الخارجیة للطافتها یتسرع إلیها التغیّر و الفساد فی زمان لا یتغیّر فیه المیاه المختلطة بمثل الملح و نحوه کما یشاهد ذلک فی الماء الحلو و ماء البئر لأن الأول یفسد قبل فساد الثانی بزمان، و لأجل ذلک اعتبر الشارع فی المیاه الخفیفة أن یکون أکثر من غیره حتی لا یتغیّر لأجل کثرته قبل أن یتغیّر غیره.
عدم تساوی سطح القلیل
(1) قد عرفت أن الماء علی أقسام ثلاثة: لأنه إما متصل بالمادّة فهو معتصم بمادته إلّا أن یتغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة، و إما غیر متصل بها و هو إما أن یکون کراً فهو
______________________________
[1] تقدّم أن المناط فی عدم التنجس هو الدفع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 174

بل إذا ذاب شیئاً فشیئاً ینجس أیضاً و کذا إذا کان هناک ثلج کثیر فذاب منه أقل من الکر فإنّه ینجس بالملاقاة و لا یعتصم بما بقی من الثلج (1).
______________________________
معتصم بکثرته لا ینفعل إلّا أن یطرأ علیه التغیّر، و إما أن لا یکون کراً فهو غیر معتصم بمادته و لا بکثرته و ینفعل بمجرد ملاقاة النجس. و إطلاق ما دلّ علی الانفعال فی هذا القسم بمجرد الملاقاة یعم ما إذا کان سطح بعضه أعلی من الآخر لأنه ماء واحد قلیل إذا لاقی أحد أطرافه نجساً یحکم بنجاسة الجمیع دون خصوص الجزء الملاقی منه للنجس، لأن الدلیل دلنا علی انفعال الماء الواحد بأجمعه إذا لاقی أحد أطرافه نجساً علی تقدیر قلته و علی عدم انفعاله علی تقدیر کثرته، فالماء الواحد إما أن یکون نجساً بأجمعه أو یکون طاهراً کذلک و لا یمکن أن یکون بعضه نجساً و بعضه الآخر طاهراً.
نعم، إنما یخرج عن هذا الإطلاق فیما إذا جری الماء بدفع و قوة بالارتکاز العرفی و نظرهم، حیث إن الماء الخارج بالدفع و إن کان ماء واحداً حقیقة إلّا أن العرف یراه ماءین متعدِّدین، و مع التعدّد لا وجه لسرایة النجاسة من أحدهما إلی الآخر، فالمضاف الذی یصب علی ید الکافر من إبریق و نحوه لا یتنجس منه إلّا المقدار الملاقی مع الید، و أمّا ما فی الإبریق فلا و إن کان متصلًا بالسافل النجس لأنه عرفاً ماء آخر غیر ما لاقی ید الکافر لمکان دفعه و قوته، و کذا الماء الخارج من الفوّارات فإن العالی منه إذا تنجس بشی‌ء لا تسری نجاسته إلی سافله لأجل خروجه بالدفع.
و بما ذکرناه یظهر أن المدار فی عدم انفعال الجزء غیر الملاقی علی خروج الماء بقوة و دفع لا علی العلو و السفل، فلو جری الماء بطبعه علی الأرض و لم یکن جریانه بقوة و دفع و لاقی شی‌ء منه نجساً حکم بنجاسة جمیعه لوحدة الماء عرفاً، فالمیزان فی عدم سرایة النجاسة من أحد الأطراف إلی الآخر هو جریان الماء بالقوة و الدفع کما مرّ.
انجماد بعض الماء
(1) و الوجه فی ذلک أن المستفاد من أدلّة اعتصام الکر هو أن الکر من الماء هو
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 175

[1] و إن کان الأقوی عدم تنجسه بالملاقاة. نعم، لا یجری علیه حکم الکر، فلا یطهّر ما یحتاج تطهیره إلی إلقاء الکر علیه و لا یحکم بطهارة متنجس غسل فیه. و إن علم حالته السابقة یجری علیه حکم تلک الحالة (1).
______________________________
الذی لا ینفعل بشی‌ء، و هذا العنوان لا یصدق علی الجامد، لأن الماء هو ما فیه اقتضاء السیلان فهو یسیل لو لم یمنع عنه مانع و ساد کما فی میاه الأحواض لأنها تسیل لولا ارتفاع أطرافها، و هذا بخلاف الجامد، لأنه بطبعه و إن کان ماء إلّا أنه لیس بسائل فعلی بحسب الاقتضاء فلا یشمله دلیل اعتصام الماء الکر، فإذا جمد نصف الکر و لاقی الباقی نجساً فیحکم بنجاسته کما یحکم بنجاسة ما یذوب من الجامد شیئاً فشیئاً، إلّا علی القول بکفایة التتمیم کرّاً و سیأتی الکلام علیه فی محلّه إن شاء اللّٰه.
الماء المشکوک کریته
(1) الماء الذی یشک فی کریته إذا علم حالته السابقة من القلة أو الکثرة، فلا کلام فی استصحاب حالته السابقة فعلًا و یترتب علیه آثارهما.
و أمّا إذا لم یعلم حالته السابقة فقد حکم فی المتن بطهارته إذا لاقی نجساً إما باستصحابها أو بقاعدة الطهارة إلّا أنه منع عن ترتیب آثار الکریة علیه، فلم یحکم بطهارة ما غسل به من المتنجسات، و استصحب نجاسة المغسول به کما لم یحکم بکفایة إلقائه علی ما یتوقف تطهیره بإلقاء کر علیه. و التفکیک بین المتلازمین فی الأحکام الظاهریة غیر عزیز، فطهارة الماء و إن استلزمت طهارة ما یغسل به واقعاً إلّا أن المفکک بینهما فی مقام الظاهر هو الاستصحابان المتقدمان. نعم، احتاط (قدس سره) بالتجنب عنه و إلحاقه بالقلیل، و قد خالفه فی ذلک جماعة من الأصحاب و ذهبوا إلی
______________________________
[1] بل علی الأظهر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 176
..........
______________________________
نجاسة الماء المشکوک کریته الذی لم تعلم حالته السابقة من الکریة و القلة بوجوه قدّمناها کما قدمنا ما هو الصحیح منها «1».
منها: التمسک بعموم ما دلّ علی انفعال الماء بالملاقاة، و قد خرج عنه الکر، و کریة الماء فی المقام مشکوکة.
و فیه: أن العام و إن دلّ علی انفعال الماء بالملاقاة إلّا أن التمسک بالعموم فی المقام غیر صحیح، لأنه تمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة و هو غیر سائغ، إذ قد خرج عنه عنوان الکر و کریة الماء مشکوکة فی مفروض الکلام فهو شبهة مصداقیة للعام لا محالة.
و منها: التمسک بقاعدة المقتضی و المانع. و قد أسلفنا أن تلک القاعدة لا ترجع إلی أساس صحیح إلّا أن یراد منها استصحاب عدم المانع.
و منها: ما أفاده شیخنا الأُستاذ (قدس سره) من أن الاستثناء فی المقام قد تعلق علی عنوان الکر و هو عنوان وجودی، و کلما تعلق الاستثناء علی عنوان وجودی و کان المستثنی منه حکماً إلزامیاً أو ملزوماً له، فهو بمثابة اشتراط إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخارج عن الإلزام أو ملزومه لدی العرف هذا، و لکنّا أشرنا إلی أن العرف لا یستفید من أمثاله دخالة إحراز العنوان الوجودی فی الخروج عن المستثنی منه بوجه.
و منها: الاستصحاب و هو یجری فی الموضوع تارة و فی وصفه اخری.
أمّا الأول: فهو بأن یقال إن هذا المکان لم یکن فیه کر فی زمان بالیقین و الآن کما کان، لکن هذا الاستصحاب إنما یترتب علیه آثار عدم وجود الکر فی ذلک المکان و لا یثبت به عدم کریة الماء الموجود فیه بالفعل إلّا علی القول بالأُصول المثبتة.
و نظیر ذلک ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدس سره) من أن استصحاب وجود الکر فی مکان لا یثبت به أن الماء الموجود فیه بالفعل کر لأنه مثبت بالإضافة إلیه، فإن
______________________________
(1) راجع ص 101.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 177
..........
______________________________
کریة الماء الموجود فیه من الآثار المترتبة علی بقاء الکر فی المکان المذکور عقلًا «1».
و أمّا الثانی: فتقریبه أن یقال: إن هذا الماء الذی نراه بالفعل لم یکن متصفاً بالکریة قبل خلقته و وجوده، لضرورة أن الکریة من الأوصاف الحادثة المسبوقة بالعدم، فإذا وجدت ذات الماء و شککنا فی أن الاتصاف بالکریة أیضاً وجد معها أم لم یوجد فالأصل عدم حدوث الاتصاف بالکریة مع الذات.
و هذا الاستصحاب خال عن المناقشة و الإیراد غیر أنه مبنی علی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، و حیث إنّا أثبتنا جریان الاستصحاب فیها فی محلّه فنلتزم فی المقام بالاستصحاب المزبور و به نحکم علی عدم کریة الماء الذی نشک فی کریته و عدمها.
و أمّا ما ذکره شیخنا الأُستاذ (قدس سره) من أن العدم قبل وجود الموضوع و الذات محمولی و هو بعد تحقق الذات و الموضوع نعتی، فقد عرفت عدم تمامیته لأن المأخوذ فی موضوع الأثر هو عدم الاتصاف لا الاتصاف بالعدم، فراجع «2».
ثم إن فی المقام کلاماً و هو التفصیل فی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة بین عوارض الماهیة و عوارض الوجود بالالتزام بجریان الاستصحاب فی الثانی دون الأول، و حاصل هذا التفصیل: أن المستصحب إذا کان من عوارض الوجود کالبیاض و السواد و نحوهما، فلا ینبغی الإشکال فی جریان الاستصحاب فی عدمه الأزلی لوضوح أن عدم مثل ذلک العارض قبل وجود موضوعه و معروضه یقینی لا محالة فلا مانع من استصحاب عدمه المتیقن و البناء علی أنه لم ینقلب إلی الوجود بوجود موضوعه.
و أمّا إذا کان من عوارض الماهیة فلا مجال فیه لاستصحاب عدمه الأزلی بوجه فإنّه لا یقین سابق بعدم العارض المذکور حتی قبل وجود موضوعه و معروضه إذ المفروض أنه من عوارض الماهیة و طوارئها، فهو علی تقدیر ثبوته عارض و لازم له
______________________________
(1) فرائد الأُصول 2: 660.
(2) ص 102.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 178
..........
______________________________
و لو قبل وجوده فی الخارج «1».
و هذه الکبری المدعاة قد طبقت علی مثل العشرة کالعشرة من الرجال لأنها من عوارض الماهیة دون الوجود، و علی الکریة المبحوث عنها فی المقام، لأنها أیضاً من عوارض ماهیة الماء لا من عوارض وجوده، حیث إن الکریة مرتبة وسیعة من مراتب طبیعة الماء فلا یصدق أن یقال إن کریة هذا الماء لم تکن قبل وجوده لأنه کر قبل وجوده و بعده، لا أنه یتصف بالکریة بعد وجوده فلا مجال لاستصحاب العدم الأزلی فی مثله، فهنا مقامان للکلام:
أحدهما: فی أصل الکبری المدعاة.
و ثانیهما: فی تطبیقها علی محل الکلام.
أمّا المقام الأوّل: فحاصل الکلام فیه أنه لا معنی لعروض شی‌ء علی الماهیة لنعبّر عنه و عن أمثاله بعوارض الماهیة، لأنها فی نفسها لیست إلّا هی فهی فی نفسها معدومة و ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له، و مع معدومیة المعروض کیف یصح أن یقال إن له عرضاً موجوداً فی الخارج. اللّهم إلّا أن یراد من عوارضها ما ینتزعه العقل عنها فی نفسها لو خلیت و طبعها کالامکان فی الإنسان، لأن العقل إذا لاحظه فی نفسه یری أنه عادم بکلتا جهتی الوجوب و الامتناع، فیدرک إمکانه لا محالة و یعبّر عنه بعارض الماهیة نظراً إلی أن الإمکان لا یعرض علی الإنسان بعد وجوده، لأنه محکوم بالإمکان مطلقاً وجد فی الخارج أم لم یوجد و یعبّر عنه أیضاً بالخارج المحمول بمعنی أنه خارج عن ذاتیات الماهیة و لیس من مقوماتها إلّا أنه محمول علیها، من غیر حاجة فی حمله إلی ضم ضمیمة خارجیة کما یحتاج إلی ضمها فی حمل مثل العالم علی الذات، إذ لا یصح ذلک إلّا بعد ضم العلم إلیها و یعبّر عنه بالمحمول بالضمیمة.
و کیف کان فإن أُرید من عوارض الماهیة ما ینتزعه العقل منها فی نفسها، فلا ینبغی التأمل فی عدم جریان الاستصحاب فی أمثال ذلک إلّا أنه غیر مستند إلی مغایرة الموجود للمعدوم و الفرق بین عوارض الوجود و عوارض الماهیة.
______________________________
(1) نهایة الأفکار 4: 200.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 179
..........
______________________________
بل الوجه فیه عدم العلم بالحالة السابقة فی مثله، فان عوارض الماهیة بهذا المعنی أزلیة غیر مسبوقة بالعدم، فإذا شککنا فی ثبوت الإمکان للعنقاء مثلًا فلا نتمکن من استصحاب عدمه أزلًا، إذ لا یقین لنا بعدم ثبوته له فی زمان حتی نستصحبه، لأنه لو کان ممکناً فهو کذلک من الأزل و إن لم یکن ممکناً فهو غیر ممکن من الأزل، و هی کالملازمات العقلیة نظیر ملازمة وجوب المقدمة لوجوب ذیها حیث إنها علی تقدیر ثبوتها أزلیة غیر مسبوقة بالعدم، کما أشرنا إلیه فی أواخر بحث مقدمة الواجب.
و علی الجملة: عدم جریان استصحاب العدم الأزلی فی هذه الصورة من أجل عدم العلم بالحالة السابقة، و من الظاهر أن جریانه فی الأعدام الأزلیة لا یزید بشی‌ء علی جریانه فی العدم أو الوجود النعتیین و جریانه فیهما مشروط بالعلم بالحالة السابقة فهذا لیس تفصیلًا فی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة بوجه.
و إن أُرید من عوارض الماهیة ما یعرض الشی‌ء فی مطلق وجوده ذهناً کان أم خارجاً، کما هو أحد الاصطلاحین فی عوارض الماهیة کالزوجیة العارضة للأربعة أینما وجدت، فإنّها إن وجدت فی الذهن فهی زوج ذهناً و إن وجدت فی الخارج فهی زوج خارجاً فهی لا تنفک عن الأربعة فی الوجود، فی مقابل ما یعرض الشی‌ء فی وجوده الخارجی خاصة کالحرارة العارضة للماء فی الخارج، لبداهة عدم عروضها علیه فی الذهن فهو اصطلاح محض، و إلّا فهو من عوارض الوجود الأعم من الذهنی و الخارجی لا من عوارض الماهیة، لأن عارض الوجود علی أقسام منها ما یعرض وجود الشی‌ء ذهناً فقط کما فی قولنا الإنسان نوع، لأنه نوع فی وجوده الذهنی دون الخارجی، و من هنا یعبّر عنه بالمحمولات الثانویة، بمعنی أن النوع إنما یحمل علی الإنسان بعد تصوره و تلبسه بالوجود ذهناً، فأوّلًا یتصور الإنسان و ثانیاً یحمل علیه النوع، و منها ما یعرض الشی‌ء فی وجوده الخارجی خاصة کما فی عروض الحرارة علی النار، و منها ما یعرض الشی‌ء فی مطلق وجوده إن ذهناً فذهناً و إن کان خارجاً فخارجا.
و کیف کان فعدّ مثل ذلک من عوارض الماهیة مع أنه من عوارض الوجود اصطلاح محض لا واقعیة له. و علیه فان صحّ جریان استصحاب العدم الأزلی فی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 180
..........
______________________________
عوارض الوجود صح جریانه فیما یعرض الأعم من الوجود الخارجی و الذهنی أیضاً هذا کلّه فی الکلام علی أصل الکبری.
و أمّا الکلام فی تطبیقها علی الکریة فبیانه: أن الکریة من مقولة الکم المتصل، فإنّها عبارة عن کثرة الماء الواحد بحد تبلغ مساحته سبعة و عشرین شبراً، أو یبلغ وزنه ألفاً و مائتی رطل عراقی، و الکم من إحدی المقولات العرضیة التسعة التی هی من عوارض الوجود، و بهذا یتضح أن الکریة من عوارض وجود الماء خارجاً و لیست من عوارض الماهیة و لا من عوارض الأعم من الوجود الخارجی و الذهنی، و ذلک لأن الماء فی نفسه و ماهیته لم یؤخذ فیه کم خاص، إذ کما أن القلیل تصدق علیه ماهیة الماء کذلک الکر و أضعافه کالبحار، کما أن تصور الماء لا یلازم وجود الکریة فی الذهن.
نعم، القلة و الکریة من عوارض وجوده الخارجی فصح أن یقال: إن هذا الماء لم یکن کرّاً قبل وجوده، کما أنه لم یکن متصفاً بغیر الکریة من الأوصاف الخارجیة، فإن الأوصاف إذا لم تکن من عوارض ماهیة الشی‌ء فهی حادثة مسبوقة بالعدم لا محالة و قد عرفت أن الکریة لیست من عوارض ماهیة الماء. فإذا علمنا بوجود الماء و تحققه و شککنا فی تحقق الکریة معه فنستصحب عدمها الأزلی، فالإنصاف أنه لا مانع من جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی فیما نحن فیه، بل إن جریان الاستصحاب فی عدم الکریة أولی من جریانه فی عدم القرشیة فلیلاحظ.
هذا کلّه علی أنّا نقول: إن الحکم بقلة الماء المشکوک کریته و عدم اعتصامه لا یتوقف علی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، فإن الأصل یجری فی عدم کریة المشکوک حتی علی القول بعدم جریانه فیها أی فی الأعدام الأزلیة، و السر فی ذلک أن الأصل فی عدم کریة المشکوک یجری فی العدم النعتی دون المحمولی، و توضیح ذلک:
أن جملة من الآیات المبارکة کما عرفت قد نطقت بأن المیاه کلّها نازلة من السماء و ذکر المستکشفون العصریون أن أصل میاه الأرض هو المطر، و بعد ما نزلت المیاه من السماء و هی قطرات تشکلت منها البحار و الأنهار و الکر و غیرها بضم بعضها إلی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 181
..........
______________________________
بعض، و علی هذا نقطع بأن المیاه الموجودة فی الأرض کلّها مسبوقة بالقلة لا محالة لوضوح أن الکر و البحار لم تنزل من السماء کرّاً و بحاراً و إنما تنزل منه القطرات و تتشکل الأنهار و الکر و غیرهما من تلک القطرات الواقعة علی وجه الأرض، فالمیاه بأجمعها مسبوقة بعدم الکریة فحینئذٍ نشیر إلی الماء المشکوک و نقول: إنه کان فی زمان و لم یکن کرّاً و نشک فی اتصافه بالکر و عدمه فالأصل أنه باق علی اتصافه بعدم الکریة، و مجری هذا الأصل کما تری هو عدم الکریة علی وجه النعت و معه لا یتوقف الحکم بعدم کریة المشکوک فی المقام علی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة.
و دعوی: أن لازم هذا البیان القطع بأن المیاه الکائنة فی الأرض بأجمعها مسبوقة بالاعتصام لأن أصلها المطر و هو معتصم کما یأتی عن قریب، فعند الشک فی عصمة ماء و عدمها نستصحب اعتصامه.
مدفوعة بأنها تبتنی علی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی، لأن العصمة عند نزول المیاه تتحقق فی ضمن فرد و هو المطر و هی قد انعدمت قطعاً لنزولها علی الأرض، و نشک فی تبدلها إلی العصمة فی ضمن فرد آخر و هو الکر فالاستصحاب فیه من القسم الثالث من الکلی و لا نقول بجریانه.
ثم لو تنزلنا و بنینا علی عدم جریان الاستصحاب فی عدم الکریة علی وجه النعت بدعوی أنه من التدقیقات العقلیة و الأخبار لا تشمل مثلها، و لا فی عدمها المحمولی بدعوی أن الکریة من عوارض الماهیة، فهل نلتزم بما أفتی به فی المتن من الحکم بطهارة الماء و نجاسة المغسول به کل بحسب الأصل الجاری فیه بخصوصه؟ الالتزام بما أفاده فی المتن هو المتعیّن.
و تحقیق هذا الکلام و تأسیس الأصل فیه إنما ینفع علی غیر مسلکنا من عدم جریان الأصل فی العدم الأزلی، و ینفع علی مسلکنا أیضاً فی غیر هذه المسألة، لأن الشک فی کریة الماء قد یفرض فیما إذا کان الماء مسبوقاً بحالتین متضادتین بأن علمنا بکریته فی زمان و قلته فی زمان آخر و اشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، إذ لا مجال فی مثله لاستصحاب العدم الأزلی للقطع بانقطاع العدم و انقلابه إلی الوجود، و لا لاستصحاب العدم النعتی لأن القلة السابقة فیه تبدلت بالکریة قطعاً.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 182
..........
______________________________
و معه لا مجال لشی‌ء من استصحابی القلة و الکریة، إما للمعارضة أو لعدم المقتضی لجریانهما رأساً لعدم إحراز اتصال زمن الشک بزمان الیقین علی الخلاف، و علیه فلا بدّ من تأسیس أصل آخر یرجع إلیه فی المسألة و هو قاعدة الطهارة فی الماء أو استصحابها لأنه مسبوق بالطهارة و بهما نحکم بطهارته، و هو ظاهر و یبقی الکلام بعد هذا فی موردین:
أحدهما: ما إذا غسلنا متنجساً بالماء المشکوک کریته من غیر مراعاة شرائط الغسل بالقلیل من الصب أو الغسل مرتین، بأن غمسناه فی الماء أو غسلناه فیه مرة واحدة، فهل یحکم بطهارة کل من الماء و المغسول به معاً أو بنجاستهما کذلک أو یفصل بینهما بالحکم بطهارة الماء و نجاسة المغسول به؟
الأخیر هو الصحیح، أمّا طهارة الماء فلما مرّ من أنه مشکوک الطهارة و النجاسة و مقتضی قاعدة الطهارة طهارته، بل الاستصحاب أیضاً یقتضی طهارته لجریانه فی الأحکام الجزئیة و الشبهات الموضوعیة، علی ما دلت علیه صحیحة زرارة الواردة فی الاستصحاب فراجع. و أمّا نجاسة المغسول بالماء المذکور فلأجل إنّا أیّ مطهّر فرضناه شرعاً فوقوعه علی المغسول المتنجس أمر حادث مسبوق بالعدم لا محالة، فإذا شککنا فی وقوع المطهّر علی المغسول به و عدمه فنستصحب عدم وقوعه علیه و به یحکم ببقائه علی نجاسته، و إن کانت الملازمة الواقعیة بینهما من حیث الطهارة و النجاسة تمنع التفکیک المزبور بالحکم بطهارة أحدهما و نجاسة الآخر، و لکن التفکیک بین المتلازمین ظاهراً لاقتضاء أصلیهما ذلک مما لیس بعزیز، و لا مانع من العمل بکل واحد من الأصلین المخالف أحدهما للواقع ما لم یستلزم العمل بهما مخالفة عملیة قطعیة لحکم، و لا تلزم المخالفة العملیة فی المقام من العمل بکل واحد من الاستصحابین فیجوز شرب الماء المذکور و التوضؤ به شرعاً و تبطل الصلاة فی المغسول به لنجاسته.
و ثانیهما: ما إذا ألقینا الماء المشکوک کریته علی ماء نجس لتطهیره فهل یحکم بطهارة کلیهما أو بنجاستهما أو فیه تفصیل؟ ذهب فی المتن إلی عدم تطهیره للنجس و الصحیح أن یفصّل فی المسألة فإن المائین فی مفروض المقام إما أن یتصل أحدهما بالآخر فحسب، و إما أن یمتزجا و یتداخل أجزاؤهما.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 183
..........
______________________________
و علی الأوّل إمّا أن نلتزم بعدم کفایة مجرد الاتصال فی تطهیر الماء المتنجس و إما أن نلتزم بکفایته، فان قلنا بعدم کفایة الاتصال فالماء المتنجس باق علی نجاسته، حیث لا مقتضی لزوالها کما أن الماء المشکوک کریته باق علی طهارته باستصحابها، و أمّا إذا قلنا بکفایة مجرد الاتصال فالظاهر أنه لا مانع من جریان کل واحد من استصحابی الطهارة و النجاسة فنحکم بطهارة أحد طرفی الماء و بنجاسة الآخر کما التزمنا بذلک فی الماء و الثوب المتنجس المغسول به، اللّهم إلّا أن یدعی الإجماع علی أن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین و لو کانا ظاهریین، فان الاستصحابین یتعارضان حینئذٍ فیرجع إلی قاعدة الطهارة.
و علی الثانی أعنی صورة امتزاجهما و تداخل أجزائهما، فإمّا أن یندک الماء المتنجس فی الماء المشکوک کریته لقلة الأوّل و کثرة الثانی، و إما أن یندک الماء المشکوک کریته فی الماء المتنجس لکثرته و قلة الأول، و إما أن لا یندک أحدهما فی الآخر لتساویهما أو زیادة أحدهما علی الآخر علی وجه لا یوجب الاندکاک و هذه صور ثلاث:
أمّا الصورة الاولی: فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بطهارة کلا الماءین، فإنّه لا وجود استقلالی للماء المتنجس فی قبال المشکوک کریته لفرض اندکاکه فیه و انعدامه عرفاً، و الماء المشکوک کریته محکوم بالطهارة باستصحابها.
و أمّا الصورة الثانیة: فهی مع الصورة المتقدمة متعاکستان فلا بدّ من الحکم فیها بنجاسة الجمیع، لاندکاک الطاهر و هو الماء المشکوک کریته فی ضمن المتنجس و هو محکوم بالنجاسة.
و أمّا الصورة الثالثة: فالاستصحابان فیها متعارضان و بعد تساقطهما یرجع إلی قاعدة الطهارة، و هذا لا لأجل الإجماع علی أن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین کما ادعوه فی الماء المتمم کرّاً، فإنّه إنما لا یتصف بهما واقعاً لتلازمهما من حیث الطهارة و النجاسة، و أمّا بحسب الحکم الظاهری فلا مانع من الحکم بنجاسة بعضه و طهارة بعضه الآخر کل بحسب الأصل الجاری فیه.
و إنما لا نحکم بهما فی المقام للقطع بأن الأجزاء المتداخلة لا یختلف حکمها طهارة و نجاسة و لو ظاهراً، و علیه فیتعارض الاستصحابان فیرجع إلی قاعدة الطهارة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 184

[106] مسألة 8: الکر المسبوق بالقلة إذا علم ملاقاته للنجاسة و لم یعلم السابق من الملاقاة و الکریة إن جهل تاریخهما أو علم تاریخ الکریة حکم بطهارته، و إن کان الأحوط التجنّب [1]، و إن علم تاریخ الملاقاة حکم بنجاسته. و أمّا القلیل المسبوق بالکریة الملاقی لها، فان جهل التاریخان أو علم تاریخ الملاقاة حکم فیه بالطهارة مع الاحتیاط المذکور، و إن علم تاریخ القلة [2] حکم بنجاسته (1).
______________________________
و یمکن أن یقال بعدم جریان استصحاب الطهارة فی نفسه، لأن الاستصحاب أصل عملی و الأُصول العملیة إنما تجری فیما ترتب علیها أثر عملی، و من هنا سمِّیت بالأُصول العملیة، و من الظاهر أن الحکم بالطهارة فی جملة من الأجزاء المتداخلة فی الماء المجتمع ممّا لا تترتّب علیه ثمرة عملیة، لوضوح أن أثر الطهارة فی الماء إما هو شربه أو التوضؤ به أو غیرهما من الآثار، و من البیّن أنه لا یترتب شی‌ء منها علی الأجزاء المتداخلة فی مفروض الکلام لنجاسة الأجزاء الأُخر و اتحادهما وجوداً، و علیه فاستصحاب النجاسة یبقی بلا معارض، فلا مناص حینئذٍ من الحکم بنجاسة الجمیع.
الشک فی السابق من الکریة و الملاقاة
(1) للمسألة صورتان:
إحداهما: ما إذا کان الماء مسبوقاً بالقلة فی زمان، و طرأ علیه بعد ذلک أمران: أحدهما الکریة، و ثانیهما الملاقاة، و شککنا فی المتقدم و المتأخر منهما و فیها مسائل ثلاث:
الاولی: ما إذا کان الحادثان کلاهما مجهولی التاریخ.
الثانیة: ما إذا علمنا تاریخ الکریة دون الملاقاة.
______________________________
[1] بل الأظهر ذلک.
[2] الأظهر هو الحکم بالطهارة فیه أیضاً.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 185
..........
______________________________
الثالثة: ما إذا علمنا تاریخ الملاقاة دون الکریة.
و ثانیتهما: ما إذا کان الماء مسبوقاً بالکریة ثم عرضه أمران: أحدهما القلة، و ثانیهما الملاقاة، و شککنا فی السبق و اللحوق، و فیها أیضاً مسائل ثلاث:
الاولی: ما إذا کان تاریخ کل من الملاقاة و القلة مجهولًا.
الثانیة: ما إذا علم تاریخ الملاقاة دون القلّة.
الثالثة: ما إذا علم تاریخ القلة دون الملاقاة.
و لنقدم الصورة الثانیة لاختصارها علی خلاف ترتیب المتن فنقول:
أمّا المسألة الاولی: أعنی ما إذا کان الحادثان کلاهما مجهولی التاریخ فقد حکم فیها بطهارة الماء فی المتن و ذکر أن الأحوط التجنب. و الوجه فیما ذهب إلیه هو أنه (قدس اللّٰه نفسه) بنی تبعاً لشیخنا الأنصاری (قدس سره) «1» علی جریان الاستصحاب فی کل من الحادثین مجهولی التاریخ فی نفسه و سقوطه بالمعارضة، فیتعارض استصحاب عدم حدوث کل واحد منهما إلی زمان حدوث الآخر باستصحاب عدم حدوث الآخر، فیرجع إلی قاعدة الطهارة لا محالة. فعدم اعتبار الاستصحابین عنده مستند إلی المعارضة لا إلی قصور المقتضی.
و ما بنی علیه فی هذه المسألة و إن کان متیناً بحسب الکبری لما حققناه فی الأُصول بما لا مزید علیه، إلّا أنها غیر منطبقة علی المقام و ذلک لأن أصالة عدم تحقق القلة (الکریة) إلی زمان الملاقاة هی المحکمة مطلقاً سواء جهل تاریخهما معاً أم جهل تاریخ أحدهما.
أمّا إذا جهل تاریخ کلا الحادثین فلأنه لا مانع من جریان استصحاب عدم القلة إلی زمان الملاقاة، و لا معارض له فی البین فان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة غیر جار فی نفسه إذ لا تترتب علیه ثمرة عملیة، حیث إن الملاقاة أو عدمها فی زمان الکریة ممّا لا أثر له شرعاً، و الأُصول العملیة إنما تجری لإثبات أثر أو نفیه و لا تجری من دونهما، هذا کلّه مع الإغماض عما یأتی من المناقشة فی جریان استصحاب عدم
______________________________
(1) فرائد الأُصول 2: 667.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 186
..........
______________________________
الملاقاة إلی زمان القلة فانتظرها.
علی أنّا سواء قلنا بجریان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة أم لم نقل به لا وجه للاحتیاط فی المقام فتوی حیث لا أساس علمی له، إلّا علی نحو الاحتیاط المطلق الجاری فی جمیع موارد الاحتمال حتی مع وجود الدلیل الاجتهادی علی خلافه، إذ لا مجال له بحسب الأصل الجاری فی المسألة حتی بناء علی تعارض استصحابی عدم حدوث کل من الملاقاة و القلة إلی زمان حدوث الآخر، لأن المرجع بعد تعارض الأصلین إنما هو قاعدة الطهارة و معها لا وجه للاحتیاط. و أمّا إذا علم تاریخ الملاقاة دون القلة فلأجل المحذور المتقدم بعینه کما یأتی فی المسألة الآتیة.
و أمّا المسألة الثانیة: و هی ما إذا کان تاریخ الملاقاة معلوماً دون تاریخ القلة، فقد ألحقها فی المتن بالمسألة المتقدمة و حکم فیها أیضاً بالطهارة مستنداً فی ذلک إلی ما بنی علیه تبعاً للشیخ (قدس سره) من عدم جریان الأصل فیما علم تاریخه من الحادثین فإنّه إذا لم یجر استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حدوث القلة للعلم بتاریخ الملاقاة فلا محالة تبقی أصالة عدم حدوث القلة إلی زمان الملاقاة سلیمة عن المعارض و مقتضاها الحکم بطهارة الماء.
و یدفعه: أن التفصیل بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحدهما علی خلاف التحقیق، لما بیّناه فی محلّه من أنه لا فرق فی جریان الأصلین بین الصورتین. نعم، فی صورة العلم بتاریخ أحدهما کما إذا علمنا بحدوث القلة یوم الجمعة مثلًا إنما لا یجری الاستصحاب فیه بالإضافة إلی عمود الزمان للعلم بزمانها، و أمّا بالإضافة إلی الحادث الآخر المجهول تاریخه فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه، و القلة بالإضافة إلی الملاقاة هی التی یترتب علیها الأثر شرعاً [لا] بالإضافة إلی قطعات الزمان، إذ الفرض أن الحکم مترتب علی القلة فی زمان الملاقاة، فلا فرق فی جریان الأصل فی الحادثین بین الجهل بتاریخ کلیهما، و بین العلم بتاریخ أحدهما، هذا بحسب کبری المسألة.
و أمّا فی خصوص المقام فقد عرفت أن الأصل لا یجری فی عدم الملاقاة إلی زمان
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 187
..........
______________________________
القلة، لا للعلم بتاریخ الملاقاة بل لعدم ترتب أثر عملی علیه فتبقی أصالة عدم حدوث القلة إلی زمان الملاقاة سلیمة عن المعارض. و یأتی فی الاحتیاط فی هذه المسألة ما قدّمناه فی المسألة المتقدمة فراجع.
و أمّا المسألة الثالثة: و هی ما إذا کان تاریخ القلة معلوماً دون الملاقاة، فقد ذهب الماتن إلی نجاسة الماء جریاً علی مسلکه من عدم جریان الأصل فیما علم تاریخه من الحادثین، فلا تجری أصالة عدم حدوث القلة إلی زمان الملاقاة للعلم بتاریخ القلّة و تبقی أصالة عدم حدوث الملاقاة إلی زمان حدوث القلّة بلا معارض و مقتضاها الحکم بنجاسة الماء.
و فیه مضافاً إلی المناقشة المتقدمة فی کبری ما أفاده من التفصیل، أن أصالة عدم حدوث الملاقاة إلی زمان القلة غیر جاریة فی نفسها سواء قلنا بجریان الأصل فیما علم تاریخه أیضاً أم لم نقل لعدم ترتب ثمرة عملیة علیها، فعلی مسلکه (قدس سره) لا بدّ من التمسک بقاعدة الطهارة، و أمّا علی مسلکنا من جریان الأصل فیما علم تاریخه فلا مناص من استصحاب عدم حدوث القلة إلی زمان حدوث الملاقاة و مقتضاه کما عرفت هو الحکم بطهارة الماء.
نعم، قد یتوهّم الحکم بنجاسة الماء فی هذه الصورة بوجهین:
أحدهما: أن نلتزم باعتبار الأُصول المثبتة، فإن استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة یثبت حینئذٍ تحقق الملاقاة بعد عروض القلة و هو یقتضی نجاسة الماء.
و ثانیهما: أن تکون أصالة تأخر الحادث أصلًا عقلائیاً برأسها بأن یکون بناؤهم علی تأخر الحادث عند الشک فی تقدمه و تأخره عن الحادث الآخر، و هو أیضاً یقتضی الحکم بحدوث الملاقاة متأخرة عن القلة الموجب لنجاسة الماء.
و لکنه (قدس سره) لا یلتزم بالأُصول المثبتة، کما أن أصالة تأخر الحادث لا أساس لها و هو کلام لا یبتنی علی دلیل، و المقدار الثابت منها أنه إذا علم وجود شی‌ء فی زمان و شک فی أنه حدث قبل ذلک الزمان أو فی ذلک الزمان بعینه، فیبنی علی عدم حدوثه قبل الزمان الذی علمنا بوجوده فیه قطعاً، و أمّا أنه متأخر عن الحادث
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 188
..........
______________________________
الآخر أیضاً فلم یثبت بناء من العقلاء علی ذلک.
علی أنه لو سلمنا حجیة الأصل المثبت، و بنینا علی جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة و إثباته تأخر الملاقاة، فلنا أن ندعی أنها معارضة باستصحاب عدم الملاقاة بعد زمان القلة، فکما أن الأول یثبت حدوث الملاقاة بعد عروض القلّة کذلک الثانی یثبت حدوثها قبل عروض القلة فیتعارضان و یتساقطان.
أمّا الصورة الأُولی: و هی ما إذا کان الماء قلیلًا ثم طرأ علیه أمران: الکریة و الملاقاة و اشتبه السبق و اللحوق فقد عرفت أن فیها مسائل ثلاث:
الاولی: ما إذا جهلنا تاریخ کل واحد من الحادثین.
الثانیة: ما إذا علم تاریخ الکریة فحسب.
الثالثة: ما إذا علم تاریخ الملاقاة دون الکریة.
أمّا المسألة الأُولی: فقد ذهب الماتن فیها إلی طهارة الماء، و قال إن الأحوط التجنب، و الوجه فیما ذهب إلیه إما هو ما سلکه شیخنا الأنصاری (قدس سره) من جریان الأصل فیهما فی نفسه و سقوطه بالمعارضة فیرجع إلی قاعدة الطهارة فی المقام. و إما ما سلکه بعضهم من عدم جریان الأصل فی مجهولی التاریخ رأساً کما ذهب إلیه صاحب الکفایة (قدس سره) فإنّه علی هذا لا بدّ من الرجوع إلی قاعدة الطهارة من الابتداء.
و أمّا المسألة الثانیة: فقد ألحقها الماتن بالمسألة المتقدمة و حکم فیها بالطهارة أیضاً، و هو یبتنی علی التفصیل بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحد الحادثین بالمنع عن جریان الأصل فیما علم تاریخه، فان الاستصحاب علی هذا المسلک غیر جار فی عدم حدوث الکریة إلی زمان حدوث الملاقاة فیبقی استصحاب عدم حدوث الملاقاة إلی زمان الکریة بلا معارض و یحکم علی الماء بالطهارة، أو یبتنی علی ما سلکه صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم جریان الاستصحاب فی أمثال المقام رأساً فیرجع إلی قاعدة الطهارة لا محالة «1».
______________________________
(1) کفایة الأُصول: 419.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 189
..........
______________________________
و أمّا المسألة الثالثة: فقد حکم فیها الماتن بالنجاسة، و الوجه فیه منحصر بما ذهب إلیه شیخنا الأنصاری (قدس سره) «1» من التفصیل فی جریان الأصل بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحد الحادثین بالمنع عن جریان الأصل فیما علم تاریخه. و حیث إنّا علمنا تاریخ الملاقاة فی المقام فلا یجری الاستصحاب فی عدمها إلی زمان الکریة. فإذن یبقی استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلا معارض و بذلک یحکم علی الماء بالنجاسة، هذا کلّه فیما اعتمد علیه السید (قدس سره) فی المقام.
و قد ألحق شیخنا الأُستاذ (قدس سره) فی تعلیقته المبارکة صورة الجهل بتاریخ کلیهما بصورة العلم بتاریخ الملاقاة، فحکم فی کلتا الصورتین بالنجاسة کما حکم بالطهارة فی خصوص صورة العلم بتاریخ الکریة، و الوجه فی إلحاقه ذلک هو ما ذکره (قدس سره) فی مباحثه الأُصولیة من أن الاستصحاب و إن کان یجری فی مجهولی التاریخ کما عرفت إلّا أن أحد الأصلین مما لا یترتب علیه أثر شرعی فی خصوص المقام «2»، و توضیحه: أن استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة یترتب علیه شرعاً نجاسة الماء کما هو واضح، و أمّا استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة فهو مما لا أثر یترتب علیه فی نفسه إلّا أن یضم إلیه أن الملاقاة حصلت بعد الکریة، و بدونه لا یترتب أثر علی عدم الملاقاة إلی زمان الکریة فهذا الأصل غیر جار فی نفسه، و به تصبح أصالة عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلا معارض و هی تقتضی النجاسة کما مر و هذا هو المنشأ لعدوله (قدس سره) إلی الاحتیاط فی المقام حین تصحیح تعلیقته حیث علّق علی قول الماتن «و إن کان الأحوط التجنب» ما نصّه: هذا الاحتیاط فی صورة العلم بتاریخ الکریة ضعیف جدّاً، و کذا فی المسألة الآتیة إذا علم تاریخ الملاقاة ثم عدل عنه و کتب «لا یترک هذا الاحتیاط».
هذا و یمکن أن یکون لإلحاقه وجه آخر و إن لم یتعرض له فی کلامه و هو انّا لو قلنا بجریان کل من الأصلین فی المقام و سقوطهما بالمعارضة أیضاً لا یمکننا الرجوع إلی
______________________________
(1) فرائد الأُصول 2: 667.
(2) أجود التقریرات 2: 435.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 190
..........
______________________________
قاعدة الطهارة علی مسلکه (قدس سره) من اعتبار إحراز الکریة فی الحکم بالاعتصام، بدعوی أن الاستثناء إذا تعلق علی عنوان وجودی، و کان المستثنی منه حکماً إلزامیاً أو ملزوماً له فهو عند العرف بمثابة اعتبار إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن المستثنی منه فکأنه (علیه السلام) صرّح بانفعال مطلق الماء بالملاقاة إلّا ما أحرز کریته و قاعدة الطهارة لا تحرز الکریة بوجه.
و لکن ما أفاده (قدس سره) لا یمکن المساعدة علیه لعدم تمامیة الوجه الأخیر، لما قدمناه فی محلّه من أن إحراز العنوان الوجودی غیر معتبر فی الخروج عن الإلزام و المستثنی منه، و أمّا الوجه الأول فیرده کفایة نفی الأثر و هو عدم نجاسة الماء فی جریان الأصل.
و الصحیح فی المقام أنه لا أساس لما ذهب إلیه الماتن (قدس سره) من التفصیل بین مجهولی التاریخ أو ما علم تاریخ الکریة و بین ما علم بتاریخ الملاقاة، کما لا وقع لما صنعه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) من التفصیل بین مجهولی التاریخ أو ما علم بتاریخ الملاقاة و بین ما علم بتاریخ الکریة.
و توضیح ذلک: أنّا إن منعنا من جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ من الابتداء، بدعوی عدم إحراز اتصال زمان الشک بالیقین، و أن المورد شبهة مصداقیة لدلیل اعتبار الاستصحاب کما علیه صاحب الکفایة (قدس سره) أو بنینا علی عدم جریانه من جهة المعارضة کما هو الصحیح، فیحکم بطهارة الماء لأنه مشکوک النجاسة و مثله محکوم بالطهارة بالخصوص، و بعموم قوله (علیه السلام) «کل شی‌ء نظیف ...» «1»، و کذا فیما علم بتاریخ الکریة دون الملاقاة أو العکس إذا قلنا بجریان الأصل فی کل من معلوم التاریخ و مجهوله، لما بیّناه فی محلّه من أن الأصل فیما علم تاریخه إنما لا یجری بالإضافة إلی عمود الزمان للعلم بزمانه، و أمّا بالإضافة إلی الحادث الآخر کما هو الموضوع للأثر شرعاً فهو مشکوک فیه لا محالة، و لا مانع من جریان أصالة العدم فیه أیضاً، فالأصلان یتعارضان فیسقطان و یرجع إلی قاعدة
______________________________
(1) الوسائل 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 191
..........
______________________________
الطهارة کما فی مجهولی التاریخ «1».
و أمّا بناءً علی عدم جریان الأصل فیما علم تاریخه، فان علمنا بتاریخ الکریة دون الملاقاة فاستصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة بلا معارض و هو یقتضی طهارة الماء أیضاً. و إن علم بتاریخ الملاقاة دون الکریة فینعکس الأمر و یبقی استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلا معارض، و مقتضاه نجاسة الماء کما اعتمد علیه السیِّد (قدس سره). و الحکم بالطهارة فی هذه الصورة کما فی بعض تعالیق الکتاب یبتنی علی عدم التفرقة فی جریان الاستصحاب بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحدهما کما هو الحق.
و علی الجملة الحکم فی جمیع الصور المتقدمة هو الطهارة إن لم نفصل فی جریان الأصل و عدمه بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحدهما.
هذا کلّه مع قطع النظر عما ذکرناه فی بحث خیار العیب «2» و حاصل ما ذکرناه هناک: أن الموضوع المترکب من جزئین أو أکثر إن أُخذ فیه عنوان انتزاعی زائد علی ذوات الأجزاء من الاجتماع و المقارنة و السبق و نحوها، فلا یمکن فی مثله إحراز أحد الجزئین بالأصل و الآخر بالوجدان کما لا یبعد ذلک فی الحکم بصحة الجماعة فإن ما ورد فی الروایات من أنه إذا جاء الرجل مبادراً و الإمام راکع أو و هو راکع و غیرهما ممّا هو بهذا المضمون «3» ظاهر فی اعتبار عنوان المعیة و الاقتران، لأن الواو للمعیة و الحالیة فیعتبر فی صحة الجماعة أن یکون رکوع المأموم مقارناً لرکوع الإمام. فإذا رکع المأموم و شکّ فی بقاء الإمام راکعاً، و أحرزنا أحدهما و هو رکوع المأموم بالوجدان فلا یمکننا إثبات المقارنة بإجراء الأصل فی رکوع الامام، و الحکم بصحة الجماعة من جهة ضمیمته إلی الوجدان، و ذلک لأن الأصل لا یحرز به إلّا ذات الرکوع
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 199.
(2) مصباح الفقاهة 7: 206.
(3) کما فی صحاح سلیمان بن خالد و الحلبی و زید الشحام و معاویة بن میسرة المرویات فی الوسائل 8: 382/ أبواب صلاة الجماعة ب 45 ح 1 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 192
..........
______________________________
دون وصف المقارنة المعتبر فی صحة الجماعة، إلّا علی القول بالأُصول المثبتة. و علیه فاستصحاب رکوع الإمام غیر جار فی نفسه، فلا تصل النوبة إلی معارضة ذلک باستصحاب عدم وصول المأموم إلی حد الرکوع فی زمان رکوع الإمام.
و أمّا إذا لم یؤخذ فی الموضوع المرکب شی‌ء زائد علی ذوات الأجزاء من العناوین البسیطة الانتزاعیة، بل اعتبر أن یکون هذا الجزء موجوداً فی زمان کان الجزء الآخر موجوداً فیه، ففی مثله یمکن إحراز أحد جزئی الموضوع بالوجدان و الجزء الآخر بالأصل، فلا مانع فی المثال من استصحاب بقاء رکوع الإمام إذ به یحرز أحد جزئی الموضوع، و قد أحرزنا جزأه الآخر و هو رکوع المأموم بالوجدان فبضم الأصل إلی الوجدان یلتئم کلا جزئی الموضوع، لأن الأثر إنما یترتب علی وجود الجزئین و قد أحرزناهما بالأصل و الوجدان.
و هل یمکن أن یتمسک فی مثله باستصحاب عدم تحقق رکوع المأموم فی زمان رکوع الإمام بدعوی: أن المحرز بالوجدان لیس إلّا ذات رکوع المأموم، و أمّا رکوعه فی زمان رکوع الإمام فهو بعد مشکوک فیه، و الأصل عدم تحققه فی ذلک الزمان، و هو یعارض استصحاب رکوع الإمام فیتساقطان؟
لا ینبغی الشک فی أنه لا یمکن ذلک و الوجه فیه أمران: أحدهما نقضی و الآخر حلِّی:
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌2، ص: 192
أمّا النقضی: فهو أن لازم ذلک إلغاء الأصل عن الاعتبار فی جمیع الموضوعات المرکبة حتی ما نص علی جریان الأصل فیه من تلک الموضوعات، مثلًا الموضوع فی صحّة الصلاة یترکب من ذات الصلاة، و من اتصاف المصلی بالطهارة، و قد نصت صحیحة زرارة علی أن الرجل إذا شک فی وضوئه لأجل الشک فی أنه نام یستصحب وضوءه و یصلی بهذا الوضوء «1»، مع أن مقتضی ما تقدم بطلان الصلاة فی مفروض الصحیحة لأن استصحاب بقاء الوضوء إلی زمان تحقق الصلاة و الحکم بصحة الصلاة، معارض باستصحاب عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة، لأن ما أحرزناه
______________________________
(1) الوسائل 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 193
..........
______________________________
بالوجدان إنما هو وجود أصل الصلاة لا الصلاة فی زمان الجزء الآخر، فإنّها فی ذلک الزمان مشکوک فیها و الأصل عدمها، فالأصلان یتعارضان فلا یمکن الحکم بصحة الصلاة. مع أن استصحاب الطهارة لأن یترتب علیها آثارها و منها صحة الصلاة بها ممّا لا إشکال فیه، إذ به یحرز وجود أحد الجزئین تعبداً بعد إحراز الآخر بالوجدان و هو مورد للنص الصحیح.
و أمّا الحلّی: فهو أن الأصالة المدعاة مما لا أصل له و هی من الأغلاط و سره أن مفروض الکلام عدم اعتبار أیّ شی‌ء زائد علی ذوات الأجزاء فی الموضوعات المرکبة، و إنما اعتبر فیها وجود هذا و وجود ذاک فحسب، و هو مما لا إشکال فی حصوله عند تحقق أحدهما بالوجدان و إحراز الآخر بالأصل، إذ بهما یلتئم کلا جزئی الموضوع، و معه لا مجری لأصالة عدم تحقق رکوع المأموم فی زمان رکوع الإمام أو عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة إذ لا أثر عملی لاستصحابهما، فإن الأثر یترتب علی وجود الرکوعین أو وجود الصلاة و الطهارة بأن یکون هذا موجوداً و الآخر أیضاً موجوداً، و لا أثر لتحقق الصلاة فی زمان الطهارة أو رکوع المأموم فی زمان رکوع الإمام، و علیه إذا وجد أحدهما بالوجدان و الآخر بالاستصحاب فقد وجد کلا جزئی الموضوع و به نقطع بترتب الأثر، فلا شک لنا بعد ذلک فی ترتبه حتی نجری الأصل فی عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة، و منه یتضح أن استصحاب رکوع الإمام أو الطهارة بلا معارض، هذا کلّه بحسب الکبری.
و أمّا تطبیقها علی المقام فهو أن موضوع الحکم بالانفعال مرکب من الملاقاة و عدم الکریة، و لا ینبغی الإشکال فی عدم اعتبار عنوان الاجتماع فیه قطعاً، بأن یعتبر فی الانفعال مضافاً إلی ذات القلة و الملاقاة عنوان اجتماع أحدهما مع الآخر الذی هو من أحد العناوین الانتزاعیة فإن ظاهر قوله (علیه السلام) «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی‌ء» «1» أن ما لیس بکر تنجسه ملاقاة شی‌ء من النجاسات، فالموضوع للانفعال هو
______________________________
(1) کما ورد مضمونه فی صحیحة معاویة بن عمار و غیرها من الأخبار المرویة فی الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 194

[1] یحکم بطهارته، إلّا إذا علم تاریخ الوقوع (1).
______________________________
نفس القلة و الملاقاة، و لا دلالة فیه علی اعتبار عنوان الاجتماع بوجه.
بل لو قلنا باعتباره لما جری استصحاب عدم الکریة فی الماء غیر المسبوق بالحالتین أیضاً، لوضوح أن استصحاب عدمها لا یثبت عنوان اجتماع الملاقاة مع القلة عدم الکریة. و علیه إذا أحرزنا الملاقاة بالوجدان فلا مانع من إحراز الجزء الآخر أعنی عدم الکریة بالأصل، إذ به یتحقق کلا جزئی الموضوع للانفعال. و دعوی: أنه معارض بأصالة عدم تحقق الملاقاة فی زمان عدم الکریة، قد عرفت اندفاعها بأن الأصالة المذکورة مما لا أساس له، إذ لا أثر شرعی لیترتب علی عدم الملاقاة فی زمان القلة، بل الأثر مترتب علی وجود القلة و الملاقاة، و قد أحرزناهما بالأصل و الوجدان، و معهما نقطع بترتب الأثر و لا یبقی عندئذٍ شک فی ترتبه حتی یرجع إلی استصحاب عدم الملاقاة فی زمان القلة.
ثم إن لازم جریان استصحاب عدم الکریة عند إحراز الملاقاة بالوجدان هو الحکم بالنجاسة فی جمیع الصور الثلاث المتقدمة، و هذا هو المنشأ لحکم سیدنا الأُستاذ (أدام اللّٰه اظلاله) بالاحتیاط الوجوبی فی تعلیقته المبارکة فی جمیع الصور الثلاث، فان ما قدمناه آنفاً و إن اقتضی الحکم بالنجاسة جزماً و لکن جرت عادته (مدّ ظلّه) علی عدم الإفتاء فی بعض الموارد إلّا علی سبیل الحکم بالاحتیاط فافهم ذلک و اغتنمه.
الشک فی تقدم الملاقاة علی الکریة
(1) لولا قوله (قدس سره) إلّا إذا علم تاریخ الوقوع لحملنا المسألة علی مسألة أُخری مغایرة للمسألة المتقدمة، فإن مفروضها أی المسألة المتقدمة هو العلم بالحالة
______________________________
[1] هذه المسألة مندرجة فی المسألة السابقة
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 195

[108] مسألة 10: إذا حدثت الکریة و الملاقاة فی آن واحد حکم بطهارته و إن کان الأحوط الاجتناب (1).
______________________________
السابقة فی الماء من الکریة و القلة، و علیه فیمکن حمل هذه المسألة التی بأیدینا علی ما إذا لم نعلم الحالة السابقة فی الماء، و إنما علمنا بطروّ أمرین علیه: الکریة و الملاقاة أو القلة و الملاقاة، و بهذا تتغایر المسألتان. إلّا ان قوله (قدس سره) إلّا إذا علم تاریخ الوقوع لا یلائم حمل المسألة علی ما ذکرناه، إذ لا فرق فیما لم یعلم حالته السابقة بین العلم بتاریخ أحد الحادثین کالوقوع و عدمه. نعم، یختلف الحال بذلک فیما علم حالته السابقة علی ما ذهب إلیه الماتن تبعاً لشیخنا الأنصاری (قدس سره) «1» من التفصیل فی جریان الأصل بین مجهولی التأریخ و ما علم تاریخ أحدهما، إذ مع العلم بتاریخ الوقوع فی المسألة لا یجری فیه الاستصحاب للعلم بتاریخه، و یبقی استصحاب قلة الماء إلی زمان الوقوع بلا معارض و هو یقتضی النجاسة، هذا فی الماء المسبوق بالقلة و کذا الحال فی المسبوق بالکریة إلّا أن استصحابها یقتضی الحکم بطهارة الماء کما هو ظاهر، فهذه المسألة مستدرکة لأنها عین المسألة المتقدمة فلا وجه لإعادتها، و لعلّها من سهو القلم.
حدوث الکریة و الملاقاة معاً
(1) صور المسألة ثلاث:
فتارة تحدث الملاقاة بعد الکریة و لو بآن فلسفی، و لا إشکال فی عدم انفعال الماء بذلک لکریة الماء حین ملاقاة النجس.
و أُخری تحدث قبل الکریة و لو بآن عقلی، و لا کلام فی انفعال الماء بذلک لقلة الماء حین ملاقاة النجس بناء علی ما یأتی فی محلّه من عدم کفایة تتمیم القلیل بالکر النجس.
______________________________
(1) فرائد الأُصول 2: 667.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 196
..........
______________________________
و ثالثة تحدث الملاقاة و الکریة معاً و هو مورد الکلام فی المقام، کما إذا فرضنا انبوبین فی أحدهما بول و فی الآخر ماء کر، و قد أوصلناهما للماء فی آن واحد فحصلت الملاقاة و الکریة معاً بلا تقدم من أحدهما علی الآخر و لو بآن، فهل یحکم بطهارة الماء حینئذٍ أو بنجاسته؟
فیه قولان مبنیان علی أن أدلة اعتصام الکر کقوله (علیه السلام) «کر ...» فی جواب السؤال عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء «1» و قوله «إذا بلغ الماء قدر کر ...» «2» و غیرهما من الأخبار، هل تدل علی اعتبار سبق الکریة علی الملاقاة فی الاعتصام أو لا یستفاد منها ذلک بوجه، بل الکریة عاصمة عن الانفعال و لو حصلت مقارنة للملاقاة؟.
صریح کلام السید (قدس سره) هو الثانی حیث حکم بطهارة الماء المذکور و إن احتاط بالاجتناب، و منشأ احتیاطه هو احتمال اعتبار سبق الکریة فی الاعتصام. و ذهب شیخنا الأُستاذ (قدس سره) إلی نجاسة الماء فی مفروض المسألة، و لکن ما ذهب إلیه السید هو الصحیح.
و أمّا ما ذکره شیخنا الأُستاذ (قدس سره) فان اعتمد فی ذلک علی الوجه العقلی من لزوم تقدم الموضوع علی حکمه عقلًا، حیث إن ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له، فبما أن الکر موضوع للحکم بعدم الانفعال بالملاقاة، فلا بدّ أن یتحقق الکریة خارجاً فی زمان متقدم علی الملاقاة حتی یحکم علیها بعدم الانفعال بالملاقاة و بما أن التقدم غیر متحقق فی المسألة فیحکم علی الماء بالانفعال.
ففیه: أن الموضوع لا بدّ من أن یتقدم علی حکمه رتبة لا بحسب الزمان، بل الموضوع و حکمه متقارنان زماناً، و نظیرهما العلّة و معلولها لتقارنهما زماناً و إن کانت
______________________________
(1) کما فی صحیحة إسماعیل بن جابر المرویة فی الوسائل 1: 159/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 7.
(2) و هو مضمون عدة روایات مرویات فی الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 2، 5، 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 197

[109] مسألة 11: إذا کان هناک ماءان أحدهما کر و الآخر قلیل و لم یعلم أن أیّهما کر، فوقعت نجاسة فی أحدهما معیّنا أو غیر معیّن لم یحکم بالنجاسة [1] و إن کان الأحوط فی صورة التعیّن الاجتناب (1).
______________________________
العلّة متقدمة علی معلولها رتبة، فالتقدم الزمانی فی الموضوع و العلّة غیر معتبر بل مستحیل، و قد صرّح هو (قدس سره) بعدم اعتبار التقدم الزمانی فی بحث الترتّب و علی هذا بنی أساسه فی محلّه و ذکر أن الأمر بالمهم و إن کان مترتباً علی عصیان الأمر بالأهم، إلّا أنه لا یستلزم تقدم عصیان الأمر بالأهم علی الأمر بالمهم زماناً، لأن الموضوع متقدم علی حکمه رتبة لا زماناً، فعصیان الأمر بالأهم و نفس الأمر بالمهم و امتثاله یتحقق فی زمان واحد معاً، و إن کان بعضها متقدماً علی بعض آخر رتبة.
و إن اعتمد فی ذلک علی مقام الإثبات، و دلالة الأخبار بدعوی استفادة لزوم السبق من الروایات، فهو مناف لإطلاقات الأخبار، فإنّها دلت علی اعتصام الکر مطلقاً سواء أ کان متقدماً علی الملاقاة أم مقارناً معها «1».
العلم الإجمالی بالکریة
(1) قد حکم فی المتن بطهارة ملاقی النجاسة فی المسألة مطلقاً، و احتاط بالاجتناب فی صورة تعیّن الملاقی للنجاسة، و حکم شیخنا الأُستاذ (قدس سره) فی تعلیقته بنجاسة ملاقی النجاسة إذا کان معیناً، و وافق الماتن فی الحکم بطهارة ملاقی النجاسة علی تقدیر عدم تعینه.
و الوجه فیما أفاده فی صورة عدم تعیّن ملاقی النجاسة من الحکم بالطهارة هو أن ملاقی النجاسة إن کان هو الکثیر، فلا یترتب علی ملاقاتها أثر قطعاً، و ملاقاتها مع
______________________________
[1] الظاهر أن یحکم فی المعیّن بنجاسته إلّا إذا سبقت کریته.
______________________________
(1) هذا کلّه فیما إذا حصلت الکریة من أمر آخر غیر الملاقاة کما فی مثال الأُنبوبین، و أمّا إذا حصلت بنفس الملاقاة فنتکلم فیه عن قریب فلا تشتبه.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 198
..........
______________________________
القلیل المتعیّن عند اللّٰه غیر معلومة عندنا من الابتداء، فهو أی القلیل مشکوک الملاقاة معها، فیحکم بطهارته تعبداً کما یحکم بطهارة الکثیر وجداناً. و أمّا إذا لاقت النجاسة أحد الماءین معیناً، فالوجه فی حکم السید (قدس سره) بطهارته هو ما اعتمد علیه فی الحکم بطهارة الماء المردد بین الکر و القلیل فیما إذا لاقی نجساً و لم یعلم حالته السابقة، و قد اعتمد فیها علی قاعدة الطهارة أو استصحابها لعدم صحة التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، و إن منع عن ترتیب آثار الکریة علیه من کفایة الغسل فیه مرة أو من دون عصر أو إلقائه علی النجس.
و أمّا الوجه فیما حکم به شیخنا الأُستاذ من النجاسة فی هذه الصورة فهو ما أسسه هو (قدس سره) من أن الاستثناء إذا تعلق علی عنوان وجودی و کان المستثنی منه حکماً إلزامیاً أو ملزوماً له فهو بمثابة اعتبار إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن المستثنی منه عرفاً، ففی المقام لا بدّ من إحراز الکریة فی الحکم بعدم الانفعال، لأن الاستثناء عن انفعال الماء بالملاقاة إنما تعلق بعنوان الکریة و هو عنوان وجودی، و بما أنه غیر محرز فی مفروض المسألة فیحکم علی الماء بالانفعال «1» و حکمهما (قدس اللّٰه أسرارهما) علی مسلکهما فی محلّه.
و الصحیح أن یفصّل فی المقام بالحکم بالنجاسة فیما إذا کان ملاقی النجاسة معیناً إلّا مع سبق العلم بکریته، و الحکم بالطهارة فیما إذا لم یکن معیناً. و تفصیل ذلک: أن النجاسة إذا لاقت أحدهما المعین فلا یخلو إما أن یعلم کریته و کریة الماء الآخر غیر الملاقی للنجاسة سابقاً، و إما أن یعلم بقلتهما کذلک أی سابقاً، و إما أن لا یعلم حالتهما السابقة و هذه صور ثلاث، و هناک صور اخری یظهر حکمها مما نبیّنه فی حکم الصور المتقدمة إن شاء اللّٰه.
فان علمنا بکریتهما سابقاً فلا إشکال فی استصحاب کریة الملاقی المعین للنجاسة و نتیجته الحکم بطهارته مع الملاقاة، و العلم الإجمالی بعروض القلة علی أحد الماءین لا یترتّب علیه سوی احتمال انقلاب المعین عن الکریة السابقة إلی القلة، و مع الاحتمال
______________________________
(1) أجود التقریرات 1: 464.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 199
..........
______________________________
یجری استصحاب کریته، و لا یعارضه استصحاب الکریة فی الماء الآخر، لأنه غیر جار فی نفسه لعدم ترتب أثر شرعی علیه، فإنّه لم یلاق نجساً حتی یجری فیه استصحاب الکریة. فهذا العلم الإجمالی لا یزید علی احتمال تبدل المعین و انقلابه من الکریة السابقة إلی القلة احتمالًا بدویاً.
و دعوی: أن الأصل عدم تحقق الملاقاة فی زمان کریة الماء. مندفعة: بما أسلفناه فی المسألة المتقدمة من أنه لا أساس للأصالة المذکورة بوجه، و لا أثر لها فی الموضوعات المرکبة بعد إحراز أحد جزئیها وجداناً کالملاقاة فی المقام و الجزء الآخر بالأصل لارتفاع الشک بذلک.
و أمّا إذا علمنا بقلة الماءین سابقاً فینعکس الحال، و نستصحب قلة الملاقی المعیّن و أثره الحکم بنجاسته، لأنه قلیل لاقی نجساً و لا یجری استصحاب القلة فی الماء الآخر حتی یعارض استصحاب القلة فی الملاقی المعین، لأنه لم یلاق نجساً حتی یستصحب قلته کما عرفت.
و أمّا إذا جهلنا حالتهما السابقة فقد عرفت أن السید حکم بطهارة الملاقی فی مثله بقاعدة الطهارة أو استصحابها، و إن منع عن ترتیب آثار الکریة علیه، و لکن الماء محکوم بالنجاسة فی هذه الصورة علی ما سلکناه من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، لأن اتصاف الملاقی بالکریة أمر مسبوق بالعدم، و بما أنّا نشک فیه فالأصل عدمه، فهو ماء لم یتصف بالکریة فیتنجس بملاقاة النجاسة لا محالة هذا، بل لا مانع من استصحاب عدم کریته علی وجه النعت لما قدمناه من أن المیاه بأجمعها مسبوقة بالقلة لا محالة، فإن أصلها المطر و هو إنما ینزل قطرات ثم یتشکل منها الکر و غیره فاذا شککنا فی بقائه علی حاله جری استصحاب قلته و هو استصحاب نعتی.
فتلخص أن احتیاط الماتن علی مسلکه غیر لزومی، و أمّا علی مسلکنا فالاحتیاط بالاجتناب هو الأظهر، هذا کلّه فیما إذا کان ملاقی النجاسة معیناً.
و أمّا إذا لاقت النجاسة أحدهما غیر المعین فکلا الماءین محکوم بالطهارة، و ذلک لأن ما لاقته النجاسة واقعاً إن کان هو الکر فلا أثر لتلک الملاقاة، لأن الکر عاصم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 200

لم یعلم وقوعها فی النجس أو الطاهر لم یحکم بنجاسة الطاهر (1).
______________________________
و إن کان هو القلیل فهی علی تقدیر تحققها و إن کانت مؤثرة فی الانفعال إلّا أنها مشکوکة من الابتداء و الأصل عدمها. و لیس هذا من موارد الشک فی التقدم و التأخر فی شی‌ء، بل الشک فیه فی تحقق أحد الجزءین أعنی الملاقاة بعد إحراز الجزء الآخر و الأصل یقتضی عدمه فیحکم بطهارة کلا الماءین أحدهما و هو الکر بالوجدان و الآخر أعنی القلیل غیر المعین بالتعبد.
و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم بلوغ الملاقی للنجس غیر المعین عندنا حد الکر، إذ لا أثر لهذا الاستصحاب فی نفسه بعد العلم بطهارة الکر وجداناً و بطهارة القلیل تعبداً، و لا یثبت بذلک ملاقاة النجاسة للقلیل الموجود فی البین لیحکم بانفعاله.
و تزید المسألة وضوحاً بملاحظة أن حالها حال ما إذا کان عندنا ماءان أحدهما المعین کر و الآخر المعین قلیل، فإنّه إذا طفرت قطرة بول علی أحدهما إجمالًا فلا کلام فی الحکم بطهارة القلیل حینئذٍ و عدم وقوع القطرة علیه، لأن ملاقاة القطرة للکر لا أثر لها و ملاقاتها للقلیل مشکوکة من الابتداء، و الأصل عدم ملاقاتها للقلیل و لا مجال فی مثله لاستصحاب عدم بلوغ ما وقعت علیه القطرة کرّاً، لأنه لا یثبت وقوع القطرة علی القلیل. هذا علی أنّا لو سلمنا جریان الأصل فی ذلک فلا محالة تقع المعارضة بینه و بین استصحاب عدم وقوع القطرة علی القلیل فیتساقطان و نرجع إلی قاعدة الطهارة فی القلیل، فاذا کان هذا حال الماءین مع العلم بکریة أحدهما بعینه فلیکن الماءان مع العلم بکریة أحدهما لا بعینه أیضاً کذلک، فما أفاده السید فی هذه الصورة من الحکم بالطهارة هو الصحیح.
العلم الإجمالی بوقوع النجاسة فی الطاهر أو النجس
(1) ما أفاده فی المتن من عدم نجاسة الطاهر منهما متین، و الوجه فیه: أن العلم
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 201

لم یحکم بنجاسته [1] (1) و إذا کان کرّان أحدهما مطلق و الآخر مضاف و علم وقوع النجاسة فی أحدهما، و لم یعلم علی التعیین یحکم بطهارتهما (2).
______________________________
الإجمالی إنما ینجز المعلوم فیما إذا جرت فی أطرافه الأُصول فی نفسها و تساقطت بالمعارضة، و إلّا فهو لیس علة تامة للتنجز بنفسه کما ذکرناه فی الأُصول، و لیس الأمر کذلک فی المقام لأن الأصل لا یجری فی طرف النجس فیبقی استصحاب عدم ملاقاة الماء الطاهر للنجس بلا معارض، و معه لا یترتب علی العلم الإجمالی بملاقاة أحدهما للنجس أثر.
(1) حکم الماتن (قدس سره) بطهارته من دون أن یرتب علیه آثار الماء المطلق و قد حکم فی نظیر المقام أعنی الماء المشکوک کریته بالطهارة و لم یرتب علیه آثار الکریة، و هو نظیر ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی مبحث القطع من أن المائع إذا تردد بین البول و الماء حکم بطهارته، و لا یترتب علیه آثار الماء کجواز التوضی منه «1»، و هذا کلّه علی مسلکه متین. و أمّا علی مسلکنا من جریان الأصل فی الأعدام الأزلیة فلا محیص من الحکم بنجاسة المائع فی المقام کما قلنا بها فی نظائره، لأن ما خرج عن الحکم بالانفعال بملاقاة النجاسة إنما هو عنوان الکر من الماء، و عنوان الماء أمر حادث مسبوق بالعدم، و الأصل عدم تحققه فی المائع الموجود، فیحکم بانفعاله إلّا أن یکون مسبوقاً بالإطلاق.
(2) هذه المسألة کالمسألة المتقدمة بعینها و هی ما إذا کان هناک ماءان أحدهما کر و الآخر قلیل و اشتبه أحدهما بالآخر و لاقت أحدهما نجاسة. و ما قدمناه فی تلک المسألة من التفصیل یأتی فیها حرفاً بحرف، فراجع.
______________________________
[1] الظاهر أن یحکم بنجاسته إلّا إذا کان مسبوقاً بالإطلاق علی ما تقدم.
______________________________
(1) لاحظ فرائد الأُصول 1: 30.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 202

[112] مسألة 14: القلیل النجس المتمّم کرّاً بطاهر أو نجس، نجس علی الأقوی (1).
______________________________
(1) القلیل المتمم کرّاً قد اختلفوا فی تطهیر الماء النجس القلیل علی أقوال ثلاثة:
أحدها: ما ذهب إلیه المشهور من أن تتمیم القلیل النجس کرّاً سواء کان بالماء الطاهر أو النجس لا یوجب طهارته، بل ینحصر طریق تطهیره باتصاله بالکر أو الجاری أو ما الحق بهما و هو المطر.
و ثانیها: ما ذهب إلیه السید «1» و ابن حمزة (قدس سرهما) «2» من کفایة تتمیمه کرّاً بالماء الطاهر، و عدم کفایة التتمیم بالماء النجس.
و ثالثها: ما ذهب إلیه ابن إدریس (قدس سره) من کفایة التتمیم کرّاً مطلقاً کان بالماء الطاهر أو النجس «3». و هذه هی أقوال المسألة:
و الذی ینبغی أن یتکلّم فیه فی المقام إنما هو ما ذهب إلیه المشهور، و ما اختاره صاحب السرائر (قدس سره) لأنّا إما أن نقول بعدم کفایة التتمیم کرّاً مطلقاً کما التزم به المشهور، و إما أن نقول بکفایة التتمیم کذلک أی مطلقاً کما اختاره ابن إدریس. و أمّا التفصیل بین التتمیم بالطاهر و التتمیم بالنجس کما هو قول السید و ابن حمزة (قدس سرهما) فهو مما لا وجه له، لأنّا علی تقدیر القول بکفایة التتمیم کرّاً لا نفرق فیه بین الماء الطاهر و النجس، و لا بین التتمیم بالمطلق و المضاف إذا لم یوجب زوال الإطلاق عن الماء، بل نتعدّی إلی کفایة التتمیم بالأعیان النجسة أیضاً کالبول فیما إذا لم یوجب التغیّر فی الماء، فإن صفة الکریة علی هذا القول هی العاصمة عن الانفعال و هی التی تقتضی الطهارة مطلقاً سواء حصلت بالماء أو بغیره، و سواء حصلت بالطاهر أو
______________________________
(1) رسائل الشریف المرتضی: 2: 361.
(2) الوسیلة: 76.
(3) السرائر 1: 63.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 203
..........
______________________________
بالنجس، بل ملازمة القول بکفایة التتمیم بالأعیان النجسة، و وضوح بطلان هذا الالتزام هی التی تدلنا علی صحة ما ذهب إلیه المشهور من عدم کفایة التتمیم کرّاً مطلقاً کما تأتی الإشارة إلیه إن شاء اللّٰه.
و کیف کان فلا بدّ من النظر إلی أدلّة الأقوال، فقد استدل المرتضی (قدس سره) علی ما ذهب إلیه من کفایة التتمیم بالماء الطاهر بوجهین:
أحدهما: أن بلوغ الماء کرّاً یوجب استهلاک النجاسة الطارئة علیه و انعدامها بلا فرق فی ذلک بین سبق الکریة علی طرو النجاسة و لحوقها.
و هذا الوجه کما تری مصادرة ظاهرة، إذ أی تلازم عقلی بین کون الکریة السابقة علی طرو النجاسة موجبة لاستهلاکها و ارتفاعها، و بین کون الکریة اللّاحقة کذلک لتجویز العقل أن لا تکون الکریة اللّاحقة رافعة للنجاسة و موجبة لاستهلاکها. علی أن المسألة لیست بعقلیة فالمتبع فیها ظواهر الأدلة الشرعیة کما لا یخفی.
و ثانیهما: أن العلماء أجمعوا علی طهارة الکر الذی فیه شی‌ء من الأعیان النجسة بالفعل مع احتمال أن تکون النجاسة طارئة علیه قبل کریته، فلولا کفایة بلوغ الماء کرّاً مطلقاً فی الحکم بطهارته لما أمکن الحکم بطهارة الماء المذکور.
و هذا منه (قدس سره) عجیب، فإن طهارة الکر الذی وجد فیه نجاسة مسألة ذات شقوق و صور، و قد حکمنا فی بعضها بالطهارة و ناقشنا فی بعضها، و إنما حکمنا بالطهارة فی البعض لأجل استصحاب الطهارة أو قاعدتها، و هو حکم ظاهری فکیف یمکن بذلک إثبات الطهارة الواقعیة فی المقام، و القول بأن تتمیم النجس کرّاً موجب لطهارة الماء واقعاً. فهذا الوجه کالوجه السابق مصادرة.
و استدل صاحب السرائر (قدس سره) «1» علی مذهبه من کفایة التتمیم کرّاً مطلقاً و لو بالماء النجس بما ورد عنهم (علیهم السلام) من قولهم «إذا بلغ الماء کرّاً لم یحمل خبثاً» «2» و ذکر أن کلمة «خبثاً» نکرة واقعة فی سیاق النفی و هی تفید العموم فتشمل
______________________________
(1) لاحظ السرائر 1: 63.
(2) المستدرک 1: 198/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 204
..........
______________________________
الخبث المتقدم و المتأخر، و معنی لم یحمل: أنه لا یتصف بالخبث، فان العرض محمول علی معروضه و صفة له و الکر لا یتصف بالخبث مطلقاً کما هو معنی الاعتصام.
و الوجه فی عدم استدلال ابن إدریس و غیره من الأصحاب فی المقام بما هو المعروف فی الاستدلال به علی اعتصام الکر من قولهم (علیهم السلام) «إذا بلغ الماء قدر کر أو قدر راویتین لا ینجسه شی‌ء» «1» ظاهر، و هو أن نجس من باب التفعیل و هو بمعنی الإحداث و الإیجاد. نجّسه بمعنی أوجد النجاسة و أحدثها و لا ینجّسه أی لا یوجد النجاسة و لا یحدثها فی الکرّ، فتختص هذه الأخبار بالنجاسة الطارئة بعد کریة الماء، و لا تشمل النجاسة السابقة علی الکریة، و هذا بخلاف الروایة المتقدمة لأنها تقتضی عدم اتصاف الکر بالخبث مطلقاً، فان کان فی الماء نجاسة سابقة فمعنی عدم اتصافه بها کرّاً أنه یلقی النجاسة عن نفسه، کما أنها إذا کانت متأخرة معناه أن الکر یدفع النجاسة و لا یقبلها.
و ربّما یتوهّم أن الروایة لا تشمل الرفع و الدفع، لأن معنی الدفع أن الکر طاهر فی نفسه لا یقبل عروض النجاسة علیه، کما أن معنی الرفع أن الکر نجس إلّا أنه یرفع النجاسة عن نفسه، و هذان المعنیان لا یتحققان فی شی‌ء واحد و لا یمکن إرادتهما فی استعمال فأرد، لأن إطلاق أن الکر لا یحمل الخبث و إرادة الرفع و الدفع منه معاً یؤول إلی أن الماء الکر الواحد طاهر و نجس فی زمان واحد و هو أمر مستحیل.
إلّا أن المعنی الذی فسرنا به الروایة عند تقریب الاستدلال بها یدفع هذه المناقشة لأن «لا یحمل» بمعنی لا یتصف أعم من أن یکون فی الماء نجاسة قبل کریته أو بعده. نعم، إذا کانت علیه نجاسة قبل کریته فمعنی عدم اتصافه بالخبث: أنه یلقیه عن نفسه کما ان معناه بالإضافة إلی النجاسة الطارئة بعد کریته أنه یدفعها و لا یقبلها کما مرّ.
و یظهر صدق ما ادعیناه بالمراجعة إلی موارد الاستعمالات عرفاً، فتراهم یقولون فرس جموح إذا رکب رأسه و أبی من الرکوب علیه، و لو رکبه أحد ألقاه مِن علی
______________________________
(1) لاحظ الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1، 2، 5، 6 و کذا فی ص 140 ب 3 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 205
..........
______________________________
ظهره، فهو کما یصدق فیما إذا استعصی من الرکوب علیه ابتداء کذلک یصدق فیما إذا استعصی و ألقی الراکب مِن علی ظهره بعد الرکوب علیه.
و ذکر المحقق الهمدانی (قدس سره) أن الروایة إذا عرضناها علی العرف یستفیدون منها أن الخبث لا یتجدد فی الکر لا أنه یرفع الخبث السابق علی کرّیّته «1». و لکنه أیضاً مما لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من أن «لم یحمل» بمعنی لا یتصف و هو أعم، فالروایة بحسب الدلالة غیر قابلة للمناقشة.
و إنما الاشکال کلّه فی سندها لأنها مرسلة، و لم توجد فی شی‌ء من جوامعنا المعتبرة، و لا فی الکتب الضعیفة علی ما صرح به المحقق (قدس سره) فی المعتبر «2» بل و کتب العامة أیضاً خالیة منها. نعم، مضمونها یوجد فی روایاتهم کما رووا أن الماء إذا بلغ قلتین لم یحمل خبثاً «3» إذ لا بدّ من حمل القلتین علی الکر حتی لا تنافیها روایات الکر. و نظیرها من طرقنا ما ورد من أن «الماء إذا کان أکثر من راویة لا ینجسه شی‌ء» «4» هذا علی أنها لو کانت موجودة فی جوامعنا أیضاً لم نکن نعتمد علیها لإرسالها.
نعم، ذکروا فی تأیید الروایة و تقویتها: أنها و إن کانت مرسلة إلّا أن صاحب السرائر ادعی الإجماع علی نقلها، و أنها مما رواه الموافق و المخالف و هذه شهادة منه علی صحّة الروایة سنداً.
و لا یخفی علیک أن هذه النسبة قد کذبها المحقق (قدس سره) بقوله: إن کتب الحدیث خالیة عنه أصلًا، حتی أن المخالفین لم یعلموا بها إلّا ما یحکی عن ابن حی
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 23 السطر 24.
(2) المعتبر 1: 52 53.
(3) قد قدّمنا نقلها [فی ص 84] عن المجلّد الأوّل من سنن البیهقی ص 260: «إذا کان الماء قلتین لم یحمل الخبث (خبثاً)».
(4) رواها زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «و قال أبو جعفر (علیه السلام) إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شی‌ء ...» الحدیث. و هی مرویة فی الوسائل 1: 140/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 206
..........
______________________________
و هو زیدی منقطع المذهب، و ما رأیت شیئاً أعجب من دعوی ابن إدریس إجماع المخالف و المؤالف علی نقلها و صحتها. و لم یعمل علی طبقها و لم ینقلها أحد من الموافق و المخالف. و من هذا ظهر أنّا لو قلنا باعتبار الإجماعات المنقولة أیضاً لا نقول باعتبار هذا الإجماع الذی نقله ابن إدریس فضلًا عما إذا لم نقل باعتبارها کما لا نقول، لأنها إخبارات حدسیة. و علی الجملة الروایة غیر تامة من حیث السند.
ثم لو تنزلنا و بنینا علی صحة سندها أیضاً لم یمکن الرکون إلیها، لأنها معارضة بما دلّ علی التجنب عن غسالة الحمام معللًا بأن فیها غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لأهل البیت و هو شرهم «1» فإن إطلاقها یشمل ما إذا بلغت الغسالة کرّاً بما یرد علیها من المیاه المتنجسة، کما لا یبعد ذلک فی الحمامات القدیمة و النسبة بینها و بین المرسلة عموم من وجه فیتعارضان فی الغسالة المتممة کرّاً فیتساقطان.
و کذلک معارضة بما دلّ علی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس، و النسبة بینها و بین المرسلة أیضاً عموم من وجه، و تفصیل ذلک: أن لأدلة انفعال القلیل إطلاقاً من جهتین.
إحداهما: أن القلیل إذا تنجس تبقی نجاسته إلی الأبد ما لم یطرأ علیه مزیل شرعی، بلا فرق فی ذلک بین المتمم کرّاً و غیره من أفراد القلیل، لوضوح أن التتمیم کرّاً لم یثبت کونه مزیلًا للنجاسة شرعاً.
و ثانیتهما: أن القلیل ینفعل بملاقاة النجس مطلقاً سواء بلغ کرّاً بتلک الملاقاة أم لم یبلغه. و روایة ابن إدریس علی تقدیر تمامیة سندها و دلالتها، معارضة بتلک الأدلّة المطلقة من جهتین، إذ المرسلة کما عرفت تقتضی طهارة المتمم کرّاً لما قدمناه من
______________________________
(1) کما فی موثقة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: «و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام، ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم، فان اللّٰه تبارک و تعالی لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب و إن الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه» المرویة فی الوسائل 1: 220/ أبواب الماء المضاف ب 11 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 207
..........
______________________________
تصویر الجامع بین رفع النجاسة و دفعها، و لا معارضة بینها و بین أدلة الانفعال بالإضافة إلی دفع النجاسة اللّاحقة بوجه، و أمّا بالنسبة إلی رفع النجاسة السابقة علی الکریة فبینها و بین أدلّة انفعال القلیل معارضة، و النسبة بینهما عموم من وجه.
أمّا فیما إذا کان المتمم بالکسر نجساً فلأن أدلّة الانفعال تقتضی بإطلاقها من الجهة الاولی بقاء نجاسة القلیل مطلقاً إلی أن ترتفع برافع شرعی سواء تمم کرّاً بالنجس أم کان باقیاً علی قلته و مقتضی المرسلة أن بلوغ الماء کرّاً یوجب الاعتصام و الطهارة مطلقاً سواء أ کانت الکریة سابقة علی ملاقاة النجس أم کانت لاحقة علیها. فیتعارضان فی القلیل المتمم کرّاً.
و أمّا إذا کان المتمم بالکسر طاهراً فلأجل أن أدلّة الانفعال تقتضی بإطلاقها من الجهة الثانیة نجاسة القلیل بالملاقاة سواء بلغ کرّاً بتلک الملاقاة أیضاً أم لم یبلغه. کما أن المرسلة تقتضی طهارة الماء البالغ کرّاً و اعتصامه سواء أ کانت الکریة لاحقة علی ملاقاة النجس أم سابقة علیها فیتعارضان فی المتمم کرّاً بطاهر فیتساقطان، فلا یمکن الاستناد إلی المرسلة فی الحکم بطهارة المتمم کرّاً، و لا إلی ما یعارضها فی الحکم بنجاسته. نعم، بناء علی ذلک یحکم بطهارة المتمم کرّاً و ذلک من جهة الرجوع إلی عمومات الفوق و هو ما دلّ علی عدم انفعال الماء مطلقاً إلّا بالتغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة کما دلّ علی عدم جواز الشرب و الوضوء من الماء إذا غلب علیه ریح الجیفة و تغیّر طعمه و علی جوازهما فیما إذا غلب الماء علی ریح الجیفة «1» و ما نفی البأس عن ماء الحیاض إذا غلب لون الماء لون البول «2».
و هذه العمومات تقتضی طهارة الماء مطلقاً، و قد خرجنا عنها فی القلیل غیر البالغ
______________________________
(1) کما فی صحیحة حریز عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب، فاذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» المرویة فی الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1.
(2) کما فی روایة العلاء بن الفضیل قال «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الحیاض یبال فیها؟ قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول» المرویة فی الوسائل 1: 139/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 208
..........
______________________________
کرّاً بملاقاة النجس، لما دلّ علی انفعال القلیل بالملاقاة، و أمّا غیره من الأفراد فیبقی تحت العمومات لا محالة و منها الماء المتمم کرّاً بطاهر أو نجس، إذ لا تشمله أدلة انفعال القلیل، لابتلائها بالمعارض و هو المرسلة المتقدمة، و بعد تساقطهما لا وجه لرفع الید عما تقتضیه العمومات المتقدمة و قد عرفت أنها تقتضی طهارة الماء المتمم کرّاً مطلقاً کان المتمم طاهراً أم کان نجساً، هذا إذا تمت مرسلة السرائر سنداً و دلالة.
و أمّا إذا لم تتم دلالتها کما علیه بعضهم أو سندها کما قدمناه فوصلت النوبة إلی الأُصول العملیة فهل یحکم بطهارة المتمم کرّاً مطلقاً أو فیما إذا تمم بطاهر أو بنجاسته کذلک؟.
یختلف هذا باختلاف المبانی فی المسألة فعلی مسلک المشهور من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا مانع من استصحاب نجاسة کلا الماءین إذا کان المتمم أیضاً نجساً، و لا معارض للاستصحاب فی شی‌ء منهما، و لعلّ هذا هو الوجه فیما أفاده الشیخ (قدس سره) من عدم الإشکال فی نجاسة المتمم کرّاً فیما إذا تمم بنجس «1»، و أمّا إذا کان المتمم بالکسر طاهراً سواء امتزج بالمتمم بالفتح أم لم یمتزج فلا محالة یکون استصحاب النجاسة فی المتمم بالفتح معارضاً لاستصحاب الطهارة فی المتمم بالکسر أمّا فی صورة امتزاجهما فالمعارضة ظاهرة لأنهما حینئذٍ ماء واحد و موضوع فأرد لدی العرف، و أمّا فی صورة عدم الامتزاج فللإجماع القطعی علی أن الماء الواحد لا یکون محکوماً بحکمین واقعاً و لا ظاهراً فیسقط الاستصحابان و یرجع إلی قاعدة الطهارة.
و أمّا علی مسلکنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فلا یبقی لجریان استصحابی النجاسة و الطهارة مجال فی شی‌ء من الصورتین، بل یرجع إلی قاعدة الطهارة مطلقاً سواء تممناه بالماء الطاهر أو النجس، و سواء حصل بینهما الامتزاج أم لم یحصل کما ذهب إلیه ابن إدریس (قدس سره) «2».
______________________________
(1) المبسوط 1: 7.
(2) السرائر: 61.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 209
..........
______________________________
ثم إنه ربما یستدل علی طهارة المتمم کرّاً بالأخبار الواردة فی اعتصام الکر بمضمون أن الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء «1». فان «لا ینجسه» علی ما شرحناه سابقاً «2» و إن کان بمعنی عدم إحداث النجاسة فی الکر، فلا دلالة لها علی أن الکریة ترفع النجاسة المتقدمة علیها، إلّا أنّا أشرنا سابقاً إلی أن الکریة موضوعة للحکم بالاعتصام مطلقاً تحقّقت مقارنة للملاقاة بحسب الزمان أم تقدّمت علیها کذلک و ذکرنا أن الموضوع یعتبر أن یتقدم علی حکمه رتبة و طبعاً، و لا یعتبر فیه أن یتقدم علی حکمه زماناً، و علیه بنینا الحکم بالطهارة فی الماء الذی طرأت علیه الکریة و الملاقاة فی زمان واحد معاً.
و کیف کان فمقتضی الأخبار المتقدمة اعتصام الکر مطلقاً و حیث أن الکریة حاصلة فی المقام فلا بدّ من الحکم بطهارة المتمم بالکر لبلوغه حد الکر و لو بالملاقاة، و کذا فی المتمم بالفتح للإجماع القطعی علی أن الماء الواحد لا یتصف بحکمین و لا سیما بعد الامتزاج و انتشار الأجزاء الصغار من کل واحد منهما فی الآخر، و هی غیر قابلة للتجزی خارجاً و إن کانت قابلة له عقلًا، فلا محیص من الحکم بطهارة کل جزء من الماء المتمم بالفتح الذی لاقاه جزء من الماء المحکوم بالطهارة لأنه ماء واحد.
هذا غایة تقریب الاستدلال بالأخبار المتقدمة، و مع ذلک کلّه لا یمکن المساعدة علیه بوجه. و ذلک لأن التقدم الرتبی و إن کان مصححاً لموضوعیة الموضوع و تقدم الکریة أیضاً رتبی، إلّا أن هذا إنما یقتضی الطهارة فی الماء إذا لم یستند حصول الکریة إلی نفس ملاقاة النجس کما فی انبوبین فی أحدهما ماء کر و فی الآخر بول، و أوصلناهما إلی ماء قلیل فی زمان واحد معاً، فاستندت کریته إلی أمر آخر غیر ملاقاة النجس و هو الماء الموجود فی أحد الأُنبوبین. و أمّا إذا استندت کریته إلی ملاقاة النجس فلا وجه للحکم بطهارته، لأن المستفاد من روایات الباب أن یکون الماء بالغاً حد الکر مع قطع النظر عن ملاقاة النجس، إذ لو حصلت الکریة بالملاقاة کما فی المقام لصدق
______________________________
(1) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1، 2 و غیرهما.
(2) فی ص 204.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 210

فصل فی ماء المطر ماء المطر حال تقاطره من السماء (1)
______________________________
صدقاً حقیقیاً أن النجس لاقی القلیل، لقلة الماء حین ملاقاة النجس، و هو موضوع للحکم بالانفعال، و هذا بخلاف ما إذا حصلت بأمر آخر غیر الملاقاة کما فی الأُنبوبین فإن الماء کر حینئذٍ مع قطع النظر عن الملاقاة، لاتصاله بالکر حین ملاقاة النجس، فلا یصدق أن النجس لاقی ماء قلیلًا، و لأجل صدق الملاقاة مع القلیل یحکم بنجاسة المتمم کرّاً و إن ترتبت الکریة علی ملاقاتهما، فهو کر محکوم بالانفعال، و ظاهر الأخبار أن العاصم هو الکر غیر المحکوم بالنجاسة.
فصل فی ماء المطر
(1) قد ادعوا الإجماع علی اعتصام ماء المطر حال تقاطره من السماء، و عدم انفعاله بملاقاة شی‌ء من النجاسات و المتنجسات ما لم یتغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة علی تفصیل قدمناه سابقاً «1»، بل هو اتفاقی بین المسلمین کافة و لم یقع فی ذلک خلاف إلّا فی بعض خصوصیاته من اعتبار الجریان التقدیری أو الفعلی مطلقاً أو من المیزاب إلی غیر ذلک من الخصوصیات، کما لا إشکال فی أن المطر یطهّر المتنجسات القابلة للتطهیر. و بالجملة حال ماء المطر حال الکر فی الاعتصام و التطهیر، و أمّا الکلام فی کیفیة التطهیر بالمطر و شرائطه من التعدد أو التعفیر فیما یعتبر فی تطهیره أحدهما أو عدمهما، و کفایة مجرّد رؤیة المطر لمثله فتفصیلها موکول إلی بحث کیفیة تطهیر المتنجسات «2»، و إنما نتعرض فی المقام لبعضها علی نحو الاختصار حسبما یتعرض له السید (قدس سره) فالکلام فی المقام فی اعتصام ماء المطر، و مطهریته للمتنجسات
______________________________
(1) فی ص 56 60.
(2) قبل المسألة [308].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 211
..........
______________________________
القابلة للتطهیر.
فنقول: قد ذهب المشهور إلی اعتصام ماء المطر و مطهریته، و استدلوا علیه بمرسلة الکاهلی الدالّة علی أن کل شی‌ء یراه المطر فقد طهر «1».
و یدفعه: ما ذکرناه غیر مرة من أن المراسیل غیر قابلة للاعتماد علیها. و دعوی انجبارها بعمل الأصحاب، ساقطة صغری و کبری. أمّا الأُولی: فلعدم إحراز اعتمادهم علی المراسیل، و لا سیما فی المقام لوجود غیرها من الأخبار المعتبرة التی یمکن أن یعتمد علیها فی المسألة. و أمّا الثانیة فلأجل المناقشة التی ذکرناها فی محلّها فراجع.
فالصحیح أن یستدل علی ذلک بروایات ثلاث:
الأُولی: صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی میزابین سالا أحدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل، لم یضرّه ذلک» «2» فإنّها دلت علی عدم انفعال المطر بإصابة البول. نعم، لا بدّ من رفع الید عن إطلاقها حیث تشمل صورة تساوی الماء و البول و هو یستلزم خروج ماء المطر عن الإطلاق بل و تغیّره بالبول فضلًا عما إذا کان الماء أقل من البول فإنّه یوجب استهلاک الماء فی البول، و الوجه فی ذلک هو ما دلّ علی نجاسة المتغیّر بالنجس و ما دلّ علی نجاسة البول، بل لا محیص من حمل الصحیحة علی صورة کثرة الماء مع قطع النظر عن نجاسة المتغیّر بالبول و ذلک لأجل القرینة الداخلیة الموجودة فی نفس الصحیحة. و بیانها أن فرض جریان ماء المطر من المیزاب إنما یصح مع فرض کثرة المطر إذ لا سیلان له مع القلّة و لا سیما فی السطوح القدیمة المبناة من اللبنة و الطین، فان المطر القلیل یرسب فی مثلهما و معه لا یمکن أن یسیل، کما أن سیلان البول من المیزاب یستند غالباً إلی بول رجل أو صبی علی السطح، لا إلی أبوال جماعة لأن السطح لم یعد للبول فیه، فهذا الفرض فی نفسه یقتضی غلبة المطر علی البول لکثرته و قلّة البول و علیه فلا تشمل الصحیحة صورة تساوی الماء و البول أو صورة غلبة البول علی الماء، حتی یلزم التخصیص فی أدلة نجاسة المتغیر بالبول أو نجاسة البول.
______________________________
(1) الوسائل 1: 146/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 5.
(2) الوسائل 1: 145/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 212
کالجاری فلا ینجس ما لم یتغیّر و إن کان قلیلًا (1)،
______________________________
الثانیة: صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «انّه سأل عن السطح یبال علیه فتصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب؟ فقال: لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه» «1». و قد دلّت هذه الصحیحة علی عدم نجاسة المطر المتقاطر علی داخل البیت مع العلم بملاقاته البول فی ظهره و قد علّله (علیه السلام) بأن ما أصابه من الماء أکثر بمعنی أن الماء غالب علی نجاسة السطح. و المراد بالسطح فی الروایة هو الکنیف و هو الموضع المتخذ للبول فان قوله (علیه السلام) «یبال علیه» وصف للسطح، أی المکان المعد للبول کما ربما یوجد فی بعض البلاد. لا بمعنی السطح الذی یبول علیه شخص واحد بالفعل. فالمتحصل منها أن ماء المطر إذا غلب علی الکنیف، و لم یتغیّر بما فیه من البول و غیره کما فی صورة عدم غلبته فهو محکوم بالطهارة و الاعتصام.
الثالثة: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن البیت یبال علی ظهره، و یغتسل من الجنابة ثم یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضأ به للصلاة؟ فقال: إذا جری فلا بأس به. قال و سألته عن الرجل یمر فی ماء المطر و قد صُبّ فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلّی فیه قبل أن یغسله؟ فقال: لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلی فیه و لا بأس» «2» و قد دلت هذه الصحیحة أیضاً علی عدم انفعال ماء المطر بملاقاة النجس کالخمر فیما إذا تقاطر علیه، بل الأمر کذلک حتی فی الماء المتصل بما یتقاطر علیه المطر کالماء المتصل بالجاری و الکر و نحوهما، و بهذه الصحاح الثلاث یحکم باعتصام ماء المطر و عدم انفعاله بالملاقاة.
(1) هذه العبارة کعبائر سائر الأعاظم (قدس سرهم) غیر واقعة فی محلها، لأن کون ماء المطر کالجاری لیس مدلول آیة و لا روایة، و غایة ما هناک أنه ماء عاصم کالکر و نحوه، و أمّا أنه کالجاری من جمیع الجهات، و لو فی الأحکام الخاصة المترتبة علی عنوان الجاری فلم یقم علیه دلیل.
______________________________
(1) الوسائل 1: 144/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 1.
(2) الوسائل 1: 145/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 213
سواء جری من المیزاب أو علی وجه الأرض أم لا (1).
عدم اعتبار الجریان من المیزاب
______________________________
(1) نسب إلی الشیخ الطوسی (قدس سره) اعتبار الجریان من المیزاب فی عدم انفعال ماء المطر «1»، کما نسب إلی ابن حمزة اعتبار الجریان الفعلی فی اعتصامه فلا اعتصام فی المطر غیر الجاری مطلقاً أو غیر الجاری من المیزاب «2».
و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما، فإنّه إن أُرید بذلک اعتبار الجریان الفعلی من المیزاب و أن ما لا یجری من المیزاب بالفعل لا یحکم علیه بالاعتصام. ففیه: أنه أمر لا یحتمل اعتباره بل و لا یناسب أن یحتمله متفقة فضلًا عن الفقیه، فان لازمه عدم اعتصام المطر فی سطح لا میزاب له، أو له میزاب إلّا أنه مرتفع الأطراف، و هو یسع مقداراً کثیراً من الماء فان المطر فی مثله أیضاً لا یجری من المیزاب و لو مع کثرته و غزارته، و کذا إذا نزل المطر علی الأرض فإنّه علی هذا محکوم بعدم الاعتصام لعدم جریانه من المیزاب و إن کان کثیراً. و هذه الأُمور کما تری لا یمکن التزامها. و أمّا الروایتان المشتملتان علی لفظة المیزاب فلا دلالة لهما علی اعتبار الجریان الفعلی من المیزاب بوجه، لأنه إنما ذکر فیهما فی کلام الإمام (علیه السلام) تبعاً لذکرهما فی کلام السائل لا لأجل مدخلیة ذلک فی الحکم بالاعتصام.
و کذا احتمال اعتبار الجریان الفعلی و لو من غیر المیزاب فإنّه مما لا محصل له، إذ لازمه عدم اعتصام المطر إذا وقع علی أرض رملیة فان المطر لا یجری فی مثلها و إن دام یوماً و لیلة بغزارة لعدم تماسک أجزائها، و یختص اعتصامه بما إذا وقع علی أرض صلبة یجری فیها المطر، و هذا مما نقطع بفساده فکیف یمکن الالتزام باعتصام المطر فی السطوح الصلبة و بعدمه فیما یتصل بها من السطوح الرخوة، فهذان الاحتمالان باطلان.
نعم، اعتبار الجریان الشأنی و التقدیری کما نسب إلی المحقق الأردبیلی (قدس سره) «3» أمر محتمل فی نفسه بأن یکون المطر بمقدار لو نزل علی سطح صلب جری
______________________________
(1) التهذیب 1: 411.
(2) الوسیلة: 73.
(3) مجمع الفائدة و البرهان 1: 256.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 214
..........
______________________________
علیه، و إن لم یتصف بالجریان فعلًا لعدم تماسک أجزاء الأرض التی وقع علیها المطر فان هذا الاحتمال من الإمکان بمکان لا استبعاد فیه، و إن کان إثباته یتوقف علی اقامة الدلیل علیه.
نعم، إذا قلنا إن صدق عنوان المطر یتوقف علی الجریان خارجاً فلا نحتاج فی اعتبار الجریان فی اعتصامه إلی دلیل، لأنه علی الفرض مقوم لصدقه و عنوانه. و أمّا إذا منعنا هذا التوقف بصدق المطر و لو مع عدم الجریان کما إذا نزل بالرشح فلا محالة یتوقف اعتبار الجریان فی اعتصام المطر علی إقامة دلیل، و لا بدّ حینئذٍ من ملاحظة روایات الباب کصحیحة علی بن جعفر المتقدمة المشتملة علی قوله (علیه السلام) «إذا جری فلا بأس به ...».
فیقع الکلام فی دلالتها علی اشتراط الجریان و لو بالقوة و الشأن فی اعتصام المطر و عدمها. و الصحیح عدم دلالتها علی ذلک: لأن معنی الجریان المذکور فی الصحیحة أحد أمرین:
أحدهما: ما ذکره شیخنا الهمدانی (قدس سره) من أن المراد بالجریان جریان الماء من السماء، و عدم انقطاع المطر، فالصحیحة تدل علی أن اعتصام ماء المطر مختص بما إذا تقاطر من السماء «1». و ما أفاده (قدس سره) لا یخلو عن بعد فان الجریان لا یطلق علی نزول المطر من السماء.
و ثانیهما: أن یکون بمعنی الجریان الفعلی و لکنه فی خصوص موردها و هو الکنیف لا علی وجه الإطلاق بیان ذلک: أن مورد السؤال فی الصحیحة هو البیت الذی یبال علی ظهره، و ظاهرها أن ظهره اتخذ مبالًا کما جرت علیهم عادتهم فی القرون المتقدمة و من البدیهی أن مثله مما یرسب فیه البول و ینفذ فی أعماقه لکثرة البول علیه، فاذا نزل علیه مقدار من الماء و لم یجر علیه یتأثر بآثار البول فی السطح و یتغیّر بها لا محالة و لأجل هذا اعتبرت الکثرة و جریان ماء المطر علیه لئلّا یقف فیتغیّر بآثار الأبوال فإنّه یوجب الانفعال و لا سیما أن السطح المتخذ مبالًا لا یخلو عادة من عین العذرة و غیرها من أعیان النجاسات. و بالجملة الماء الذی یرد علی مثله یتغیّر بسببها إلّا أن
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 646 السطر 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 215
..........
______________________________
یجری و لا یقف علیه. فهذه الصحیحة من جملة أدلّة القول المختار من أن التغیّر بالمتنجس الحامل لأوصاف النجس کالسطح فی الروایة یوجب الانفعال، و لم ترد الصحیحة لبیان کبری کلیة حتی یقال إن المورد لا یکون مخصصاً، و إنما وردت فی خصوص الکنیف فلا یستفاد منها اعتبار الجریان الفعلی فی المطر بوجه.
بل المدار فی الصحیحة علی صدق عنوانه عرفاً. بأن لا یکون قطرة أو قطرتین و نحوهما، فاذا صدق علیه عنوان المطر فمجرد إصابته یکفی فی الحکم بطهارة المتنجس إن لم یکن حاملًا لعین النجاسة، و أمّا مع وجود العین فیه فیشترط فی اعتصام المطر و مطهریته لمثله أن یکون قاهراً علی النجس لئلّا یتغیّر به کما دلت علیه صحیحة هشام، حیث ورد فیها «لأن الماء أکثر» و أمّا غیر الصحیحة المتقدمة من الأخبار المشتملة علی لفظة الجریان فدلالتها علی اعتبار الجریان أضعف، مضافاً إلی ما فی سند بعضها من الضعف.
منها: ما رواه الحمیری عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جده علی بن جعفر «... و سألته عن الکنیف یکون فوق البیت، فیصیبه المطر فیکف فیصیب الثیاب أ یصلی فیها قبل أن تغسل؟ قال: إذا جری من ماء المطر فلا بأس» «1» و هی کما أشرنا إلیه ضعیفة سنداً و دلالة. أمّا سنداً فلأجل عدم توثیق عبد اللّٰه بن الحسن فی الرجال. و أمّا دلالة فلأن السائل قد فرض أن فی الکنیف مائعاً یجری علیه، فأجابه (علیه السلام) بأن ما فرض جریانه إن کان من ماء المطر فهو محکوم بالطهارة و إن کان من البول فلا، فالجریان مفروض فی مورد السؤال و الحکم بالطهارة معلق علی کونه من ماء المطر لا من غیره، فلا دلالة فی الروایة علی اعتبار الجریان فی الحکم باعتصام المطر.
و منها: صحیحة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة فیصیب الثوب أ یصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: إذا جری به المطر فلا بأس» «2» و الوجه فی ضعف دلالتها أن الراوی فرض وجود العذرة فی المکان، و من الظاهر أن الماء الذی یرد علی العذرة یتغیّر بها فی أقل
______________________________
(1) الوسائل 1: 145/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 3.
(2) الوسائل 1: 148/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 216
بل و إن کان قطرات بشرط صدق المطر علیه. و إذا اجتمع فی مکان و غسل فیه النجس طهر و إن کان قلیلًا لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء (1).
______________________________
زمان فینفعل بملاقاتها. اللّهم إلّا أن یجری و لا یقف علیها و لا سیما إذا کانت العذرة رطبة، فإن تأثیرها فی تغیّر الماء الوارد علیها أسرع من یابسها، فمفاد الروایة علی هذا أن ماء المطر ینفعل إذا تغیّر بالعذرة، و إذا لم یتغیّر بها کما إذا جری علیها فهو ماء معتصم، فلا دلالة فی شی‌ء من الأخبار علی اعتبار الجریان فی المطر، بل المیزان فی الاعتصام هو صدق عنوان المطر عرفاً.
الماء المجتمع بعد انقطاع المطر
(1) لا ینبغی الإشکال فی صدق عنوان المطر علی الماء المتقاطر من السماء إذا لم یکن قطرات یسیرة کما مر، و ذکرنا أنه معتصم بلا خلاف، و لا إشکال أیضاً فی أن الماء الموجود فی الأرض أو السطح المجتمع من المطر کالمطر فی الاعتصام ما دام یتقاطر علیه من السماء، و یدلُّ علیه صحیحة هشام المتقدمة الواردة فی عدم انفعال الماء السائل من المیزاب حال تقاطر المطر علیه فان السائل لیس إلّا المجتمع فی السطح من المطر، و کذا صحیحة علی بن جعفر لدلالتها علی جواز الوضوء ممّا یجتمع من المطر فی الکنیف. هذا کلّه فیما إذا تقاطر المطر علی الماء المجتمع من السماء.
و أمّا إذا انقطع عنه المطر و لم یتقاطر علیه فهل یحکم باعتصامه أیضاً بدعوی أنه ماء مطر، أو أن حکمه حکم الماء الراکد، فلا ینفعل إذا کان بمقدار کر و ینفعل علی تقدیر قلته؟
الثانی هو الصحیح لأن إضافة الماء إلی المطر بیانیة لا نشویة، و معناه الماء الذی هو المطر لا الماء الذی کان مطراً فی زمان، و قد عرفت أن المطر اسم للماء النازل من السماء دون الماء المستقر فی الأرض، و إنما ألحقناه بالمطر حال تقاطره بالروایات. و علیه فلا دلیل علی اعتصامه فیما إذا انقطع عنه تقاطر المطر، فان مجرّد کون الماء ماء مطر فی
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 217

[113] مسألة 1: الثوب أو الفراش النجس إذا تقاطر علیه المطر و نفذ فی جمیعه طهر (1)
______________________________
زمان لو کان کافیاً فی الاعتصام للزم الحکم باعتصام جمیع المیاه الموجودة فی العالم لأن أصلها المطر علی ما نطقت به جملة من الآیات و بعض الروایات و حقّقه الاستکشاف الجدید، فهل یرضی فقیه أن یفتی باعتصام ماء الحب مثلًا بدعوی أنه کان ماء مطر فی زمان. و ما ذکرناه هو الوجه فیما أفتی به فی المتن من طهارة الماء المجتمع فی الأرض ما دام یتقاطر علیه من السماء دون ما إذا انقطع عنه التقاطر، هذا کلّه فی اعتصام ماء المطر.
کیفیة التطهیر بالمطر
(1) و توضیح الکلام فی المقام أن المتنجس تارة غیر الماء من الأجسام کالثوب و الفرش و نحوهما، و أُخری هو الماء. أمّا الأجسام المتنجسة فیمکن الاستدلال علی زوال نجاستها بماء المطر بصحیحة هشام بن سالم الواردة فی سطح یبال علیه فتصیبه السماء فیکف فتصیب الثوب قال (علیه السلام) لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه «1» فان الوکوف هو التقاطر من سقف أو إناء و نحوهما، و وکوف السطح علی الغالب إنما یکون بعد نزول المطر و رسوبه فیه، و من هنا یکف مع انقطاع المطر عنه و لیس هذا إلّا من جهة رسوب المطر فیه. و وکوفه بعد الانقطاع لو لم یکن أغلب فعلی الأقل لیس من الفرد النادر و لعلّه ظاهر، و الصحیحة دلت بإطلاقها علی عدم البأس بالقطرات النازلة من السطح المتنجس بالبول سواء کانت بعد انقطاع المطر أم قبله. و هذا یدلنا علی طهارة السطح بإصابة المطر، فإنّه لو کان باقیاً علی نجاسته کان الماء الراسب فیه متنجساً بعد انقطاع المطر عنه. لأنه ماء قلیل لاقی سطحاً متنجساً. و حیث حکم (علیه السلام) بطهارته بعد الانقطاع فیستفاد منه طهارة السطح بوقوع
______________________________
(1) الوسائل 1: 144/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 218
و لا یحتاج إلی العصر أو التعدّد و إذا وصل إلی بعضه دون بعض طهر ما وصل إلیه. هذا إذا لم یکن فیه عین النجاسة، و إلّا فلا یطهر إلّا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها (1).
______________________________
المطر علیه.
و علی الجملة أن القطرات النازلة من السطح لا یطلق علیها المطر حقیقة لأنه عبارة عن الماء النازل من السماء بالفعل، و أمّا بعد الانقطاع فلا یقال إنه ماء مطر کذلک، بل ماء کان مطراً فی زمان، کما أن ماء البئر إنما یسمی بماء البئر ما دام موجوداً فیها، و أمّا إذا خرج منها فلا یقال إنه ماء بئر بالفعل، بل یقال إنه کان ماء بئر فی زمان. و مع هذا کلّه حکم (علیه السلام) بطهارتها، و هو لا یستقیم إلّا بطهارة السطح بإصابة المطر، فهذه الصحیحة تدل علی أن المطر یطهّر الأجسام المتنجسة باصابتها. هذا فیما إذا لم نعتمد علی المراسیل کما هو الصحیح و إلّا کفتنا مرسلة الکاهلی الدالّة علی أن کل شی‌ء یراه ماء المطر فقد طهر «1» هذا تمام الکلام فی تطهیر الأجسام المتنجسة بالمطر و أمّا الماء المتنجس فیأتی الکلام علی تطهیره بالمطر فی المسألة الآتیة عند تعرض الماتن إن شاء اللّٰه.

(1) إذا کان المتنجس مما یعتبر فی غسله العصر کالثیاب أو التعدّد کما فی أوانی الخمر حیث ورد الأمر بغسلها ثلاث مرات، فهل یعتبر ذلک فی غسله بالمطر أیضاً؟
فإن قلنا بصحّة المراسیل و اعتبارها و لو بدعوی انجبارها بعمل الأصحاب فلا نعتبر فی الغسل بالمطر شیئاً من العصر و التعدّد، و ذلک لأن النسبة بین مرسلة الکاهلی و ما دلّ علی اعتبار التعدّد أو العصر عموم من وجه، إذ المرسلة بعمومها دلت علی أن کل شی‌ء رآه المطر فقد طهر سواء أ کان ذلک الشی‌ء مما یعتبر فیه العصر أو التعدّد أم لم یکن، کما أن مقتضی إطلاق ما دلّ علی اعتبار العصر أو التعدّد عدم الفرق فی ذلک بین
______________________________
(1) الوسائل 1: 146/ أبواب الماء المطلق ب 6 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 219
..........
______________________________
أن یصیبه المطر و أن یغسل بماء آخر فیتعارضان فی مثل غسل آنیة الخمر بالمطر و الترجیح مع المرسلة لما قررناه فی محله من أن العموم مقدم علی الإطلاق فی المتعارضین «1» فإن دلالة المرسلة بالوضع و العموم لمکان لفظة کل، فلا یعتبر فی إصابة المطر شی‌ء من التعدّد و العصر بل نکتفی فی تطهیره بمجرد رؤیة المطر.
و أمّا إذا لم نعتمد علی المراسیل فربما یستدل علی عدم اعتبار العصر فی التطهیر بالمطر بأن الدلیل علی اعتبار العصر فی الغسل انّما هو أدلة انفعال القلیل، فان الماء الداخل فی جوف المتنجس قلیل لاقی متنجساً فیتنجس لا محالة، و مع بقائه فی جوف المتنجس المغسول به لا یمکن تطهیره بوجه، فلا بدّ من إخراجه عنه بالعصر و من هنا قلنا بنجاسة الغسالة. و هذا الوجه کما تری یختص بالماء القلیل الذی رسب فی المتنجس المغسول به. و أمّا إذا کان عاصماً کالمطر فلا ینفعل بملاقاة المتنجس لیجب إخراجه عنه بالعصر فی تطهیر المتنجسات، بل الماء یطهّرها بالملاقاة، فدلیل اعتبار العصر فی الغسل قاصر الشمول للغسل بالمطر.
و لا یخفی أن مدرک اعتبار العصر لیس هو ما ذکره المستدل لیختص بالماء القلیل. بل الوجه فی اعتباره کما یأتی فی محلّه «2» أن الغسل لا یصدق بدون العصر، و مجرّد إدخال المتنجس فی الماء و إخراجه عنه أعنی ترطیبه لا یسمّی غسلًا فی لغة العرب و لا فی غیرها من اللغات حتی یعصر أو یدلک و نحوهما، فالغسل المعتبر لا یتحقق بغیر العصر، و لا یفرق فی ذلک بین الغسل فی الکر و الجاری و المطر و بین الغسل بالقلیل. فالصحیح فی وجه عدم اعتبار العصر و التعدد فی الغسل بالمطر أن یتمسک بصحیحة هشام بن سالم الدالّة علی کفایة مجرد اصابة المطر للمتنجس فی تطهیره معللًا بأن الماء أکثر. حیث دلت علی طهارة السطح الذی یبال علیه إذا رسب فیه المطر، فیستفاد منها أن للمطر خصوصیة من بین سائر المیاه تقتضی کفایة اصابته و قاهریته فی تطهیره المتنجسات، بلا حاجة فیه إلی تعدد أو عصر.
______________________________
(1) مصباح الأُصول 3: 377.
(2) قبل المسألة [308].
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 220

[114] مسألة 2: الإناء المتروس بماء نجس کالحب و الشربة و نحوهما إذا تقاطر علیه طهر ماؤه و إناؤه بالمقدار الذی فیه ماء و کذا ظهره و أطرافه إن وصل إلیه المطر حال التقاطر (1).
تطهیر الماء المتنجِّس بالمطر
______________________________
(1) قد عرفت أن المطر یطهّر الأجسام المتنجسة باصابته إیاها، و أمّا الماء المتنجس فهل یطهّره المطر إذا نزل علیه؟.
فربّما یقال بعدم مطهّریته للماء نظراً إلی عدم ورود تطهیر الماء بالمطر فی شی‌ء من الأخبار، و دعوی: أن المطر إذا أصاب السطح الفوقانی من الماء یصدق أنه شی‌ء رآه المطر وکل شی‌ء رآه المطر فقد طهر کما فی المرسلة، مندفعة: بأن لازم ذلک أن یقال بطهارة المضاف أیضاً إذا أصابه المطر، کما نسب إلی العلّامة (قدس سره) فی بعض کتبه، و لا یلتزمون بطهارة المضاف بذلک، لأن المطر إنما یصیب السطح الفوقانی من المضاف دون غیره من السطوح و الأجزاء الداخلیة منه، فلا یصدق أن المطر رأی المضاف بتمامه و هذا بعینه یجری فی الماء المتنجس أیضاً.
و التحقیق أن الماء المتنجس کسائر الأجسام المتنجسة یطهر بإصابة المطر. و یمکن أن یستدل علیه بصحیحة هشام بن الحکم الواردة فی میزابین سالا فی أحدهما بول و فی الآخر ماء المطر «1»، و تقریب الاستدلال بها أن البول الملاقی للمطر أو غیره من المیاه لا یستهلک فیه دفعة بأن یعدمه الماء بمجرد اختلاطهما، و إنما یستهلکه بعد مرحلتین، و توضیحه: أن الماء إذا وصل إلی البول و زاد حتی صار بقدره علی نحو تساویا فی المقدار فهو یخرجه عن البولیة، کما أن الماء یخرج بذلک عن الإطلاق و یصیران مائعاً مرکباً من البول و الماء، فلا یصدق علیه أنه ماء، کما لا یقال إنه بول و هذه مرحلة. ثم إذا زاد الماء عن البول فتزول عنه الإضافة و به یصیر ماء متغیراً
______________________________
(1) تقدّمت فی ص 211.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 221
و لا یعتبر فیه الامتزاج بل و لا وصوله إلی تمام سطحه الظاهر، و إن کان الأحوط ذلک (1).
______________________________
متنجساً بالبول. و هذه مرحلة ثانیة فهو ماء نجس لا ترتفع نجاسته إلّا بزوال تغیّره و بالاتصال بماء عاصم، فاذا نزل علیه المطر بعد ذلک، و به زاد الماء عن سابقه فهو یوجب استهلاک البول فی الماء، فالاستهلاک فی مرتبة متأخرة عن الاختلاط بمرحلتین، و قد ذکرنا أن الماء یتنجس بالبول فی المرحلة الثانیة، و الإمام حکم بطهارته لنزول المطر علیه، فالصحیحة تدل علی أن الماء المتنجس یطهر بنزول المطر علیه.
و معها لا حاجة إلی التمسک بالمرسلة أو الإجماعات المنقولة، هذا فیما إذا لم نقل باعتبار المراسیل کما أسلفناه، و أمّا إذا اعتمدنا علیها فالأمر سهل لدلالة مرسلة الکاهلی علی طهارة کل شی‌ء رآه المطر سواء أ کان ماء أم کان موجوداً آخر.

(1) الوجه فی ذلک أمران:
أحدهما: عموم التعلیل الوارد فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع حیث علل الحکم بطهارة ماء البئر بعد زوال تغیره بقوله «لأن له مادّة» أی متصل بها، و المراد بالمادّة علی ما یقتضیه الفهم العرفی مطلق العاصم، فلا خصوصیة للمادّة فی الحکم بطهارة الماء المتصل بها، و بما أن المطر من أحد أفراد العاصم کفی اتصاله بالماء فی الحکم بطهارته من غیر حاجة فیه إلی الامتزاج کما هو الحال فی البئر.
و ثانیهما: إطلاق صحیحة هشام المتقدمة، فإن إطلاقها یشمل المطر المختلط بالبول بعد زوال تغیره، سواء امتزج معه أیضاً أم لم یمتزج لعدم تقییدها الطهارة بالامتزاج «1».
______________________________
(1) و قد قدمنا أن الماء المختلط بمائع آخر إذا کان بقدره یخرج فی المرحلة الأُولی عن الإطلاق فإذا زاد علیه تزول إضافته و یکون ماء متغیراً فی المرحلة الثانیة، و من المعلوم أن الصحیحة لا تشمل ماء المطر المختلط بالبول فی المرحلة الأُولی کما لا تشمله فی المرحلة الثانیة ما دام متغیراً، و لکنها تشمله فیما إذا زال عنه تغیّره و اتصل بالمطر سواء امتزج بعد ذلک بالمطر أم لم یمتزج لعدم تقییدها الطهارة بالامتزاج.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 222

[115] مسألة 3: الأرض النجسة تطهر بوصول المطر إلیها بشرط أن یکون من السماء و لو بإعانة الریح و أمّا لو وصل إلیها بعد الوقوع علی محل آخر کما إذا ترشح بعد الوقوع علی مکان فوصل مکاناً آخر لا یطهر. نعم، لو جری علی وجه الأرض فوصل إلی مکان مسقّف بالجریان إلیه طهر (1).
تطهیر الأرض بالمطر
______________________________
(1) تعرّض (قدس سره) لعدّة فروع فی هذه المسألة و تفصیلها:
أن المطر ربما: ینزل من السماء علی وجه مستقیم و یصیب المتنجس بلا وساطة شی‌ء، و هو مطهّر للمتنجس بلا إشکال.
و أُخری: ینزل علی وجه غیر مستقیم کالمنحنی و یصیب المتنجس أیضاً بلا واسطة شی‌ء کما إذا أطارته الریح و أدخلته مکاناً مسقفاً، فأصاب الأرض المتنجسة أو غیرها بلا توسط شی‌ء فی البین و هذا أیضاً لا کلام فی أنه مطهّر لما أصابه من المکان المسقف و غیره.
و ثالثة: ینزل علی وجه مستقیم أو غیر مستقیم و یصیب المتنجس أیضاً و لکنه مع الواسطة و هذا علی قسمین:
لأن المطر إذا وقع علی شی‌ء ثم بواسطته وصل إلی محل آخر فتارة ینفصل عما أصابه أولًا و یصل إلی المحل الثانی و هو متصل بالمطر، و هذا کالمطر الجاری من المیزاب لأنه أصاب السطح أولًا و انفصل عنه بجریانه، مع اتصاله بالمطر لتقاطره من السماء و عدم انقطاعه، و هذا أیضاً لا کلام فی أنه مطهّر لما أصابه لأجل اتصاله بالمطر و هو مورد صحیحة هشام المتقدمة.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 223

[116] مسألة 4: الحوض النجس تحت السماء یطهر بالمطر و کذا إذا کان تحت السقف و کان هناک ثقبة ینزل منها علی الحوض، بل و کذا لو أطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض، و کذا إذا جری من میزاب فوقع فیه (1).
______________________________
و أُخری یصل إلی الموضع الثانی من غیر أن یکون متصلًا بالمطر لانقطاعه کما إذا وقع المطر علی سطح ثم طفرت منه قطرة و أصابت محلا آخر فهل هذا أیضاً یوجب طهارة ما أصابه ثانیاً؟
الصحیح أنه لا یقتضی الطهارة بوجه، لأن القطرة بعد انفصالها لیست بماء مطر بالفعل. نعم، کان مطراً سابقاً و لا دلالة فی شی‌ء من الصحاح الثلاث المتقدمة علی اعتصام الماء الذی کان مطراً فی زمان، کما لا دلالة لها علی مطهّریته، و ما ذکرناه بحسب الکبری مما لا إشکال فیه، و إنما الکلام فی بعض صغریاتها، و هو ما إذا وقع المطر علی شی‌ء، و تقاطر منه علی موضع آخر حین نزول المطر من السماء، کما إذا وقع المطر علی أوراق الأشجار أوّلًا ثم تقاطر منها علی أرض أو متنجس آخر حین تقاطر المطر، فهل هذا یوجب طهارة مثل الأرض و نحوها مما وصل إلیه المطر بعد مروره علی شی‌ء آخر؟
الصحیح أنه أیضاً یقتضی الطهارة و ذلک لأجل صدق المطر علی القطرات الواقعة علی الأرض حقیقة و بلا عنایة و لا مسامحة بعد مرورها علی الأوراق فی حال تقاطر المطر، إذ یصح أن یقال إن المطر أصاب من کان قاعداً تحت الشجرة و أوراقها حقیقة من غیر مسامحة أصلًا. و من هنا ذکر سیدنا الأُستاذ (مدّ ظلّه) فی تعلیقته المبارکة علی المسألة الخامسة أن عدم الحکم بالطهارة فی مفروض المسألة مبنی علی الاحتیاط.
المقدار المعتبر فی التطهیر
(1) قد أسلفنا أن المطر کما یطهّر الأجسام کذلک یطهّر المیاه، و إنما الکلام فی تعیین المقدار الذی یکفی منه فی تطهیرها، فهل تکفی القطرة الواحدة من المطر فی تطهیر مثل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 224
..........
______________________________
الحیاض، أو لا بدّ فی تطهیرها من نزول المطر بمقدار یمتزج به جمیع أجزاء الماء المتنجس، أو أن هناک قولًا وسطاً؟.
قد یقال: بکفایة القطرة الواحدة من المطر فی تطهیر المیاه المتنجسة مستنداً إلی إطلاق المرسلة المتقدمة الدالّة علی طهارة کل شی‌ء رآه المطر، و قد فرضنا أن المطر رأی الحوض المتنجس فیطهر، لأن الکلام إنما هو فی کفایة القطرة الواحدة فیما إذا صدق المطر علی ما هو النازل من السماء حقیقة، کما إذا نزل من السماء بمقدار یطلق علیه المطر عرفاً و وقعت قطرة منه علی الحوض بنفسه أو بإطارة الریح.
و یدفعه: أن المرسلة مضافاً إلی ضعف سندها قاصرة الدلالة علی المدعی، لأن المطر فی مفروض الکلام إنما رأی الحوض بمقدار قطرة و لم یرَ جمیعه، فان حال المیاه من تلک الجهة حال بقیة الأجسام فإذا وقعت قطرة منه علی جسم کالخشب فهل یصدق أن المطر رأی الخشب بتمامه، أو یقال إن المطر رآه بمقدار قطرة، و من هنا لا تجد من نفسک الحکم بطهارة الخشب بذلک کما لم یلتزم به الأصحاب لعدم إصابة المطر بتمام الخشب.
فالقول بکفایة القطرة الواحدة فی تطهیر المیاه فی جانب الإفراط، کما أن القول باعتبار الامتزاج فی جانب التفریط، و قد أسلفنا دلالة صحیحتی هشام و محمد بن إسماعیل بن بزیع علی عدم اعتبار الامتزاج، فأوسط الأقوال أن یقال إن ماء المطر إذا أصاب السطح الظاهر من الحوض بتمامه أو بمعظمه علی وجه یصح عرفاً أن یقال: ماء المطر موجود علی سطح الحوض کفی هذا فی الحکم بطهارة الجمیع، لأن السطح الفوقانی من الماء قد طهر بما فیه من المطر، و إذا طهر السطح الفوقانی منه طهرت الطبقات المتأخرة أیضاً لأن لها مادّة، و قد عرفت أن المراد بالمادّة مطلق الماء العاصم و منه ماء المطر. نعم، مجرد وقوع قطرة أو قطرات علی الحوض لا یکفی فی طهارة الجمیع، لاستهلاکها فی ماء الحوض عرفاً، و من هنا اشترطنا نزول المطر بمقدار لا یستهلک فی الماء المتنجس لیصح أن یقال لدی العرف ماء المطر موجود علی السطح الظاهر من الحوض.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 225

[117] مسألة 5: إذا تقاطر من السقف لا یکون مطهراً بل و کذا إذا وقع [1] علی ورق الشجر ثم وقع علی الأرض. نعم، لو لاقی فی الهواء شیئاً کورق الشجر أو نحوه حال نزوله لا یضر، إذا لم یقع علیه ثم منه علی الأرض فبمجرّد المرور علی الشی‌ء لا یضر (1).

[118] مسألة 6: إذا تقاطر علی عین النجس، فترشح منها علی شی‌ء آخر لم ینجس (2) إذا لم یکن معه عین النجاسة و لم یکن متغیراً.

[119] مسألة 7: إذا کان السطح نجساً فوقع علیه المطر و نفذ و تقاطر من السقف لا تکون تلک القطرات نجسة (3) و إن کان عین النجاسة موجودة علی السطح و وقع علیها، لکن بشرط أن یکون ذلک حال تقاطره من السماء، و أمّا إذا انقطع ثم تقاطر من السقف مع فرض مروره علی عین النجس فیکون نجساً، و کذا الحال إذا جری من المیزاب بعد وقوعه علی السطح النجس (1).
______________________________
(1) یظهر حکم هذه المسألة مما بیّناه فی المسألة الثالثة فلا نعید.
(2) لعدم انفعال ماء المطر بملاقاة العین النجسة و اعتصامه ما دام لم یطرأ علیه التغیّر.
(3) لاعتصام ماء المطر کما مر.
التقاطر من السقف النجس
(4) إذا انقطع المطر و لم ینقطع الوکوف کما هو الغالب، لرسوب المطر فی السطح فهل یحکم بنجاسة قطرات الوکوف؟.
الظاهر أنها غیر محکومة بالنجاسة، لأن القطرات و إن کانت متصلة بالسقف و هو رطب متصل بالعذرة أو بغیرها من النجاسات الکائنة فی السطح، إلّا أنه لا دلیل علی تنجس تمام الجسم الرطب کالسطح فی المقام بملاقاة أحد أطرافه نجساً فی غیر
______________________________
[1] علی الأحوط.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 226

[120] مسألة 8: إذا تقاطر من السقف النجس یکون طاهراً إذا کان التقاطر حال نزوله من السماء سواء کان السطح أیضاً نجساً أم طاهراً (1).

[121] مسألة 9: التراب النجس یطهر بنزول المطر علیه إذا وصل إلی أعماقه حتی صار طیناً.

[122] مسألة 10: الحصیر النجس یطهر بالمطر و کذا الفراش المفروش علی الأرض، و إذا کانت الأرض التی تحتها أیضاً نجسة تطهر إذا وصل إلیها. نعم، إذا کان الحصیر منفصلًا عن الأرض یشکل طهارتها بنزول المطر علیه إذا تقاطر منه علیها، نظیر ما مرّ [1] من الاشکال فیما وقع علی ورق الشجر و تقاطر منه علی الأرض.

[123] مسألة 11: الإناء النجس یطهر إذا أصاب المطر جمیع مواضع النجس منه نعم، إذا کان نجساً بولوغ الکلب یشکل طهارته بدون التعفیر لکن بعده إذا نزل علیه یطهر من غیر حاجة إلی التعدّد.
______________________________
المائعات من المضاف و الأدهان و نحوهما، فان ملاقاة النجاسة لجزء من أجزائها تقتضی نجاسة الجمیع بالتعبد، و أمّا فی غیرها فلم یقم علی ذلک دلیل، فاذا لاقی أحد أطراف الثوب نجساً و هو رطب لا موجب للحکم بنجاسة تمام الثوب، و کذلک فی غیره من الأجسام و إلّا لزم الحکم بنجاسة جمیع شوارع البلد فیما إذا رطبت بنزول المطر و نحوه و تنجس بعضها بعذرة أو بمشی کلب أو بغیرهما، لاتصال الشوارع و الأراضی و هی رطبة و هذا کما تری لا یلتزم به أحد. نعم، إذا مرّت القطرة علی العذرة بعد انقطاع المطر ثم وکفت یحکم بنجاستها، لملاقاتها مع النجس.
(1) إذا کان السطح و السقف أو السقف خاصة نجساً فنزل المطر علی السطح حتی رسب فیه ثم أخذ بالتقاطر علی داخل البیت. فان کان ذلک حال تقاطر المطر من السماء فهی محکومة بالطهارة کما استفدناها من صحیحة هشام المتقدِّمة لأن القطرات
______________________________
[1] الظاهر أن حکمه حکم الورق و سبق منه (قدس سره) الجزم بالعدم بدون إشکال.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 227

فصل فی ماء الحمّام ماء الحمّام بمنزلة الجاری بشرط اتصاله بالخزانة (1).
______________________________
ماء واحد و هو معتصم. و أمّا إذا رسب المطر فی السطح لا إلی تمامه بل إلی نصف قطره، و انقطع بعد ذلک ثم رسب فی النصف الآخر ثم وکف فهو محکوم بالنجاسة لا محالة، لأن القطرة الملاقیة للسقف بعد انقطاع المطر عنها ماء قلیل فیحکم علیها بالانفعال، إما لنجاسة السقف أو لنجاسته و نجاسة السطح معاً. و بما تلوناه فی المقام یظهر الحال فی باقی الفروع المذکورة فی المتن فلیلاحظ.
فصل فی ماء الحمّام
(1) قد وقع الخلاف فی اعتصام ماء الحمام مطلقاً أو بشرط بلوغ مادته کراً أو غیر ذلک علی أقوال أربعة:
الأوّل: ما ذهب إلیه المشهور من اشتراط اعتصام ماء الحمام ببلوغ مادته کراً فی نفسها.
الثانی: عدم اشتراطه بشی‌ء و أنه ماء معتصم بلغت مادته کراً أم لم تبلغه، و هذان القولان متقابلان بالسلب و الإیجاب الکلیین.
الثالث: التفصیل بین ما إذا بلغ مجموع مادته و ما فی الحیاض الصغار کرّاً فیعتصم و ما إذا لم یبلغه مجموعهما فیبقی علی عدم الاعتصام.
الرابع: التفصیل بین الدفع و الرفع، و أن ماء الحیاض إذا کان طاهراً فی نفسه، و بلغ المجموع منه و من مادته کراً فیحکم علیه بالاعتصام، و لا ینفعل بما ترد علیه من النجاسات فلا یعتبر بلوغ المادّة کراً فی نفسها بالإضافة إلی الدفع. و أمّا إذا کان ماء
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 228
..........
______________________________
الحیاض نجساً فیشترط فی ارتفاع نجاسته باتصال المادّة إلیه أن تکون المادّة بنفسها کراً، فلا ترتفع بها نجاسة ماء الحیاض فیما إذا لم تبلغ الکر بنفسها و إن بلغ مجموعهما کراً. هذه هی أقوال المسألة.
و منشأ اختلافها هو اختلاف الأنظار فیما یستفاد من روایات الباب، و أن مثل قوله (علیه السلام) ماء الحمام بمنزلة الجاری کما فی صحیحة داود بن سرحان «1» ناظر إلی تنزیل ماء الحمام منزلة الجاری من جمیع الجهات، حتی من جهة عدم الحاجة فی اعتصامه إلی بلوغ مادته کراً، أو أنه ناظر إلی تنزیله منزلة الجاری من بعض الجهات؟ و حاصل التنزیل أن الاتصال بالمادّة الجعلیة کالاتصال بالمادّة الأصلیة یکفی فی الاعتصام، و لا یقدح فیه علو سطح المادّة عن سطح الحیاض کما یأتی تفصیله عن قریب إن شاء اللّٰه. و لیعلم قبل الخوض فی تحقیق المسألة أن ما ینبغی أن یعتمد علیه من روایات المقام هو صحیحة داود بن سرحان المتقدمة، فإن غیرها ضعاف و لا یمکن الاستدلال بها علی شی‌ء.
إلّا أن شیخنا الأنصاری (قدس سره) ذهب إلی تصحیح روایة بکر بن حبیب «2» مدعیاً أنه بکر بن محمد بن حبیب، و قد عبّر عن الابن باسم أبیه فأطلق علیه بکر بن حبیب و هو ممن وثقه الکشی فی رجاله، و هو غیر بکر بن حبیب الضعیف «3».
و لا یخفی عدم إمکان المساعدة علیه، لأن بکر بن محمّد بن حبیب علی تقدیر أن تکون له روایة عنهم (علیهم السلام) و لیس الأمر کذلک لعدّه ممّن لم یرو عنهم إنما یروی عن الجواد (علیه السلام) لمعاصرته إیاه و لا یمکنه الروایة عن الباقر (علیه السلام) الذی هو المراد من أبی جعفر الواقع فی الحدیث لأن من جملة من وقع فی
______________________________
(1) قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) ما تقول فی ماء الحمام؟ قال: هو بمنزلة الماء الجاری. المرویة فی الوسائل 1: 148/ أبواب الماء المطلق ب 7 ح 1.
(2) و هی ما عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم عن بکر بن حبیب عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «ماء الحمام لا بأس به إذا کانت له مادة» المرویة فی الوسائل 1: 149/ أبواب الماء المطلق ب 7 ح 4.
(3) کتاب الطهارة: 8 السطر 23.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 229
..........
______________________________
السند منصور بن حازم و هو ممن روی عن الصادق و الکاظم (علیهما السلام) و هذه قرینة علی أن الراوی عنه (علیه السلام) هو بکر بن حبیب الضعیف، هذا.
و قد یصحح الحدیث بطریق آخر، و هو أن فی سند الروایة صفوان و هو ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه، فلا ینظر إلی من وقع بعده فی سلسلة السند لقیام الإجماع علی أنه لا یروی إلّا عن ثقة.
و یدفعه: ما أشرنا إلیه غیر مرة فی نظائر المقام من أن صفوان أو غیره من أصحاب الإجماع ربما ینقل عن رجل کبکر فی الحدیث، و یصرّح علی أن روایتی عنه مستندة إلی وثاقته، فیکون هذا توثیقاً للرجل، و به نحکم علی اعتبار روایاته کتوثیق غیره من أهل الرجال. و أُخری لا یصرّح بذلک، و انّما یقوم الإجماع علی أنه لا یروی إلّا عن ثقة، و مثله لا یکون دلیلًا علی وثاقة الرجل، و هذا للعلم القطعی بأن صفوان أو غیره من أضرابه روی عن غیر الثقة و لو فی مورد واحد و لو لأجل الغفلة و الاشتباه، و یحتمل أن یکون الرجل فی الحدیث مثلًا من جملة ما روی صفوان فیه عن غیر الثقة، فمجرد روایة مثله عن رجل لا یقتضی وثاقة الرجل عندنا.
علی أنّا فی غنی عن روایة بکر حیث لا تنفعنا صحتها کما لا یضرّنا ضعفها و ذلک: لأن المستفاد من صحیحة داود بن سرحان المتقدمة حسب المتفاهم العرفی أن تنزیل ماء الحمام منزلة الجاری إنما هو من جهة اتصال ماء الحمام بالمادّة، و قد شبّهه (علیه السلام) بالجاری بجامع اتصالهما بالمادّة، إذ لا شباهة لأحدهما بالآخر من غیر هذه الجهة، فاعتبار المادّة فی الحمام یستفاد من نفس الصحیحة المذکورة من دون حاجة فی ذلک إلی روایة بکر. و إذا عرفت ذلک فنقول:
استدل من أنکر اعتبار بلوغ المادّة کراً فی نفسها أو بضمیمتها إلی ماء الحیاض بعموم المنزلة المستفادة من الصحیحة المتقدمة، لأنها دلت علی أن ماء الحمام کالجاری من جمیع الجهات و الکیفیات. و لا تعتبر الکثرة فی اعتصام المادّة بوجه کما أسلفناه سابقاً، بل قد تکون رشحیة کما فی بعض الآبار و لا یکون فیها فوران أصلًا، لأنها رطوبات أرضیة تجتمع و تکون ماء.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 230
..........
______________________________
و الجواب عن ذلک أن الصحیحة المتقدمة أو روایة بکر علی تقدیر اعتبارها غیر ناظرتین إلی تنزیل ماء الحمام منزلة الجاری من جمیع الجهات، بل نظرهما إلی دفع ما ربما یقع فی ذهن السائل من عدم اعتصام ماء الحیاض باتصالها بمادتها، لما ارتکز عندهم من عدم تقوی السافل بالعالی لتعددهما و تغایرهما عرفاً، و معه لا یبقی وجه لاعتصام ماء الحیاض و توضیح ذلک: أنّا قدّمنا «1» فی بعض المباحث المتقدمة أن العالی لا ینفعل بانفعال الماء السافل، لأن العالی و السافل و إن کانا متحدین عقلًا لاتصالهما و هو مساوق للوحدة بالنظر الدقی العقلی، حیث إن المتصل جسم واحد عقلًا إلّا أن الأحکام الشرعیة غیر منوطة بالنظر الدقی الفلسفی، بل المتبع فیها هو الأنظار العرفیة، و العرف یری العالی غیر السافل و هما ماءان متعددان عنده، و من هنا لا یحکم بنجاسة العالی فیما إذا لاقی السافل نجساً حتی فی المضاف کماء الورد إذا صبّ من إبریق علی ید الکافر مثلًا، فإنّه لا یحکم بنجاسة ما فی الإبریق لأجل اتصاله بالسافل المتنجس بملاقاة ید الکافر، و أدلّة انفعال القلیل منصرفة عن مثله لعدم ملاقاة العالی للنجاسة عرفاً، و بالجملة أنهما ماءان فکما لا تسری قذارة السافل إلی العالی منهما کذلک نظافة العالی لا تسری إلی السافل لتعددهما بالارتکاز.
و علی هذا کان للسائل أن یتوهّم عدم طهارة المیاه الموجودة فی الحیاض الصغار بمجرد اتصالها بموادها الجعلیة التی هی أعلی سطحاً من الحیاض فإنهما ماءان، و لا سیما عند جریان الماء من الأعلی إلی الأسفل، و لعلّ هذا هو المنشأ لسؤالهم عن حکم ماء الحیاض. و قد تصدی (علیه السلام) لدفع هذه الشبهة المرتکزة بأن ماء الحیاض متصل بالمادّة الجعلیة کاتصال المیاه الجاریة بموادها الأصلیة، فماء الحمام بمثابة الجاری من حیث اتصاله بالمادّة المعتصمة فیتقوّی ما فی الحیاض بالآخر بالتعبد. و لو لا هذه الأخبار لحکمنا بانفعال ماء الحیاض الصغار، فإنّه لا خصوصیة للماء الموجود فی الحیاض من سائر المیاه، و بلوغ مادتها کراً لا یقتضی اعتصام ماء الحیاض لتعددهما کما عرفت.
______________________________
(1) فی ص 38.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 231
..........
______________________________
و علی الجملة الأخبار الواردة فی اعتصام ماء الحمام ناظرة بأجمعها إلی دفع الشبهة المتقدمة، و لیست بصدد تنزیله منزلة الجاری من جمیع الجهات و بیان أن لماء الحمام خصوصیة تمنع عن انفعاله بالملاقاة بلغت مادته کراً أم لم تبلغه.
هذا علی أن الحمامات المصنوعة فی البلاد إنما أُعدّت لاستحمام أهل البلد و عامة الواردین و المسافرین و مثلها یشتمل علی أضعاف الکر، بحیث لو أُضیف علیها مثلها من الماء البارد لم تنسلب عنها حرارتها لکی تکفی فی رفع حاجة الواردین علی کثرتهم، و فرض حمام عمومی تشتمل مادته علی مقدار کر خاصة أو أقل منه حتی یسأل عن حکمه فرض أمر لا تحقق له خارجاً. فمنشأ السؤال عن حکمه لیس هو قلة الماء فی مادته أو کثرته، کما أنه لیس هو احتمال خصوصیة ثابتة لماء الحیاض تمنع عن انفعاله بملاقاة النجس مع فرض قلته، و علیه فلا یبقی وجه للسؤال إلّا ما أشرنا إلیه آنفاً.
و علی الجملة إن غایة ما یستفاد من الأخبار المتقدمة أن المادّة الجعلیة العالیة سطحاً عن الماء القلیل کالمادّة الأصلیة المتساویة سطحاً معه فلا دلالة لها علی سائر الجهات، فلا بدّ فی استفادة سائر الأحکام و الخصوصیات من مراجعة القواعد العامة التی قدمناها سابقاً، و هی تقتضی التفصیل بین الرفع و الدفع. بیان ذلک: أن ماء الحیاض إذا کان طاهراً فی نفسه، و کان المجموع منه و من الموجود فی مادته بالغاً حد الکر فهو ماء معتصم یکفی فی دفع النجاسة عن نفسه فلا ینفعل بطروّها علیه، و أمّا إذا کان ماء الحیاض متنجساً فبلوغ المجموع منه و من مادته کراً لا یکفی فی الحکم بالاعتصام، فان بلوغ المجموع من النجس و الطاهر کراً المعبّر عنه بالمتمم کرّاً بنجس لا یکفی فی تطهیر النجس کما أسلفناه فی محلّه «1»، فیشترط فی طهارة ماء الحیاض لأجل اتصاله بمادته أن تکون المادّة بالغة کراً بنفسها، لما قدّمناه من أن تطهیر الماء النجس منحصر باتصاله بالکر الطاهر علی الأظهر، أو بامتزاجه معه أیضاً کما قیل، أو
______________________________
(1) راجع ص 206.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 232
فالحیاض الصغار فیه إذا اتصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة إذا کان ما فی الخزانة وحده أو مع ما فی الحیاض بقدر الکر، من غیر فرق بین تساوی سطحها مع الخزانة أو عدمه، و إذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانة بشرط کونها کراً و إن کانت أعلی و کان الاتصال بمثل المزمَّلة (1)، و یجری هذا الحکم فی غیر الحمّام أیضاً، فإذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر أو أزید و کان تحته حوض صغیر نجس، و اتصل بالمنبع بمثل المزمَّلة یطهر، و کذا لو غسل فیه شی‌ء نجس، فإنّه یطهر مع الاتصال المذکور (2).
______________________________
بنزول المطر علیه و نحوهما من أفراد الماء العاصم، فیشترط بحسب الرفع أن تکون المادّة بالغة حد الکر بنفسها. فما فی المتن من الحکم بکفایة بلوغ المجموع من ماء الحیاض و المادّة حدّ الکر فی الدفع، و اعتبار بلوغ المادّة إلیه بنفسها فی الرفع هو الصحیح.
(1) قد اتضح مما تلوناه علیک فی المقام أنه لا فرق فی الحکم باعتصام ماء الحمام بین تساوی سطحی المادّة و ماء الحیاض و اختلافهما، و غایة الأمر أن الحکم المذکور فی صورة تساوی السطحین علی طبق القاعدة، و فی صورة اختلافهما علی خلافها و إنما التزمنا به لأجل الصحیحة المتقدمة.
(2) و هل یختص الحکم المذکور أعنی کفایة الاتصال بماء آخر مع اختلاف سطحی الماءین بماء الحمام و لا یتعدی عنه إلی غیره؟
لیس فی شی‌ء من الصحیحة المتقدمة، و لا فی روایة بکر بن حبیب علی تقدیر اعتبارها ما یمکن به التعدی إلی سائر الموارد، فإن الصحیحة دلت علی أن ماء الحمام بمنزلة الجاری، و اشتملت روایة بکر علی أنه لا بأس بماء الحمام إذا کان له مادّة، و هما کما تری مختصتان بماء الحمام.
و أمّا ما فی شذرات المحقق الخراسانی (قده) من الاستدلال فی التعدی عن ماء الحمّام إلی سائر الموارد، بما ورد فی بعض روایات الباب من تعلیل الحکم بطهارة ماء
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 233
..........
______________________________
الحمّام بقوله لأن له مادّة «1» فیتعدی بعمومه إلی کل ماء قلیل متصل بمادته بمثل المزمّلة و نحوها، فهو من عجائب ما صدر منه (قدس سره) لأن التعلیل المدعی مما لم نقف علی عین منه و لا أثر فی شی‌ء من روایاتنا صحیحها و ضعیفها، و لم ندر من أین جاء به (قدس سره).
نعم، یمکن أن یستدل علیه أی علی التعدی بأن الحکم إذا ورد علی موضوع معیّن مخصوص فهو و إن کان یمنع عن أسرائه إلی غیره من الموضوعات لأنه قیاس إلّا أن الأسئلة و الأجوبة ربما تدلّان علی عدم اختصاص الحکم بمورد دون مورد و مقامنا هذا من هذا القبیل، لما أسلفناه من أن الوجه فی السؤال عن ماء الحمام لیس هو احتمال خصوصیة لاستقرار الماء فی الحمام أعنی الخزانة و الحیاض الصغار الواقعتین تحت القباب بشکل خاص المشتملین علی سائر خصوصیات الحمام، و إنما الوجه فی السؤال هو ما ارتکز فی أذهان العرف من عدم تقوّی السافل بالعالی، و قد دفعه (علیه السلام) بأن اتصال السافل بالعالی یکفی فی الاعتصام، و لا مانع من تقوّی أحدهما بالآخر و لو مع اختلاف سطحی الماءین و لا یضره التعدد العرفی.
و هو کما تری لا یختص بمورد دون مورد، و هل تری من نفسک الحکم بعدم اعتصام ماء الحیاض المتصلة بالمادّة الجعلیة فیما إذا خرب الحمام بحیث لم یصدق علیه أنه حمام؟ و حیث إنّا لا نحتمل ذلک بالوجدان فنتعدی منه إلی کل ماء قلیل متصل بشی‌ء من المواد و لو فی غیر الحمّام کماء الآنیة إذا اتصل بالمادّة أو بمزمّلة أو بانبوب و نحوهما.
______________________________
(1) نقله أدام اللّٰه أظلاله عن بعض مشایخه المحققین (قدس اللّٰه أسرارهم) و هذا و إن لم نعثر علیه فی الشذرات المطبوعة إلّا أن مقتضی ما نقله المحقق المتقدم ذکره أنه کان موجوداً فی النسخة المخطوطة الأصلیة و قد أسقط عنها لدی الطبع أو انّه نقله عن مجلس بحثه و اللّٰه العالم بحقیقة الحال.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 234

فصل فی ماء البئر و ...
ماء البئر النابع بمنزلة الجاری لا ینجس إلّا بالتغیّر، سواء کان بقدر الکر أو أقل، و إذا تغیّر ثم زال تغیّره من قبل نفسه طهر لأن له مادّة (1).
فصل فی ماء البئر
______________________________
(1) الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:
أحدهما: فی أن ماء البئر هل ینفعل بملاقاة النجاسة أو أنه معتصم و لا ینفعل إلّا بالتغیر؟ إذ لا خلاف فی نجاسته بالتغیر کما لا إشکال فی أنه یطهر بزواله.
و ثانیهما: أنه إذا قلنا باعتصامه فهل یحکم بوجوب نزح المقدّرات تعبداً فیما إذا وقع فیه شی‌ء من النجاسات أو غیرها مما حکم فیه بالنزح کما ذهب إلیه الشیخ (قدس سره) و إن بنی علی عدم اعتصام ماء البئر أیضاً «1»، أو نحملها علی الاستحباب؟.
أمّا الکلام فی المقام الأول فحاصله أن فی المسألة أقوالًا أحدها: انفعال ماء البئر مطلقاً و هو الذی التزم به مشهور المتقدمین.
ثانیها: عدم انفعاله مطلقاً و هو کالمتسالم علیه بین المتأخرین.
ثالثها: التفصیل بین بلوغ ماء البئر حد الکر فیعتصم و بین عدم بلوغه کراً فلا یعتصم، و قد نسب هذا التفصیل إلی الشیخ حسن البصروی «2»، و هو من أحد علمائنا الأقدمین و کأنه (قدس سره) لم یرَ خصوصیة لماء البئر، و حاله عنده حال سائر المیاه، و قد قدمنا فی محلّه أنها لا تنفعل بملاقاة النجاسة إذا کانت بمقدار کر و من هنا أورد بعض المتأخرین علی المتقدمین، القائلین بانفعال ماء البئر مطلقاً، بأن الکر علی تقدیر کونه خارج البئر محکوم عندکم بالطهارة و الاعتصام، فلما ذا بنیتم
______________________________
(1) المبسوط 1: 11.
(2) نقل عنه فی المستمسک 1: 195.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 235
..........
______________________________
علی نجاسته و انفعاله فیما إذا کان فی البئر فهل لبعض الأمکنة خصوصیة تقتضی الحکم بعدم اعتصام الماء الکثیر؟ و هذا عجیب غایته.
ثم إن هناک تفصیلًا آخر نقل عن الجعفی (قدس سره) و هو أیضاً من أحد أصحابنا الإمامیة، و قد فصّل بین ما إذا کان ماء البئر بمقدار ذراعین فی ذراعین و حکم فیه بعدم الانفعال، و ما إذا کان أقل من ذلک و حکم فیه بالانفعال و عدم الاعتصام «1». و الظاهر بل الواقع أنه عین التفصیل المنسوب إلی البصروی، و غایة الأمر أنه یری الکر أربعة أشبار فی أربعة، و لیس هذا تفصیلًا مغایراً للتفصیل المتقدم بوجه. و هذه هی أقوال المسألة عند أصحابنا الإمامیة.
و أمّا العامّة فقد اتفق أرباب المذاهب الأربعة منهم علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة و إنما اختلفوا فی بعض خصوصیاته، فالمالکیة و الحنفیة التزما بنجاسته مطلقاً و اختلفا فی مقدار الواجب من النزح باختلاف النجاسات کمیتة الإنسان و غیرها. و الشافعیة و الحنابلة ذهبا إلی نجاسته فیما إذا کان أقل من قلتین و طهارته فیما إذا کان بقدرهما و مرجع ذلک إلی التفصیل بین بلوغ ماء البئر حد الکر و عدمه لأنهم حدوا الکر بقلتین. و اختلفا فی أن الشافعیة فصّل فی نجاسة ماء البئر علی تقدیر کونه أقل من قلتین بین ما إذا استند وقوع النجاسة فی البئر إلی اختیار المکلف فحکم فیه بالنجاسة، و ما إذا لم یستند إلیه کما إذا أطارتها الریح فی البئر، فذهب فیه إلی عدم انفعاله «2» هذه أقوال ذوی المذاهب المعروفة عندهم، و أمّا غیرهم من علمائهم فلا بدّ فی الوقوف علی أقوالهم من مراجعة کتبهم. و کیف کان فالمتبع عندنا دلالة الأخبار.
و قد استدلّ المتأخرون علی طهارة ماء البئر و اعتصامه فیما إذا لم یتغیّر بالنجاسة بعدّة روایات.
منها: صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع المرویة بعدّة طرق عن الرضا (علیه السلام) قال: «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ریحه. أو طعمه فینزح حتی
______________________________
(1) نقل عنه فی المستمسک: 1: 197.
(2) راجع کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة 1: 42 44.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 236
..........
______________________________
یذهب الریح، و یطیب طعمه لأن له مادّة» «1» حیث دلت علی أن ماء البئر واسع الحکم و الاعتصام و غیر مضیق بما إذا بلغ کراً کما فی سائر المیاه فلا ینفعل مطلقاً و هذا معنی قوله «لا یفسده شی‌ء» و أمّا قوله (علیه السلام) لأن له مادّة فهو إما علة لقوله «واسع» فیدل علی أن اعتصام البئر مستند إلی أن له مادّة، و إما علة لقوله «فیطهر» المستفاد من قوله «فینزح» أی ینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه فیطهر لأن له مادّة، فتدل علی أن ماء البئر یرفع النجاسة الطارئة علیه بعد زوال تغیّره لاتصاله بالمادّة، و منه یظهر أنه یدفع النجاسة أیضاً بطریق أولی لأن الدفع أهون من الرفع.
و علی الجملة یستفاد من تلک الصحیحة أن ماء البئر معتصم لا ینفعل بملاقاة النجاسة لمکان مادته. و دعوی: أن ماء البئر واسع بمعنی أنه کثیر و هو واسع الماء لا بمعنی أنه معتصم و واسع الحکم، تندفع: بأنه علی خلاف الفهم العرفی من مثلها فان العرف یستفید منه أنه واسع الحکم علی خلاف غیره من المیاه و لا ینسبق إلی أذهانهم أنه واسع الماء.
و أمّا ما ذکره الشیخ الطوسی (قدس سره) من أن معنی قوله «لا یفسده شی‌ء» أنه لا یفسده شی‌ء إفساداً غیر قابل للإصلاح و الزوال، فإن البئر تقبل الإصلاح بنزح المقدرات «2».
فیدفعه: ما أفاده المحقق الهمدانی (قدس سره) «3» بتفسیر منّا من أن هذا الکلام لو کان صدر من متکلّم عادی لأجل تفهیم المعنی المدعی کان مضحکاً عند أبناء المحاورة فکیف یصدر مثله عن الإمام الذی هو أفصح المتحاورین و قال: و لعمری إن طرح الروایة و ردّ علمها علی أهلها أولی من إبداء هذا النحو من الاحتمالات العقلیة التی لا یکاد یحتمل المخاطب إرادتها من الروایة خصوصاً فی جواب المکاتبة. و علیه فمعناه ما قدّمناه من أنه واسع لا ینفعل بشی‌ء من النجاسات فالمناقشة فی دلالتها ساقطة.
______________________________
(1) الوسائل 1: 141/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 12، وص 172 ب 14 ح 6.
(2) الاستبصار 1: 85/ 87.
(3) مصباح الفقیه (الطهارة): 32 السطر 27.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 237
..........
______________________________
و أمّا المناقشة فی سندها بدعوی: أن دلالتها و إن کانت تامة کما مر إلّا أنها کانت بمرأی من المتقدمین، و مع ذلک لم یفتوا علی طبقها و أعرضوا عنها، و إعراض المشهور یسقط الروایة عن الاعتبار إذ قد اشترطنا فی حجیة الأخبار أن لا تکون معرضاً عنها عند الأصحاب.
فیمکن المناقشة فیه کبری و صغریٰ. أمّا بحسب الکبری: فلما قدمنا فی بحث الأُصول من أن حجیة الروایة غیر مشروطة بذلک، و إعراض الأصحاب عن روایة صحیحة لا یکون کاسراً لاعتبارها، کما أن عملهم علی طبق روایة ضعیفة لا یکون جابراً لضعفها «1». و أمّا الصغریٰ: فلأجل أن المتقدمین لم یعرضوا عن الصحیحة بوجه بل اعتنوا بها کمال الاعتناء، فأوّلها بعضهم کما عن الشیخ الطوسی (قدس سره) و ربما یظهر من استبصاره أیضاً، و بعضهم رأی المعارضة بینها و بین ما دلّ علی نجاسة البئر و رجّح معارضها علیها لأنه أکثر بحسب العدد، و یعتبر فی تحقق الإعراض أن لا تکون الروایة معارضة بشی‌ء. و هذا کما فی صحیحة زرارة الواردة فیمن صلّی العصر ثم التفت إلی انّه لم یأت بالظهر. حیث دلت علی أنه یجعلها ظهراً، فإنّها أربع مکان أربع «2» و هی مع عدم ابتلائها بالمعارض غیر معمول بها عند الأصحاب، فبناء علی أن اعراض المشهور عن روایة یسقطها عن الاعتبار لا یمکن العمل علی طبق الصحیحة المتقدمة، کما أنه بناء علی مسلکنا لا مانع من العمل علی طبقها. و أمّا إذا کانت الروایة معارضة بشی‌ء فالعمل بمعارضها لا یوجب تحقق الاعراض عن الروایة، إذ لعلّهم لم یعملوا بها لرجحان معارضها عندهم، فالروایة فی المقام مما لا مناقشة فی شی‌ء من سنده و لا فی دلالته.
و علی الجملة الصحیحة حصرت موجب النجاسة فی البئر بالتغیّر فملاقاة النجاسة لا توجب انفعالها، کما دلت علی أن وجود المادّة ترفع نجاستها بعد زوال تغیّرها
______________________________
(1) مصباح الأُصول 2: 201.
(2) روی زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «إذا نسیت الظهر حتی صلیت العصر فذکرتها و أنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الاولی ثم صل العصر، فإنّما هی أربع مکان أربع ...» المرویّة فی الوسائل 4: 291/ أبواب المواقیت ب 63 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 238
..........
______________________________
و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی ذلک کلّه بین کثرة الماء فی البئر و قلته.
و من جملة الروایات الدالّة علی عدم انفعال البئر بالملاقاة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: «سألته عن بئر ماء وقع فیها زبیل (زنبیل) من عذرة رطبة أو یابسة، أو زبیل من سرقین أ یصلح الوضوء منها؟ قال: لا بأس» «1». حیث دلت علی عدم انفعال ماء البئر بملاقاة العذرة. لعدم جواز الوضوء من الماء المتنجس بالضرورة، و توضیح دلالتها: أن السائل فرض أن العذرة کانت بمقدار زنبیل فان الزنبیل ینسج من أوراق الأشجار و أمثالها و لا معنی لکونه من العذرة لیکون السؤال عن وقوع زنبیل معمول من العذرة فی البئر، بل السؤال إنما هو عن وقوع عذرة فیها هی بقدر زنبیل و أنه یقتضی انفعالها أو لا یقتضیه، و أجابه (علیه السلام) بقوله لا بأس. أی لا بأس بالوضوء من الماء الذی لاقته عذرة بقدر الزنبیل، فدلالتها علی عدم انفعال البئر بملاقاة العذرة واضحة.
و المناقشة فیها بأن ما لاقی الماء قطعاً هو الزنبیل، و لم یعلم أن العذرة أیضاً لاقت الماء، فلا دلالة لها علی اعتصام ماء البئر عن الانفعال.
ساقطة أساساً لما عرفت من أن المفروض هو ملاقاة العذرة للماء، و هی بقدر الزنبیل لا أن الملاقی له هو الزنبیل الذی فیه عذرة حتی یناقش فی ملاقاة العذرة للماء و إلّا لکان الأنسب أن یسأل عن زنبیل فیه عذرة لا عن زنبیل من العذرة کما فی الصحیحة، هذا أوّلًا.
و ثانیاً: لو سلمنا أن السؤال عن زنبیل فیه عذرة فکیف لا تلاقی العذرة للماء بعد فرض ملاقاة الزنبیل له. فهل ینسج الزنبیل من حدید و شبهه کی یمنع عن إصابة الماء للعذرة؟ فإنّه یصنع من الأوراق و هی لا تکون مانعة عن سرایة الماء إلی جوفه.
و ثالثاً: لو أغمضنا عن ذلک أیضاً، فکیف یسأل علی بن جعفر عن ملاقاة الزنبیل لماء البئر مع وضوح أن الزنبیل لیس من الأعیان النجسة، و لم یفرض تنجسه حتی یوجب انفعال ماء البئر، و لا یکاد یخفی مثل ذلک علیه فهذه المناقشة ساقطة.
______________________________
(1) الوسائل 1: 172/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 239
..........
______________________________
و توهّم أن المراد بالعذرة عذرة ما یؤکل لحمه من الشاة و البقر و نحوهما دون عذرة الإنسان أو غیره مما لا یؤکل لحمه.
مندفع: أولًا: بأن العذرة مرادفة للخرء و هو الذی یعبّر عنه فی الفارسیة بلفظة مخصوصة و یختص استعمالها بمدفوع الإنسان أو ما یشابهه فی النجاسة و الریح الکریهة من مدفوع سائر الحیوانات کمدفوعی الکلب و الهرة و نحوهما، و قد أُطلقت علیه فی بعض الروایات أیضاً فراجع «1»، و لا یطلق علی مدفوع ما یؤکل لحمه، و انّما یطلق علیه السرقین الذی هو معرب سرگین.
و ثانیاً: أن سؤال الراوی عن حکم زنبیل من سرقین بعد سؤاله عن الزنبیل من العذرة، ینادی بأعلی صوته علی أن المراد بالعذرة لیس هو عذرة ما یؤکل لحمه و هی التی یعبّر عنه فی لغة العرب بالسرقین، و إلّا لم یکن وجه لسؤاله عنه ثانیاً، فهذا التوهّم أیضاً لا أساس له.
و دعوی أن المراد نفی البأس بعد النزح المقدّر لأنه مقتضی الجمع العرفی بین المطلق و المقید، فإن الصحیحة قد دلت علی نفی البأس بالتوضؤ بماء البئر بعد ملاقاة النجس مطلقاً، فلا مناص من تقییدها بالأخبار الدالّة علی لزوم النزح بملاقاة النجس.
فیدفعها أن الأخبار الآمرة بالنزح لا دلالة لها علی النجاسة. إذن فلا وقع لهذا الاحتمال و لعمری أن مثل هذه الاحتمالات یوجب سد باب الاستنباط من الأخبار.
و منها: صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی الفأرة تقع فی البئر فیتوضأ الرجل منها، و یصلی و هو لا یعلم، أ یعید الصلاة و یغسل ثوبه؟ فقال: لا یعید الصلاة، و لا یغسل ثوبه» «2» و قد دلت علی عدم انفعال ماء البئر بوقوع الفأرة فیه، فان الظاهر من وقوع الفأرة فی البئر إنما هو موتها فیها، کما یقال وقع فلان فی
______________________________
(1) ففی صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذرة من إنسان أو سنّور أو کلب ...» الحدیث. حیث أُطلقت العذرة علی مدفوعی السنّور و الکلب لما فیهما من الرائحة الکریهة. المرویة فی الوسائل 3: 475/ أبواب النجاسات ب 40 ح 5.
(2) الوسائل 1: 173/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 9.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 240
..........
______________________________
البئر أی مات فیها، حیث لا موجب لتوهّم انفعال ماء البئر بخروج الفأرة منها حیة. ثم إن لفظة فاء فی قوله (علیه السلام) «فیتوضأ» تدل علی أن مفروض کلام السائل هو التوضؤ بعد وقوع الفأرة فیه، و هو الذی حکم (علیه السلام) فیه بطهارة البئر و عدم إعادة الصلاة و عدم وجوب الغسل، و أمّا إذا لم یدر أن وضوءه کان قبل وقوع الفأرة فی البئر أم کان بعده فهو خارج عن کلامه، فدلالتها علی عدم انفعال البئر ظاهرة. نعم، لا إطلاق لها حتی تشمل صورة تغیّر البئر بوقوع الفأرة فیها أیضاً، لأن عدم تعرضه (علیه السلام) لنجاسة ماء البئر علی تقدیر تغیّره، لعلّه مستند إلی أن وقوع مثل الفأرة فی البئر لا یوجب تغیّر مائها بوجه.
و منها: روایة أُخری لمعاویة بن عمار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سمعته یقول: لا یغسل الثوب، و لا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر إلّا أن ینتن فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاة، و نزحت البئر «1». و قد دلت أیضاً علی عدم انفعال ماء البئر بملاقاة النجاسة فی غیر صورة التغیّر بها، و هو المراد من قوله إلّا أن ینتن و لعلّه إنما عبّر به و لم یعبّر بالتغیّر من أجل أن الغالب فیما یقع فی البئر هو المیتة من آدمی أو فأرة و نحوهما، و المیتة تغیّر الماء بالنتن.
و منها: موثقة أبی بصیر قال قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «بئر یستقی منها و یتوضأ به، و غسل منه الثیاب و عجن به، ثم علم أنه کان فیها میّت، قال: لا بأس و لا یغسل منه الثوب و لا تعاد منه الصلاة» «2». و الوجه فی دلالتها ظاهر، و المراد بالمیت فیها إما میت الإنسان کما هو الظاهر منه فی الإطلاقات. و إما مطلق المیت فی مقابل الحی. و إنما لم تتعرض لنجاسة البئر علی تقدیر تغیّرها بالمیت من جهة أن مفروض کلام السائل هو صورة عدم تغیّرها بها حیث قال: ثم علم أنه کان ... فان الماء لو کان تغیّر بالمیت لالتفت عادة إلی وجود المیت فیه حال الاشتغال و الاستعمال بشی‌ء من طعمه أو ریحه أو لونه کما لا یخفی، فلا إطلاق لها بالإضافة إلی صورة التغیّر
______________________________
(1) الوسائل 1: 173/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 10.
(2) الوسائل 1: 171/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 241
..........
______________________________
بالنجس. و هذه جملة الأخبار الواردة فی عدم انفعال البئر بملاقاة النجاسة. و لمکان إطلاقها لا یفرق فی الحکم بالاعتصام بین قلة مائها و کثرته.
نعم، ورد فی موثقة عمار تقیید الحکم باعتصام البئر بما إذا کان فیها ماء کثیر. حیث قال: «سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن البئر یقع فیها زبیل عذرة یابسة، أو رطبة، فقال: لا بأس إذا کان فیها ماء کثیر» «1» و بها یقید إطلاقات سائر الأخبار و یفصّل بین ما إذا کان ماء البئر کثیراً فیعتصم و ما إذا کان قلیلًا فیحکم بانفعاله، و فی الحدائق أسند الروایة إلی أبی بصیر «2» إلّا أنه من اشتباه القلم.
و الجواب عن ذلک بوجهین: أحدهما: أن لفظة الکثیر لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة بمعنی الکر، و إنما هی باقیة علی معناها اللغوی. و لعلّ الوجه فی تقییده (علیه السلام) بذلک أن ماء البئر لو کان فی مورد الروایة بقدر کر أو أقل، لتغیّر بوقوع زبیل العذرة علیه لکثرتها. و من هنا قیّده بما إذا کان ماؤها غزیراً و أکثر من الکر فهی فی الحقیقة مفصلة بین صورتی تغیّر ماء البئر و عدمه لا أنها تفصل بین الکر و القلیل.
و ثانیهما: أن صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قد حصرت سبب الانفعال فی ماء البئر بالتغیّر، و دلت علی طهارته بزوال تغیّره مطلقاً بلغ حدّ الکر أم لم یبلغه و لصراحتها نرفع الید عما دلّ علی اشتراط الکریة فی البئر و نحمل الروایة المتقدمة علی ما ذکرناه آنفاً. و أمّا روایة الحسن بن صالح الثوری «3» التی دلت علی عدم انفعال الماء فی الرکی إذا بلغ کراً فقد عرفت أنها ضعیفة لا نعمل بها فی موردها فضلًا عن أن نقید بها الروایات المتقدمة.
هذا کلّه فیما دلّ علی عدم انفعال ماء البئر مطلقاً، و قد عرفت أنها تامة سنداً و دلالة، فلا بدّ بعد ذلک من صرف عنان الکلام إلی بیان ما یعارضها من الأخبار
______________________________
(1) الوسائل 1: 174/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 15.
(2) الحدائق 1: 362.
(3) الوسائل 1: 160/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 8.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 242
..........
______________________________
الواردة فی انفعاله لیری أن الترجیح معها أو مع معارضها.

فنقول: قد استدلوا علی نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة بأربع طوائف من الأخبار:
الطائفة الأُولی: الروایات المتضافرة البالغة حدّ التواتر إجمالًا التی دلت علی وجوب نزح المقدرات المختلفة باختلاف النجاسات الواقعة فی البئر، لأنها ظاهرة فی أن الأمر بالنزح إرشاد إلی نجاسة البئر و النزح مقدمة لتطهیرها، لا أن النزح واجب شرطی للوضوء و الغسل و الشرب من ماء البئر عند وقوع النجاسة علیه مع بقائه علی الطهارة فی نفسه. هذا علی أن فی الروایات قرائن دلتنا علی أن النزح إنما وجب لإزالة النجاسة عن البئر.
فمنها: تفصیله (علیه السلام) فی غیر واحد من الروایات المذکورة بین تغیّر ماء البئر بالنجاسة فأوجب فیه النزح إلی أن یزول عنه تغیّره، و بین عدم تغیّره فأمر فیه بنزح أربعین دلواً أو سبعة دلاء أو غیر ذلک علی حسب اختلاف النجاسات. و هذه قرینة قطعیة علی أن الغرض من إیجاب النزح إنما هو التطهیر، لأن البئر إذا تغیّرت بالنجاسة لا تطهر إلّا بزواله کما تطهر فی غیر صورة التغیّر بنزح المقدرات.
فمن تلک الأخبار موثقة سماعة، قال: «سألته عن الفأرة تقع فی البئر أو الطیر؟ قال: إن أدرکته قبل أن ینتن نزحت منها سبع دلاء» «1». و ما عن أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سئل عن الفأرة تقع فی البئر قال: إذا ماتت و لم تنتن فأربعین دلواً، و إذا انتفخت فیه أو نتنت نزح الماء کلّه» «2».
و منها: أی من جملة القرائن ترخیصه (علیه السلام) فی التوضؤ من البئر التی وقع فیها حیوان مذبوح بعد نزح دلاء یسیرة منها و هذا کما فی صحیحة علی بن جعفر
______________________________
(1) الوسائل 1: 186/ أبواب الماء المطلق ب 18 ح 1.
(2) الوسائل 1: 188/ أبواب الماء المطلق ب 19 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 243
..........
______________________________
قال: «و سألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت فی بئر، هل یصلح أن یتوضأ منها؟ قال: ینزح منها دلاء یسیرة ثم یتوضأ منها ...» «1» لأن قوله (علیه السلام) ثم یتوضأ منها قرینة علی أن نزح الدلاء المذکورة إنما کان مقدمة لتطهیر البئر و من هنا جاز التوضؤ منها بعده و لم یجز قبل نزحها.
و منها: ما اشتملت علیه بعض الأخبار من کلمة «یطهرها» کما فی صحیحة علی ابن یقطین، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن البئر تقع فیها الحمامة، و الدجاجة و الفأرة أو الکلب، أو الهرة؟ فقال: یجزیک أن تنزح منها دلاء، فإن ذلک یطهّرها إن شاء اللّٰه تعالی» «2» و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: «کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول، أو دم، أو یسقط فیها شی‌ء من عذرة کالبعرة و نحوها، ما الذی یطهّرها حتی یحلّ الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع (علیه السلام) بخطه فی کتابی: ینزح دلاء منها» «3». فان قوله (علیه السلام) فی الروایة الأُولی «یطهرها» صریح فی نجاسة البئر بوقوع شی‌ء من النجاسات المذکورة فیها و أن النزح یطهرها، کما أن قول السائل فی الروایة الثانیة «ما الذی یطهرها» یکشف عن أن نجاسة البئر بملاقاة النجاسة کانت مفروغاً عنها عنده، و قرره الإمام (علیه السلام) علی اعتقاده حیث بیّن مطهّرها و هو نزح دلاء یسیرة، و لم یردع عن اعتقاده ذلک.
و علی الجملة أن هذه الأخبار بضمیمة القرائن المتقدمة صریحة الدلالة علی أن البئر تنفعل بملاقاة النجس، و أن النزح لإزالة النجاسة عنها.
الطائفة الثانیة: ما دلّ علی منع الجنب من أن یقع فی البئر و یفسد ماءها، کما فی صحیحة عبد اللّٰه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المرویة بطریقین قال: «إذا أتیت البئر و أنت جنب فلم تجد دلواً و لا شیئاً تغرف به، فتیمّم بالصعید فان ربّ
______________________________
(1) الوسائل 1: 193/ أبواب الماء المطلق ب 21 ح 1.
(2) الوسائل 1: 183/ أبواب الماء المطلق ب 17 ح 2.
(3) الوسائل 1: 176/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 21.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 244
..........
______________________________
الماء ربّ الصعید، و لا تقع فی البئر، و لا تفسد علی القوم ماءهم «1» و قد مرّ أن الإفساد بمعنی التنجیس علی ما بیّناه فی شرح قوله (علیه السلام) «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء» فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع، فالروایة دلت علی أن البئر تنفعل بوقوع الجنب فیها، لنجاسة بدنه.
الطائفة الثالثة: ما دلّ علی لزوم التباعد بین البئر و البالوعة «2» بخمسة أذرع أو بسبعة علی اختلاف الأراضی من کونها سهلة أو جبلًا، و اختلاف البئر و البالوعة من حیث کون البئر أعلی من البالوعة أو العکس، و لا وجه لهذا الاعتبار إلّا انفعال البئر بالملاقاة، إذ لو کانت معتصمة لم یفرق فی ذلک بین تقارب البالوعة منها و تباعدها عنها. علی أن فی بعضها تصریحاً بالانفعال إذا کان البعد بینهما أقل من الحد المعتبر.
الطائفة الرابعة: ما دلّ بمفهومه علی انفعال البئر إذا وقع فیها ما له نفس سائلة کصحیحة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عما یقع فی الآبار، فقال: أمّا الفأرة و أشباهها فینزح منها سبع دلاء إلی أن قال: وکل شی‌ء وقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب، و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» «3». و مفهومها أن الشی‌ء الواقع فی البئر إذا کان له دم ففیه بأس. و هذه جملة ما استدل به علی عدم اعتصام ماء البئر.
أمّا الطائفة الأُولی: فأُورد علیها تارة: بأن اختلاف الأخبار الواردة فی النزح یشهد علی أن النزح مستحب، و من هنا لم یهتموا (علیهم السلام) بتقدیره علی وجه دقیق، و قد حدّد فی بعض الأخبار «4» بمقدار معیّن فی نجاسة، و حدّد فی بعض آخر بمقدار آخر فی تلک النجاسة بعینها، و بهذا تحمل الروایات المذکورة علی الاستحباب هذا.
______________________________
(1) الوسائل 1: 177/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 22.
(2) الوسائل 1: 197/ أبواب الماء المطلق ب 24 ح 1، 2، 3.
(3) الوسائل 1: 185/ أبواب الماء المطلق ب 17 ح 11.
(4) کما فی روایة ابن أبی عمیر عن کردویه و صحیحة حریز عن زرارة فإن الأُولی دلّت علی وجوب نزح ثلاثین دلواً و الثانیة علی وجوب نزح عشرین دلواً فی نجاسة واحدة کالدم و الخمر، و نظیرهما غیرهما. المرویّتین فی الوسائل 1: 179/ أبواب الماء المطلق ب 15 ح 2، 3.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 245
..........
______________________________
و لا یخفی أن اختلاف الأخبار فی بیان الضابطة و المقادیر علی ما ذکرناه غیر مرة لا یکون قرینة علی حملها علی الاستحباب بوجه، بل الصناعة العلمیة تقتضی الأخذ بالأقل و حمله علی الوجوب إذ لا معارض له فی شی‌ء، و یحمل المقدار الأکثر علی الاستحباب فهذا الجمع غیر وجیه.
و أُخری: بأن مقتضی الجمع العرفی بین الطائفتین هو حمل أخبار الطهارة علی طبیعیها فی مقابل النجاسة، و حمل أخبار النجاسة علی مرتبة ضعیفة منها لا تمنع عن شربه و لا عن الوضوء و الغسل به، و لا ترتفع بغیر النزح، و لا نحملها علی مرتبة قویة من النجاسة کی تمنع عن استعمال الماء مطلقاً، و تقع المعارضة بین الطائفتین.
و فیه أولًا: أن الجمع علی هذا الوجه لیس بجمع عرفی یفهمه أهل اللسان إذا عرضنا علیهم المتعارضین و لا یکادون یفهمون من الطهارة طبیعیها و لا من النجاسة مرتبة ضعیفة منها.
و ثانیاً: أن الجمع بذلک جمع غیر معقول، لاستحالة اجتماع الطهارة مع النجاسة و لو بمرتبة ضعیفة منها لأنهما ضدّان و اجتماعهما مستحیل، و هل یجتمع البیاض مع مرتبة ضعیفة من السواد.
فالصحیح فی المقام أن یقال: إن الطائفتین من أظهر أنحاء المتعارضین فان کل واحدة منهما تنفی ما تثبته الأُخری فلا محیص فیهما من الترجیح بمرجحات باب المعارضة المقررة فی بحث التعادل و الترجیح فان قلنا بدلالة الآیة المبارکة وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً «1» و قوله تعالی وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ «2» علی طهارة جمیع أقسام المیاه فالترجیح مع الطائفة الدالّة علی طهارة ماء البئر لأنها موافقة للکتاب و الطائفة الأُخری مخالفة له، و موافقة الکتاب أوّل مرجح فی باب المعارضة. و أمّا إذا لم نقل بذلک و ناقشنا فی دلالتهما علی الطهارة بالمعنی المصطلح
______________________________
(1) الفرقان 25: 48.
(2) الأنفال 8: 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 246
..........
______________________________
علیه کما قدّمناه سابقاً «1» فلا محالة تصل النوبة إلی المرجح الثانی و هو مخالفة العامة. و قد مرّ «2» أن المذاهب الأربعة مطبقة علی انفعال ماء البئر بالملاقاة و کذا غیرها من المذاهب علی ما وقفنا علیه من أقوالهم، فالترجیح أیضاً مع ما دلّ علی طهارة البئر لأنها مخالفة للعامة فلا مناص حینئذٍ من حمل أخبار النجاسة علی التقیة.
هذا علی أن فی الأخبار المذکورة قرینة علی أنهم (علیه السلام) لم یکونوا بصدد بیان الحکم الواقعی و إنما کانوا فی مقام الإجمال و التقیة، و هذا کما فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع حیث سأل عما یطهّر البئر فأجاب (علیه السلام) بقوله: «ینزح دلاء منها» «3»، فان الدلاء جمع یصدق علی الثلاثة لا محالة. و لا قائل من الفریقین بمطهریة الدلاء الثلاثة للبئر و الزائد عنها غیر مبین فی کلامه (علیه السلام). فمن ذلک یظهر أنه (علیه السلام) لم یکن فی مقام بیان الحکم الواقعی لأن الإجمال غیر مناسب لمقام الإمامة و لمقام البیان، بل و لا یناسب لمقام الإفتاء أیضاً، فإن فقیهاً إذا سئل عن الغسل الذی یطهر به الثوب لم یناسبه أن یجیب بأن الثوب إذا غسل یطهر، مع أنه یعتبر التعدّد فی غسله، فإنّه مجمل و هو فی مقام الإفتاء و بصدد البیان.
و کیف کان فهذه الأخبار محمولة علی التقیة. و بهذا یشکل الإفتاء باستحباب النزح أیضاً، إذ بعد ما سقطت أخبار وجوب النزح عن الاعتبار، و حملناها علی التقیة لم یبق هناک شی‌ء یدل علی الاستحباب. و بعبارة اخری الأخبار الآمرة بالنزح ظاهرة فی الإرشاد إلی نجاسة البئر بالملاقاة، و قد رفعنا الید عن ظاهرها بما دلّ علی طهارة البئر و عدم انفعالها بشی‌ء، و علیه فحمل تلک الأخبار علی خلاف ظاهرها من الاستحباب أو الوجوب التعبدیین مع بقاء البئر علی طهارتها یتوقف علی دلیل. نعم، لو کانت ظاهرة فی وجوب النزح تعبّداً لحملناها علی الاستحباب بعد رفع الید عن ظواهرها بما دلّ علی طهارة البئر، و عدم وجوب النزح تعبّداً.
______________________________
(1) فی ص 9.
(2) قد قدّمنا تفاصیل أقوال العامة فی أوائل البحث، فراجع ص 235.
(3) الوسائل 1: 176/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 21.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 247
..........
______________________________
و نظیر المقام الأخبار الواردة من طرقنا فی أن القی‌ء، و الرعاف «1» و مسّ الذّکر و الفرج و القبلة «2» یوجب الوضوء کما هی کذلک عند العامّة «3». فإنّها ظاهرة فی الإرشاد إلی ناقضیة الأُمور المذکورة للوضوء، فاذا رفعنا الید عن ظواهرها بالأخبار الدالّة علی حصر النواقض فی ست «4» و لیس منها تلک الأُمور، و بنینا علی أن الرعاف و أخواته لا تنقض الوضوء، فلا یمکن حمل الأخبار المذکورة علی استحباب الوضوء بعد الرعاف و أخواته، فإنّه إنما یمکن فیما إذا کانت الأخبار ظاهرة فی وجوب الوضوء بتلک الأُمور، و إذا لم نتمکن من العمل بظاهرها لأجل معارضها فلنحملها علی الاستحباب، و أمّا بعد تسلیم أنها ظاهرة فی الإرشاد إلی الناقضیة فلا یبقی فی البین ما یدل علی استحباب الوضوء إذا رفعنا الید عنها بمعارضها، و حیث إنه خلاف ظاهر الأخبار فلا یصار إلیه إلّا بدلیل.
و توهّم أن أخبار الطهارة معرض عنها عند أصحابنا الأقدمین، یندفع بما قدمناه فی
______________________________
(1) کما فی موثقة زرعة عن سماعة، قال: «سألته عما ینقض الوضوء قال: الحدث تسمع صوته أو تجد ریحه، و القرقرة فی البطن إلّا شیئاً تصبر علیه، و الضحک فی الصلاة و القی‌ء. و موثقة أبی عبیدة الحذاء عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «الرعاف و القی‌ء و التخلیل یسیل الدم إذا استکرهت شیئاً ینقض الوضوء». و صحیحة الحسن بن علی بن بنت إلیاس قال: «سمعته یقول: رأیت أبی صلوات اللّٰه علیه و قد رعف بعد ما توضأ دماً سائلًا فتوضأ». المرویات فی الوسائل 1: 263/ أبواب نواقض الوضوء ب 6 ح 11، 12، و فی المصدر نفسه ص 267 ب 7 ح 13.
(2) کما فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إذا قبّل الرجل المرأة من شهوة أو مس فرجها أعاد الوضوء». و فی الموثق عن عمار بن موسی، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «سئل عن الرجل یتوضأ ثم یمس باطن دبره؟ قال: نقض وضوءه، و إن مسّ باطن إحلیله فعلیه أن یعید الوضوء، و إن کان فی الصلاة قطع الصلاة و یتوضأ و یعید الصلاة و إن فتح إحلیله أعاد الوضوء و أعاد الصلاة». المرویتین فی الوسائل 1: 272/ أبواب نواقض الوضوء ب 9 ح 9، 10.
(3) راجع المجلد 1 من الفقه علی المذاهب الأربعة ص 81 85.
(4) الوسائل 1: 248/ أبواب نواقض الوضوء ب 2، 3، 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 248
..........
______________________________
الاستدلال علی طهارة البئر من المناقشة فیه کبری و صغری، فراجع «1».
و أمّا الطائفة الثانیة: و هی ما دلّ علی منع الجنب من الوقوع فی البئر، فالجواب عنها أن صحیحة ابن أبی یعفور لم تفرض نجاسة بدن الجنب و الغالب طهارته، و لا سیما فی الأعصار المتقدمة، حیث کانوا یغتسلون بعد تطهیر مواضع النجاسة من أبدانهم إذ لم یکن عندهم خزانة و لا کر آخر و انّما کانوا یغتسلون بالماء القلیل، و معه لا محیص من تطهیر مواضع النجاسة قبل الاغتسال حتی لا یتنجس به الماء و لا یبطل غسله و مع عدم نجاسة بدن الجنب لا وجه لانفعال البئر بوقوعه فیها، إلّا أن نلتزم بما ذهب إلیه أبو حنیفة و بعض أصحابه من نجاسة الماء المستعمل فی غسل الجنابة و لو مع طهارة بدن الجنب «2» إلّا أنه کما سنوقفک علیه فی محلّه مما لا یمکن التفوه به، فان اغتسال الجنب لیس من أحد المنجسات شرعاً.
ثم لو سلمنا نجاسة بدن الجنب فلما ذا لم یعلل (علیه السلام) منعه من الاغتسال فی الآبار ببطلان الغسل حینئذٍ، إذ لو کان بدن الجنب متنجساً فلا محالة یتنجس به الماء و الغسل بالماء المتنجس باطل، و إنما علله بقوله «و لا تفسد علی القوم ماءهم» مع أن الغسل قد یتحقق فی مورد لا قوم فیه، أو نفرضه فی بئر داره و هی ملکه، و بهذا و ذاک یظهر أن المراد بالإفساد فی الروایة لیس هو التنجیس، بل المراد به أحد أمرین:
أحدهما: أن الطباع البشریة تنزعج عن الماء الذی اغتسل فیه أحد، و تتنفر عن شربه و استعماله فی الأغذیة، و لا سیما بملاحظة أن البدن لا یخلو عن العرق و الدسومة و الوساخة، و علیه فالمراد بالإفساد إلغاء الماء عن قابلیة الانتفاع به، فغرضه (علیه السلام) نهی الجنب عن الوقوع فی البئر کی لا یستلزم ذلک تنفر القوم و عدم رغبتهم فی استعمال مائها و بقاء الماء بذلک بلا منفعة.
و ثانیهما: أن الآبار کالأحواض تشتمل علی مقدار من الوحل و الوساخة المجتمعة فی قعرها، فلو ورد علیها أحد لأوجب ذلک إثارة الوحل و به یتلوث الماء و یسقط عن
______________________________
(1) ص 237.
(2) قدّمنا نقل أقوالهم فی هذه المسألة فی ص 125، فراجع.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 249
..........
______________________________
الانتفاع به، و هو معنی الإفساد.
و أمّا الطائفة الثالثة: و هی الأخبار الواردة فی لزوم التباعد بین البئر و البالوعة فهی أیضاً علی طائفتین: فمنها ما لا تعرّض فیه لنجاسة ماء البئر بعد کون البالوعة قریبة منها، و إنما اشتمل علی لزوم التباعد بینهما بمقدار ثلاثة أذرع أو أکثر. و منها ما اشتمل علی نجاسة البئر أیضاً بتقاربها من البالوعة.
أمّا الطائفة الأُولی: فهی لا تدل علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة و إنما اعتبر التباعد بینه و بین البالوعة تحفظاً علی نظافة مائها و ذلک بقرینیة طائفتین من الأخبار إحداهما ما دلّ علی عدم انفعال البئر بالملاقاة. و ثانیتهما: ما دلّ علی أن تقارب البالوعة من البئر لا یوجب کراهة الوضوء و لا الشرب من مائها، و هی صحیحة محمد بن القاسم عن أبی الحسن (علیه السلام) «فی البئر یکون بینها و بین الکنیف خمس أذرع، أقل أو أکثر، یتوضأ منها؟ قال: لیس یکره من قرب و لا بعد یتوضأ منها و یغتسل ما لم یتغیّر الماء» «1» فهاتان الطائفتان قرینتان علی حمل هذه الطائفة من أخبار تباعد البئر و البالوعة علی التنزه من الأقذار، و التحفظ علی النظافة التی ندب إلیها فی الشرع و اهتم بها الشارع المقدس، و لأجل هذا الاهتمام حکم بلزوم التباعد بینهما بمقدار ثلاثة أذرع أو سبعة حیث إن عروق الأرض متصلة و القذارة تسری من بعضها إلی بعض، فالاستدلال بهذه الطائفة علی انفعال البئر ساقط.
و أمّا الطائفة الثانیة: فهی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم، و أبی بصیر کلهم قالوا: «قلنا له: بئر یُتوضأ منها یجری البول قریباً منها أ ینجّسها؟ قال: فقال: إن کانت البئر فی أعلی الوادی و الوادی یجری فیه البول من تحتها فکان بینهما قدر ثلاثة أذرع، أو أربعة أذرع لم ینجّس ذلک شی‌ء و إن کان أقل من ذلک نجّسها» «2» و هی کما تری صریحة فی نجاسة البئر بتقاربها من البالوعة فیما إذا لم یکن بینهما قدر ثلاث أذرع أو أربعة.
______________________________
(1) الوسائل 1: 171/ أبواب الماء المطلق ب 14 ح 4، وص 200 ب 24 ح 7.
(2) الوسائل 1: 197/ أبواب الماء المطلق ب 24 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 250
..........
______________________________
و یدفعها: أن الروایة مخالفة لضرورة المذهب و للإجماع القطعی بین المسلمین لبداهة أن التقارب من البئر بما هو تقارب لیس من أحد المنجسات شرعاً فان المناط فی التنجیس إنما هو سرایة النجاسة إلی ملاقیها، و علیه فان علمنا بالسرایة فی المقام فنحکم بنجاسة البئر لا محالة و إلّا فلا موجب للحکم بنجاستها، و هذا کما إذا وقعت النجاسة فی البالوعة فی زمان قریب بحیث لا تسری منها إلی البئر فی تلک المدة الیسیرة.
و دعوی أن الإمام (علیه السلام) بصدد بیان الضابط للعلم بسرایة النجاسة علی غالب الناس، فان کون التباعد أقل من ثلاثة أذرع أو أربعة یوجب العلم بالسرایة فی الأغلب، کما أن کونه أکثر منهما یوجب عدم حصول العلم بالسرایة.
مندفعة: أولًا: بأن تحدید حصول العلم بالسرایة بذلک جزاف لأن العلم بالسرایة قد یحصل فی ثلاثة أذرع، و قد یحصل العلم بعدم السرایة فی أقل منها، فدعوی أن العلم بعدم السرایة یحصل فی الثلاثة و لا یحصل فی أقل منها و لو بنصف ذراع مما لا أساس له.
و ثانیاً: أن حمل تحدیده (علیه السلام) علی ذلک لیس بأولی من حمله علی ما ذکرناه آنفاً من إرادة التحفظ علی نظافة الماء، لأنها مورد لاهتمام الشارع حتی لا یستقذره الناس فیحمل التنجیس علی القذارة العرفیة دون الشرعیة، و من هنا ورد الأمر بسکب الماء فیما إذا وقع فیه فأرة أو عقرب و هی صحیحة هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن الفأرة و العقرب و أشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیاً هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟ قال: یسکب منه ثلاث مرات، و قلیله و کثیره بمنزلة واحدة ...» «1». فان من الضروری الذی لم یختلف فیه اثنان فی الآونة الأخیرة عدم نجاسة العقرب، و لا سیما إذا خرج عن الماء حیاً و کذلک الفأرة إذا خرجت حیة، فلا وجه لحکمه (علیه السلام) بالسکب ثلاث مرات إلّا دفع الاستقذار عن السطح الظاهر من الماء، فان الطباع البشریة مجبولة علی التنفر
______________________________
(1) الوسائل 1: 188/ أبواب الماء المطلق ب 19 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 251
..........
______________________________
عن السطح الظاهر من الماء عند وقوع شی‌ء علیه کالذباب إذا وقع فی الماء و لا یستقذرون جمیعه علی ما یدعون. و حیث إن الأمر کما سمعت و النظافة مورد لاهتمام الشارع، فلا مانع من حمل الطائفة الثانیة أیضاً من روایات تباعد البئر و البالوعة علی التحفظ علی نظافة الماء و عدم قذارته، فلو أبیت إلّا عن صراحة الروایة فی نجاسة البئر فلا محیص من حملها علی التقیة، لأنها موافقة للعامة إذ الروایة حینئذٍ نظیر غیرها من الأخبار الدالّة علی نجاسة البئر بالملاقاة و قد مرّ أنها محمولة علی التقیة.
فالضابط الکلی فی جمیع الطوائف المتقدمة المدعی دلالتها علی نجاسة البئر، أنها إن لم تکن صریحة فی نجاسة البئر و کانت قابلة لضرب من التأویل، فنحملها علی تحصیل النظافة و دفع الاستقذار الطبعی عن الماء. و إذا کانت صریحة الدلالة علی النجاسة أو کالصریح بحیث لم یمکن رفع الید عن ظهورها فلا بدّ من حملها علی التقیة، فأمر الأخبار المذکورة یدور بین التقیة و التأویل، و کل ذلک لتمامیة الروایات الدالّة علی طهارة البئر، و لا محیص من الالتزام بذلک ما لم تتغیّر البئر بالنجاسة.
و توهّم أن طهارة البئر علی خلاف إجماع المتقدمین من الأصحاب، و الالتزام بها خرق للاتفاق القطعی بینهم. یندفع: بأن إجماعهم علی نجاسة البئر لیس إجماعاً تعبدیاً کاشفاً عن قول المعصوم (علیه السلام) لأن مستند حکمهم هو الروایات المتقدمة و مع وضوح المستند أو احتماله لا وقع للإجماع بوجه و لا بدّ من مراجعة ذلک المستند، و قد أسمعناک بما لا مزید علیه عدم دلالة شی‌ء من الأخبار المتقدمة علی المدعی لحملها علی التقیة أو علی التحفظ علی نظافة الماء.
و أمّا الطائفة الرابعة: و هی صحیحة أبی بصیر المتقدمة فقد یجاب عنها بأن البأس لیس بمعنی النجاسة و لا یدل علیها بوجه، و إنما معناه أن وقوع ما له نفس سائلة لیس کوقوع ما لا نفس سائلة له، بل فیه بأس و شی‌ء، و لیکن هذا هو استحباب النزح فی مثله، فان وقوع ما لا نفس له لا یوجب استحباب النزح و لا شیئاً آخر. و فیه: أن الروایة بقرینة سائر الأخبار الدالّة علی نجاسة البئر بوقوع المیتة فیها ظاهرة فی أن ما وقع فی البئر إذا کان له نفس سائلة یوجب نجاستها.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 252
..........
______________________________
فالصحیح فی الجواب أن یقال: إن الجمع بینهما و بین ما دلّ علی عدم انفعال ماء البئر یقتضی حمل الروایة علی ما إذا أثّر وقوع ما له نفس سائلة فی تغیّر ماء البئر لأن ما دلّ علی عدم انفعالها قد استثنی صورة التغیّر کما مرّ، فالمعنی حینئذٍ أن ما وقع فی البئر إذا لم یکن له نفس سائلة کمیتة السمک و نحوها فلا یتنجس به البئر مطلقاً أوجب تغیّرها أم لم یوجبه. إذن التغیّر بغیر النجس لا یقتضی النجاسة و هو ظاهر. و أمّا إذا وقع فیها ما له نفس سائلة فان أوجب تغیّرها فیحکم بنجاستها و إلّا فهی باقیة علی طهارتها.
ثم إن أبیت إلّا عن أن ظاهر الروایة نجاسة البئر بوقوع ما له نفس سائلة مطلقاً تغیّر به ماء البئر أم لم یتغیّر و أن الجمع بالوجه المتقدم علی خلاف ظاهرها فلا محیص من حمل الروایة علی التقیة، کما صنعناه فی بعض الطوائف المتقدمة، و بما ذکرناه یمکن الحکم باستحباب النزح شرعاً لأن النظافة أمر مرغوب فیه و قد ندب إلیها فی الشریعة المقدّسة.
و علی الجملة لا دلالة فی شی‌ء من الطوائف المتقدمة علی انفعال البئر بالملاقاة، فما ذهب إلیه المتأخرون من اعتصامها مطلقاً هو الصحیح. هذا کلّه فی المقام الأوّل و منه یظهر الحال فی المقام الثانی أیضاً کما یأتی تفصیله.

من الدلو و الحبل بل و أطراف البئر و لباس النازح و یداه و غیرها مما یلاقی الماء بنزحه عادة تبعاً لطهارة البئر؟ نعم، لا وجه لتوهّم الطهارة بالتبع فی ما یلاقی الماء علی خلاف الغالب و العادة، کما إذا طفرت قطرة من ماء البئر و وقعت علی ثوب غیر النازح.
الحق کما ذهب إلیه المشهور طهارة الآلات و کل ما یلاقی ماء البئر عادة تبعاً لطهارة البئر بالنزح، و الوجه فی ذلک أن الآلات و ملحقاتها مورد للابتلاء غالباً، کما أن نجاستها مما یغفل عنه عامة الناس، و مثلها لو کان نجساً لنبّه علیه فی الروایات
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 253
..........
______________________________
فالسکوت و عدم البیان آیتا طهارة الآلات و أخواتها بتبع طهارة البئر.
و فی الحدائق استدل علی ذلک بالبراءة عن وجوب الاجتناب عن الآلات بعد نزح المقدرات «1»، إلّا أن فساده غنی عن البیان، لأن النجاسة بعد ما ثبتت یحتاج رفعها إلی مزیل، و مع الشک فی بقائها لا مجال لإجراء البراءة عنها کما لا یخفی.
و استدل المحقق (قدس سره) علی طهارة الآلات علی ما حکی عنه و هو من جملة القائلین بانفعال البئر من المتأخرین بأن الآلات و نظائرها لو لم تطهر بتبع طهارة البئر لم یبق لاستحباب نزح الزائد مجال «2»، و توضیح ذلک: أن الأخبار کما مرّ قد اختلفت فی بیان نزح المقدرات ففی نجاسة واحدة ورد تقدیران مختلفان أحدهما أکثر من الآخر، و قد جمعوا بینهما بحمل الأقل علی الوجوب و حمل الأکثر علی الاستحباب، فاذا بنینا علی انفعال ماء البئر بالملاقاة و علی عدم طهارة الدلو و غیره من الآلات بالتبع، و نزحنا المقدار الواجب کثلاثین دلواً مثلًا، فبمجرد ملاقاة الدلو للماء یتنجس ماء البئر ثانیاً فیجب تطهیرها بنزح مقدرها، و معه لا یبقی مجال للعمل بالاستحباب بنزح الزائد عن المقدار الواجب کأربعین دلواً و نحوها. و ما أفاده (قدس سره) فی غایة المتانة، فما ذهب إلیه الأصحاب من طهارة الآلات و أخواتها بالتبع هو المتعیّن.

أو المقدار الذی یزول به التغیّر و لو بغیر النزح المتعارف من الأسباب، کما إذا نزحنا ماءها بالمکائن الجدیدة أو غار ماؤها ثم ترشح منها ماء جدید لا تغیّر فیه، أو ألقینا فیها دواء أوجب فیها التبخیر فنفد ماؤها بذلک إلی غیر ذلک من الأسباب. و الوجه فی کفایة مطلق الإخراج و عدم لزوم النزح شیئاً فشیئاً، هو أن المستفاد من صحیحة محمد بن إسماعیل ابن بزیع أن البئر إذا تغیّر لا بدّ من إعدام مائها إلی أن یطیب طعمه و یزول عنه الریح و هذا هو المحصل للغرض سواء أ کان بسبب النزح أم بالدواء أو بغیرهما من الأسباب
______________________________
(1) الحدائق 1: 373.
(2) المعتبر 1: 79.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 254
..........
______________________________
و کذا الحال فیما وجب نزح الجمیع، و ذلک للعلم بأن الغرض منه عدم بقاء شی‌ء من الماء النجس فی البئر بلا فرق فی ذلک بین الأسباب.
و أمّا إذا وقع فیها ما یوجب نزح أربعین أو خمسین أو غیرهما من المقدرات غیر نزح الجمیع، فهل یکفی فی تطهیرها نزح المقدر مرة واحدة بمثل دلو کبیر یسع الأربعین أو غیره من المقدرات أو بالمکائن الجدیدة و نحوها، أو لا بدّ فیه من نزح المقدر دلواً فدلواً إلی أن ینتهی و یتم؟
التحقیق هو الثانی، لأنه مقتضی الجمود علی ظواهر الأخبار حیث دلت علی نزح أربعین دلواً و نحوه، و لا یستفاد منها کفایة مطلق الإخراج و الإعدام، و لا سیما أنّا نحتمل بالوجدان أن یکون للنزح التدریجی خصوصیة دخیلة فی حصول الغرض واقعاً، فإن المادّة یمکن أن تدفع بدل المتحلل من الماء إذا نزح شیئاً فشیئاً، و لیس الأمر کذلک فیما إذا نزح منها مقدار ثلاثین أو أربعین دلواً مرة واحدة، فإن المادّة لا تدفع الماء بهذا المقدار دفعة، و من المحتمل أن یکون لخروج الماء من المادّة بمقدار المتحلل بالنزح مدخلیة فی حصول الغرض شرعاً.
ثم إن صریح روایة الفقه الرضوی «1» أن المراد بالدلو فی مقدرات البئر هو ما یسع أربعین رطلًا من الماء، و لکن المشهور لم یعملوا علی طبقها بل أفتوا بکفایة الدلو المتعارف. علی أن الروایة کما نبهنا علیه غیر مرة ضعیفة فی نفسها بل لم یثبت کونها روایة أصلًا، فالصحیح کفایة أقل الدلاء المتعارفة، و ذلک لما أشرنا إلیه مراراً من أن المقادیر المختلفة بحسب القلة و الکثرة أو الزائد و الناقص لا بدّ من أن یکتفی فیها بالمتعارف الأقل نظراً إلی أنه تقدیر فی حق عامة الناس، و غیر مختص بطائفة دون طائفة.

کما عرفت، فهل یکفی ذلک فی تطهیر الآبار المتنجسة أیضاً علی القول بانفعالها
______________________________
(1) فقه الرضا: 92 «و إذا سقط فی البئر فأرة أو طائر أو سنور و ما أشبه ذلک فمات فیها و لم یتفسخ نزح منه سبعة أدل من دلاء هجر و الدلو أربعون رطلًا».
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 255
و نزح المقدرات فی صورة عدم التغیّر مستحب (1) و أمّا إذا لم یکن له
______________________________
أو أن طریق تطهیرها یختص بالنزح؟.
الثانی هو الظاهر، لأن العمدة فی کفایة الاتصال بالکر و الجاری و أمثالهما إنما هو التعلیل الوارد فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع «لأن له مادّة» حیث تعدینا بعمومه إلی کل ماء عاصم، فاذا بنینا علی نجاسة البئر و رفعنا الید عن هذه الصحیحة باعراض المشهور عنها أو بتأویلها، لم یبق هناک دلیل علی کفایة الاتصال بالعاصم و ینحصر طریق تطهیر البئر بالنزح. اللّهمّ إلّا أن یرد علیها عاصم علی وجه یستهلک فیه ماؤها کما إذا کانت البئر مشتملة علی مقدار کر و أُلقی علیها کران أو أکثر، فإنّه یستهلک ماء البئر حینئذٍ و به یحکم بطهارته.
و قد بقی فی المقام فروع أُخر کلّها مبتنیة علی نجاسة البئر بالملاقاة، و حیث إنّا أنکرنا انفعالها لم نحتج إلی التعرض لما یبتنی علیه من الفروع.

(1) لا منشأ للحکم باستحباب النزح بعد حمل النصوص الواردة فی ذلک علی التقیة، و ذلک لما قدمناه من أن الأخبار الآمرة بالنزح ظاهرة فی الإرشاد إلی انفعال البئر بالملاقاة، و قد رفعنا الید عن هذا الظهور بما دلّ علی عدم انفعالها، و علیه فحملها علی خلاف ظاهرها من الوجوب التعبدی أو الاستحباب یحتاج إلی دلیل و هو مفقود، فلا مناص من حملها علی التقیة لموافقتها للعامة، و معه لا وجه للحکم باستحباب النزح.
اللّهمّ إلّا إن نحمل الأخبار علی التحفظ علی نظافة المیاه و دفع الاستقذار العرفی بنزح شی‌ء من ماء البئر کما أسلفناه فی الجواب عن الطائفة الرابعة مما استدلوا به علی انفعال البئر بالملاقاة بقرینة بعض الأخبار، فإنّه لا مانع حینئذٍ من الحکم باستحباب النزح لأن النظافة أمر مرغوب فیه شرعاً بل هی مورد لاهتمام الشارع کما مر.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 256
مادّة نابعة فیعتبر فی عدم تنجسه الکریة و إن سمی بئراً، کالآبار التی یجتمع فیها ماء المطر و لا نبع لها (1).

[124] مسألة 1: ماء البئر المتصل بالمادّة إذا تنجس بالتغیّر فطهره بزواله و لو من قبل نفسه (2) فضلًا عن نزول المطر علیه أو نزحه حتی یزول. و لا یعتبر خروج ماء من المادّة فی ذلک.

[125] مسألة 2: الماء الراکد النجس کراً کان أو قلیلًا یطهر بالاتصال بکرّ طاهر أو بالجاری أو النابع غیر الجاری و إن لم یحصل الامتزاج علی الأقوی، و کذا بنزول المطر (3).
______________________________
(1) لأنه ماء محقون حینئذٍ، و مقتضی أدلّة انفعال القلیل نجاسته بالملاقاة إلّا أن یکون کراً، و مجرّد تسمیته بئراً لا یکاد ینفع فی الحکم باعتصامه ما لم تکن له مادّة.
الطّهر بزوال التغیّر
(2) لما ذکرناه فی الفرع الثانی من الفروع المتقدمة من أنه لا خصوصیة للنزح فی تطهیر ماء البئر فیما إذا تغیّر، أو وقع فیها ما یقتضی وجوب نزح الجمیع علی تقدیر القول بانفعالها فان المستفاد من صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع أن الغرض من النزح إنما هو إعدام ماء البئر و إذهاب تغیّره سواء استند ذلک إلی النزح أم إلی سبب غیره، کما لا فرق فی طهارته بعد زوال تغیّره بین خروج الماء من مادته و عدمه، لأن مقتضی إطلاق الصحیحة المتقدمة کفایة مجرد الاتصال فی طهارته سواء خرج شی‌ء من مادته أم لم یخرج.
الطهر بالاتصال بالعاصم
(3) قد قدمنا فی بحث تطهیر الماء المتنجس بالمطر أن مقتضی عموم التعلیل الوارد فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع کفایة الاتصال بمطلق العاصم، فإن خصوصیة المادّة ملغاة بمقتضی الفهم العرفی، کما أن مقتضی إطلاقها عدم اعتبار الامتزاج
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 257

[126] مسألة 3: لا فرق بین أنحاء الاتصال فی حصول التطهیر فیطهر بمجرّده، و إن کان الکر المطهر مثلًا أعلی و النجس أسفل، و علی هذا فإذا ألقی الکر لا یلزم نزول جمیعه، فلو اتصل ثم انقطع کفی (1). نعم، إذا کان الکر الطاهر أسفل و الماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر الفوقانی بهذا الاتصال (2).

[127] مسألة 4: الکوز المملوء من الماء النجس إذا غمس فی الحوض یطهر و لا یلزم صب مائه و غسله (3).
______________________________
و استدللنا علی عدم اعتباره أیضاً بإطلاق صحیحة هشام المتقدِّمة، فراجع «1». و یمکن الاستدلال علی کفایة الاتصال بمطلق العاصم أیضاً بأخبار ماء الحمام حیث قوینا أخیراً عدم اختصاصها بمائه، و بنینا علی شمولها لکل ماء متصل بالماء المعتصم.
(1) و یدلُّ علی ذلک أمران: أحدهما: صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع. و ثانیهما: أخبار ماء الحمام، لدلالتهما علی أن مجرد الاتصال بالمادّة کاف فی طهارة الماء المتنجس مطلقاً اتحد سطحاهما أم اختلف و کان الکر المطهر مثلًا أعلی.
(2) لعدم تقوی العالی بالسافل علی ما قدمناه فی بحثی المضاف و الجاری «2».
(3) الظاهر أن نظر الماتن (قدس سره) إلی تطهیر الکوز نفسه بالماء الکثیر لا إلی تطهیر مائة، لأنه کغیره من المیاه المتنجسة و قد تقدم منه (قدس سره) طهارتها بمجرد الاتصال بالکر أو بغیره من المیاه العاصمة من غیر اعتبار الامتزاج فلا وجه لإعادته ثانیاً.
و ما أفاده من طهارة الکوز إذا غمس فی الکثیر هو الصحیح فلا یلزم تعدّد غسله و ذلک لما یأتی فی محله من اختصاص موثقة عمار الآمرة بغسل الأوانی و الکوز ثلاث مرات بالماء القلیل، و معه یبقی التطهیر بالکثیر تحت إطلاقات غسل المتنجسات بالماء و هی تقتضی کفایة الغسل مرة واحدة. و حیث إن الکوز مملوء من الماء النجس فبمجرّد غمسه فی الکر یصدق أنه انغسل بالکثیر و به یحکم علی طهارته.
______________________________
(1) ص 220.
(2) فی ص 37، 100.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 258

[128] مسألة 5: الماء المتغیّر إذا القی علیه الکر فزال تغیّره به، یطهر و لا حاجة إلی إلقاء کر آخر بعد زواله (1) لکن بشرط أن یبقی الکر (2) الملقی علی حاله من اتصال أجزائه و عدم تغیّره، فلو تغیّر بعضه قبل زوال تغیّر النجس، أو تفرق بحیث لم یبق مقدار الکر متصلًا باقیاً علی حاله تنجس و لم یکف فی التطهیر. و الأولی إزالة التغیّر أوّلًا ثم إلقاء الکر أو وصله به.

[129] مسألة 6: تثبت نجاسة الماء کغیره بالعلم (3).
______________________________
(1) لحصول شرط طهارته و هو زوال تغیّره و اتصاله بالماء المعتصم و إن استند زوال تغیّره إلی إلقاء العاصم علیه، و لا دلیل علی اعتبار کون الاتصال بعد زوال التغیّر.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعة الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌2، ص: 258
(2) بأن یکون المطهر زائداً علی مقدار الکر بشی‌ء حتی لا ینفعل بتغیّر بعضه قبل زوال تغیّر النجس، لوضوح أن تغیّر بعض أجزائه یقتضی انفعال الجمیع علی تقدیر عدم زیادة المطهر علی الکر لأنه ماء قلیل لاقی ماء متنجساً بالتغیّر فینجس.
طرق ثبوت النجاسة

(3) قد وقع الخلاف بین الأعلام فیما تثبت به نجاسة الأشیاء: فمنهم من اکتفی بمطلق الظن بالنجاسة، و نسب ذلک إلی الحلبی «1»، و منهم من ذهب إلی أنها لا تثبت إلّا بالعلم الوجدانی، و نسب ذلک إلی ابن البراج «2»، و هذان القولان فی طرفی النقیض حیث لم یعتمد ابن البراج علی البیِّنة و خبر العادل فضلًا عن مطلق الظن بالنجاسة.
و المشهور بین الأصحاب عدم ثبوت النجاسة بمطلق الظن و أنه لا ینحصر ثبوته بالعلم الوجدانی، و لعلّ القائل باعتبار العلم فی ثبوت النجاسة یری اعتبار العلم فی حدوثها و تحققها لا فی بقائها، فإن استصحاب النجاسة مما لا إشکال فیه بینهم، و قد
______________________________
(1) الکافی لأبی الصّلاح: 140.
(2) المهذب 1: 30.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 259
..........
______________________________
ادعی المحدث الأمین الأسترآبادی (قدس سره) الإجماع علی حجیة الاستصحاب فی الموضوعات «1».
و تحقیق الحال أن الاکتفاء بمطلق الظن لا دلیل علیه إلّا ما توهّمه القائل باعتباره من أن أکثر الأحکام الشرعیة ظنی، و النجاسة من جملتها فیکتفی فیها بالظن.
و فیه: أنه إن أُرید بذلک أن الأحکام الشرعیة لا یعتبر فی ثبوتها العلم الوجدانی فهو صحیح إلّا أنه لا یثبت حجیة مطلق الظن فی الأحکام. و إن أُرید به أن مطلق الظن حجة فی ثبوت الأحکام الشرعیة ففساده أظهر من أن یخفی، فإنّه لا عبرة بالظن إلّا فیما ثبت اعتباره فیه بالخصوص کالقبلة و الصلاة، اللّهم إلّا أن نقول بتمامیة مقدمات الانسداد، فیکون الظن حجة حینئذٍ، إلّا أنها لو تمت فإنّما تقتضی حجیة الظن فی الأحکام دون الموضوعات فهذا القول ساقط.
کما أن اعتبار خصوص العلم الوجدانی فی ثبوتها لا دلیل علیه، و لعلّ الوجه فی اعتباره تعلیق الحکم بالنجاسة فی بعض الأخبار علی العلم بها کما فی قوله (علیه السلام): «کل شی‌ء نظیف حتی تعلم أنه قذر فاذا علمت فقد قذر ...» «2». و قوله (علیه السلام): «ما أُبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم» «3».
و فیه: أنه لا یقتضی اعتبار العلم الوجدانی فی ثبوت النجاسة، فإن العلم بالنجاسة غایة للحکم بالطهارة کأخذ العلم بالحرمة غایة للحکم بالحلیة فی قوله (علیه السلام): «کل شی‌ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام ...» «4» و من الظاهر أن المراد به لیس هو العلم الوجدانی فحسب، و إلّا لا نسد باب الأحکام الشرعیة لعدم العلم الوجدانی فی أکثرها، بل المراد بالعلم فیها أعم من الوجدانی و التعبدی.
______________________________
(1) الفوائد المدنیة: 143.
(2) الوسائل 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4، 5.
(3) الوسائل 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4، 5.
(4) ورد ذلک فی روایات أربع: الأُولی و الثانیة صحیحة عبد اللّٰه بن سلیمان و مرسلة معاویة بن عمار المرویتان فی الوسائل 25: 117/ أبواب الأطعمة المباحة ب 61 ح 1، 7. و الثالثة و الرابعة موثقة مسعدة بن صدقة و صحیحة عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق (علیه السلام) المرویتان فی الوسائل 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4، 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 260
و بالبیِّنة (1)
______________________________
و توضیحه: أن العلم المأخوذ غایة فی تلک الأخبار طریقی محض و غیر مأخوذ فی الموضوع بوجه، و العلم الطریقی یقوم مقامه ما ثبت اعتباره شرعاً کالبینة و خبر العادل و الید و غیرها، فإن أدلّة اعتبارها حاکمة علی ما دلّ علی اعتبار العلم فی ثبوت النجاسة أو غیرها، فهذا القول أیضاً ساقط، فلا بدّ من ملاحظة الأُمور التی قیل بثبوت النجاسة بها. فان کان فی أدلّة اعتبارها ما دلّ بعمومه علی حجیتها حتی فی مثل النجاسة فنأخذ بها، و إلّا فنرجع إلی استصحاب الطهارة أو قاعدتها. فمن جملة تلک الأُمور البیِّنة:

(1) فهل یعتمد علی إخبار البیِّنة بنجاسة شی‌ء مسبوق بالطهارة أو جهلت حالته السابقة بحیث لو لا تلک البیِّنة لحکمنا بطهارته؟ لا ینبغی الإشکال فی اعتبارها و أن النجاسة تثبت بها شرعاً، و إنما الکلام فی مدرک ذلک فقد استدلوا علی اعتبار البیِّنة بوجوه:
الوجه الأوّل: الإجماع علی اعتبارها بین الأصحاب. و یدفعه: أن الإجماع علی تقدیر تحقّقه لیس إجماعاً تعبدیاً قطعاً حتی یکشف عن قول المعصوم (علیه السلام) لاحتمال استناد المجمعین إلی أحد الوجهین الآتیین.
الوجه الثانی: الأولویة القطعیة بتقریب: أن الشارع جعل البیِّنة حجة فی موارد الترافع و المخاصمة، و قد قدمها علی ما فی قبالها من الحجج کالید و نحوها غیر الإقرار لأنه متقدم علی البیِّنة، و ما ثبتت حجیته فی موارد القضاء مع ما فیها من المعارضات فهو حجة فی غیرها من الموارد التی لا معارض له بطریق أولی.
و بالجملة اعتبار البیِّنة شرعاً أمر غیر قابل للإنکار. نعم، ربما قید اعتبارها فی الشریعة المقدسة ببعض القیود حسب اختلاف المقامات و أهمیتها عند الشارع و عدمها، فاعتبر فی ثبوت الزنا بالبینة أن یکون الشهود أربعة، کما اعتبر أن تکون
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 261
..........
______________________________
الشهادة من الرجال فی ثبوت الهلال و أسقط شهادة النساء فی ذلک.
و للمناقشة فی هذه الأولویة مجال واسع، لأن الخصومة و المرافعة لا بدّ من حلّها و فصلها بشی‌ء، حیث إن فی بقائها بحالها ینجر الأمر إلی اختلال النظام، فما به ترتفع المخاصمات لا یلزم أن یکون حجة علی الإطلاق حتی فی غیر موارد المرافعة، و من هنا تری أن الأیمان مما تفصل به الخصومات شرعاً مع أنها لا تعتبر فی غیر موارد المرافعة، و علی الجملة لا تقاس الخصومة بغیرها فالأولویة لا أساس لها.
الوجه الثالث: روایة مسعدة بن صدقة: «کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، أو المملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی أُختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیِّنة» «1».
فإنّها اشتملت علی أُمور ثلاثة، و دلت علی أن الید فی الثوب و أصالة عدم تحقق النسب أو الرضاع فی المرأة، و الإقرار علی العبودیة فی العبد حجة معتبرة لا بدّ من العمل علی طبقها إلّا أن یعلم أو تقوم البیِّنة علی خلافها، فمنها یستفاد أن البیِّنة حجة شرعاً و معتبرة فی إثبات الموضوعات المذکورة فی الحدیث من الملکیة و الأُختیة و الحریة، فیترتب علیها أحکامها و حیث إن کلمة «الأشیاء» جمع محلّی باللّام و هو من ألفاظ العموم و لا سیما مع تأکیده بکلمة «کلّها» فنتعدی عنها إلی سائر الموضوعات التی لها أحکام و منها النجاسة، لأنها یترتب علیها جملة من الأحکام کحرمة الشرب و الأکل و عدم جواز الوضوء و الغسل به، و إذا قامت البیِّنة علی نجاسة شی‌ء فلا مانع من أن نرتب علیها أحکامها.
و دعوی: أن الروایة إنما دلت علی اعتبار البیِّنة فی الأحکام فلا یثبت بها اعتبارها فی غیرها.
مدفوعة: بأن موردها خصوص الموضوعات التی لها أحکام حیث وردت فی ثوب
______________________________
(1) الوسائل 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 262
..........
______________________________
یشک فی کونه ملکاً للبائع أو مغصوباً، و فی عبد لا یدری أنه حر أورق و فی امرأة یشک فی أنها أجنبیة أو من المحارم، و کل ذلک من الموضوعات التی یترتّب علیها أحکام و علی الجملة أن الروایة تقتضی حجیة البیِّنة فی الموضوعات.
و یؤیدها روایة عبد اللّٰه بن سلیمان الواردة فی الجبن: «کل شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک أن فیه میتة» «1» و موردها الجبن الذی یشک فی حرمة أکله، إلّا أنها ضعیفة السند و من هنا جعلناها مؤیدة للمدعی.
و لا یخفی علیک ضعف هذا الاستدلال و ذلک: لأن الروایة و إن عبّر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) بالموثقة «2» إلّا أنّا راجعنا إلی حالها فوجدناها ضعیفة «3» حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال، بل قد ضعفه المجلسی «4» و العلّامة «5» و غیرهما. نعم، ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن، و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات. و لکن شیئاً من ذلک لا یدل علی وثاقة الرجل، فهو ضعیف علی کل حال و لا یعتمد علی مثلها فی استنباط الحکم الشرعی، و علیه فلا دلیل علی اعتبار البیِّنة فی الموضوعات.
و الذی یمکن أن یقال: إن لفظة «البیِّنة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و ما به یثبت الشی‌ء، و منه قوله تعالی بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالزُّبُرِ «6»، و قوله حَتّٰی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ «7»
______________________________
(1) الوسائل 25: 118/ أبواب الأطعمة المباحة ب 61 ح 2.
(2) فرائد الأُصول 2: 734.
(3) الأمر و إن کان کما قررناه إلّا أن الرجل ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و قد بنی أخیراً سیِّدنا الأُستاذ دام ظلّه علی وثاقة الرواة الواقعین فی أسانید الکتاب المذکور و من هنا عدل عن تضعیف الرجل و بنی علی وثاقته. إذن فالروایة موثقة.
(4) رجال المجلسی (الوجیزة): 320.
(5) الخلاصة: 260.
(6) فاطر 35: 25.
(7) البیِّنة 98: 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 263
..........
______________________________
و قوله إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی* «1» و غیرها من الموارد، و من الظاهر أنها لیست فی تلک الموارد إلّا بمعنی الحجة و ما به البیان، و کذا فیما ورد عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» «2» أی بالأیمان و الحجج و ما به یبیّن الشی‌ء، و لم یثبت فی شی‌ء من هذه الموارد أن البیِّنة بمعنی عدلین، و غرضه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی ...» علی ما نطقت به جملة من الأخبار «3» بیان أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و سائر الأئمة (علیهم السلام) سوی خاتم الأوصیاء (عجّل اللّٰه فی فرجه) لا یعتمدون فی المخاصمات و المرافعات علی علمهم الوجدانی المستند إلی النبوة أو الإمامة، و إنما یقضون بین الناس بالیمین و الحجة سواء أ طابقت للواقع أم خالفته کما هو صریح ما ورد عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فی مخاصمة امرئ القیس «4» نعم، یقضی قائمهم (علیه السلام) علی طبق الواقع من دون أن یعتمد علی شی‌ء «5».
و علی الجملة لم یثبت أن البیِّنة بمعنی عدلین فی شی‌ء من تلک الاستعمالات و إنما هی بمعناها اللغوی کما مر، و البیِّنة بهذا المعنی اصطلاح بین العلماء، و لعلّه أیضاً کان ثابتاً فی الدور الأخیر من زمانهم (علیهم السلام). و علی ما ذکرناه فالروایة المتقدمة لا دلالة
______________________________
(1) هود 11: 28.
(2) کما فی صحیحة هشام عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان ...» الوسائل 27: 232/ أبواب کیفیة الحکم ب 2 ح 1.
(3) الوسائل 27: 233/ أبواب کیفیة الحکم ب 2 ح 3، ب 1 ح 4.
(4) عن عدی عن أبیه قال: «اختصم امرئ القیس و رجل من حضرموت إلی رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فی أرض. فقال: أ لک بیِّنة؟ قال: لا، قال: فیمینه، قال: إذن و اللّٰه یذهب بأرضی، قال: إن ذهب بأرضک بیمینه کان ممّن لا ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامة، و لا یزکیه و له عذاب ألیم قال: ففزع الرجل و ردها إلیه» الوسائل 27: 235/ أبواب کیفیة الحکم ب 3 ح 7.
(5) صحیحة أبی عبیدة الحذاء عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «إذا قام قائم آل محمد (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) حکم بحکم داود (علیه السلام) لا یسأل بیِّنة. المرویة فی الوسائل 27: 230/ أبواب کیفیة الحکم ب 1 ح 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 264
و بالعدل الواحد علی إشکال [1] لا یترک فیه الاحتیاط (1).
______________________________
لها علی اعتبار البیِّنة بمعنی شهادة عدلین بل لا بدّ من إحراز حجیتها من الخارج.
نعم، لما علمنا خارجاً أن الشارع کان یعتمد علی إخبار العدلین فی المخاصمات و فی موارد القضاء بین الناس استکشفنا من ذلک أن إخبار العدلین أیضاً من مصادیق الحجة و ما به البیان، و بهذا نحرز أنه حجة علی نحو الإطلاق من غیر أن یختص اعتباره بموارد الخصومة و القضاء، لأن اعتماد الشارع علیه یدلنا علی أن إخبار العدلین حجّة معتبرة فی مرتبة سابقة علی القضاء، لا أنه صار حجة بنفس القضاء.
و یؤیده مقابلة الأیمان بالبینات فی الروایة المتقدمة، فإن الأیمان تختص بموارد القضاء، و قد وقعت فی مقابلة البیِّنات: أی أقضی بینکم بما یعتبر فی خصوص القضاء و بما هو معتبر فی نفسه علی نحو الإطلاق، و هذا غایة ما أمکننا من إقامة الدلیل علی حجیة البیِّنة فی الموضوعات، و ما ذکرناه إن تمّ فهو و إلّا فلا دلیل علی ثبوت النجاسة بالبینة کما عرفت.
ثم انّ هذا کلّه فیما إذا لم نقل باعتبار خبر العدل الواحد فی الموضوعات و إلّا فلا حاجة إلی إثبات حجیة البیِّنة فیها کما هو ظاهر. نعم، تظهر ثمرة حجیة البیِّنة فی نفسها فیما إذا قامت علی نجاسة ما أخبر ذو الید عن طهارته و سیجی‌ء بیان ذلک عن قریب.

(1) المعروف أن خبر الواحد لا یکون حجّة فی الموضوعات، و ذهب جماعة إلی حجّیته فیها کما هو حجّة فی الأحکام و هذا هو الصحیح، و الدلیل علی اعتباره فی الموضوعات هو الدلیل علی حجیته فی الأحکام، و العمدة فی ذلک هو السیرة العقلائیة القطعیة، لأنهم لا یزالون یعتمدون علی أخبار الآحاد فیما یرجع إلی معاشهم
______________________________
[1] الأظهر ثبوتها به بل لا یبعد ثبوتها بمطلق قول الثقة و إن لم یکن عدلًا.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 265
..........
______________________________
و معادهم، و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فتکون حجّة ممضاة من قبل الشارع بلا فرق فی ذلک بین الموضوعات و الأحکام.
و قد یتوهّم کما عن غیر واحد منهم أن السیرة مردوعة بما ورد فی ذیل روایة مسعدة المتقدِّمة من قوله (علیه السلام) «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیِّنة» حیث حصر ما یثبت به الشی‌ء فی الاستبانة و قیام البیِّنة علیه فلو کان خبر العادل کالبینة معتبراً شرعاً لبیّنه (علیه السلام) لا محالة، و یدفعه:
أوّلًا: أن الروایة لیست بصدد حصر المثبت فیهما لوضوح أن النجاسة و غیرها کما تثبت بهما کذلک تثبت بالاستصحاب و بأخبار ذی الید کما یأتی عن قریب.
و ثانیاً: أن الروایة غیر صالحة للرادعیة لضعفها.
و ثالثاً: أن عدم ذکر إخبار العادل فی قبال البیِّنة و العلم إنما هو لأجل خصوصیة فی مورد الروایة، و هی أن الحلیة فی مفروض الروایة کانت مستندة إلی قاعدة الید فی مسألة الثوب و من المعلوم أنه لا اعتبار لإخبار العادل مع الید، و کأنه (علیه السلام) بصدد بیان ما هو معتبر فی جمیع الموارد علی وجه الإطلاق.
و رابعاً: البیِّنة فی الروایة کما تقدم بمعنی الحجة و ما به البیان و هو الذی دلت الروایة علی اعتباره فی قبال العلم الوجدانی، و أمّا أن الحجة أی شی‌ء فلا دلالة للروایة علیه، و لا بدّ من إحراز مصادیقها من الخارج، و قد استکشفنا حجیة إخبار العدلین من اعتمادهم (علیهم السلام) علیه فی المخاصمات، فاذا أقمنا الدلیل من السیرة أو غیرها علی اعتبار خبر العدل أیضاً فلا محالة یدخل تحت کبری الحجة و ما به البیان، و یکون معتبراً فی جمیع الموارد علی نحو الإطلاق بلا فرق فی ذلک بین الموضوعات و الأحکام.
بل یمکن أن یستدل علی حجیة إخبار العادل فی الموضوعات بمفهوم آیة النبإ علی تقدیر أن یکون لها مفهوم. نعم، الاستدلال علی حجیة الخبر فی الموضوعات الخارجیة بالأخبار الواردة فی موارد خاصة فی غایة الإشکال فلا یمکن أن یستدل علیه بما دلّ
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 266
و بقول ذی الید و إن لم یکن عادلًا (1).
______________________________
علی اعتبار خبر الثقة فی دعوی أن المرأة امرأته «1»، و ما ورد فی جواز الاعتماد علی أذان المؤذن الثقة «2» و غیر ذلک مما ورد فی موارد معینة. فإن غایة ما یثبت بذلک هو اعتبار خبر الثقة فی تلک الموارد خاصة و لا یمکن التعدی عنها إلی غیرها، و العمدة فی اعتباره هو السیرة العقلائیة و هی کما مرّ غیر مختصة بمورد دون مورد.
بل و علیها لا نعتبر العدالة أیضاً فی حجیة الخبر لأن العقلاء لا یخصصون اعتباره بما إذا کان المخبر متجنباً عن المعاصی و غیر تارک للواجبات، إذ المدار عندهم علی کون المخبر موثوقاً به و إن کان فاسقاً أو خارجاً عن المذهب، بل و لا نعتبر الوثوق الفعلی أیضاً فی إخباره، فان اللّازم أن یکون المخبر موثوقاً به فی نفسه سواء أفاد إخباره الوثوق للسامع فعلًا أم لم یفده.
و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار خبر العدل فی الموضوعات و مع ذلک فالأولی رعایة الاحتیاط.

(1) اعتبار قول ذی الید فی طهارة ما بیده و نجاسته علی ما ذکره صاحب الحدائق (قدس سره) أمر اتفاقی بین الأصحاب و لا خلاف فیه عندهم «3» و إنما الکلام فی
______________________________
(1) موثقة زرعة عن سماعة قال: «سألته عن رجل تزوّج أمة (جاریة) أو تمتع بها، فحدثه رجل ثقة أو غیر ثقة فقال: إن هذه امرأتی و لیست لی بیِّنة، فقال: إن کان ثقة فلا یقربها و إن کان غیر ثقة فلا یقبل منه» المرویة فی الوسائل 20/ 300 أبواب عقد النکاح ب 23 ح 2.
(2) کما ورد فی جملة من الأخبار و قد عقد لها فی الوسائل باباً و فی بعضها: «المؤذن مؤتمن» و فی آخر: «المؤذنون أُمناء المؤمنین علی صلاتهم و صومهم و لحومهم و دمائهم ...» المرویتین فی الوسائل 5: 378/ أبواب الأذان و الإقامة ب 3 ح 2، 7. و یستفاد اعتبار أذان الثقة أیضاً عما ورد فی عیون الأخبار عن أحمد بن عبد اللّٰه القزوینی (القروی) عن أبیه المرویة فی الوسائل 4: 281/ أبواب المواقیت ب 59 ح 2. و ما رواه الفضل بن شاذان فی العلل عن الرضا (علیه السلام) المروی فی الوسائل 5: 418/ أبواب الأذان و الإقامة ب 19 ح 14.
(3) الحدائق 5: 252.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 267
..........
______________________________
مدرکه، و المستند فی ذلک هو السیرة العقلائیة القطعیة، و لعلّ منشأها أن ذا الید أعرف بطهارة ما فی یده و أدری بنجاسته، هذا. علی أنه یمکن أن یستدل علی اعتبار إخباره بالطهارة بما علل به جواز الشهادة استناداً إلی الید من أنه «لو لا ذلک لما بقی للمسلمین سوق» «1» و تقریب ذلک: أنّا نعلم بنجاسة جملة من الأشیاء بالوجدان کنجاسة ید زید و لباسه و لا سیما فی الذبائح، للعلم القطعی بنجاستها بالدم الذی یخرج عنها بعد ذبحها، فلو لم نعتمد علی إخبار ذی الید بطهارة تلک الأشیاء بعد تنجسها للزم الحکم بنجاسة أکثر الأشیاء و هو یوجب اختلال النظام، و معه لا یبقی للمسلمین سوق.
و أمّا إخباره بالنجاسة فیمکن أن یستدل علی اعتباره بالأخبار الناهیة عن بیع الدهن المتنجس للمشتری إلّا مع الاعلام بنجاسته لیستصبح به تحت السماء «2» لأنها دلت دلالة تامّة علی أن إخبار البائع و هو ذو الید بنجاسة المبیع حجة علی المشتری و معتبر فی حقه، و معه لا یجوز للمشتری أکل الدهن المتنجس، و لا غیره من التصرّفات المتوقفة علی طهارته التی کانت جائزة فی حقه لولا إعلام البائع بنجاسته فلو لم یکن إخباره حجة علی المشتری لکان إخباره بها کعدمه و لم یکن لحرمة استعماله فیما یشترط فیه الطهارة وجه، و لم أرَ من استدل بهذه الأخبار علی اعتبار قول ذی الید، مع أنها هی التی ینبغی أن یعتمد علیها فی المقام، و أمّا غیرها من الأخبار التی استدل بها علی اعتباره فلا یخلو عن قصور فی سندها أو فی دلالتها.
______________________________
(1) و هو روایة حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «قال له رجل: إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعلّه لغیره، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): أ فیحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): فلعلّه لغیره، فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه، و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک ثم قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق» المرویة فی الوسائل 27: 292/ أبواب کیفیة الحکم ب 25 ح 2.
(2) ففی صحیحة معاویة بن وهب: «و الزیت یستصبح به». و فی موثقته: «و بینه لمن اشتراه لیستصبح به». و فی بعض الروایات: «فأسرج به». و فی بعضها الآخر: «فیبتاع للسراج». المرویات فی الوسائل 17: 97/ أبواب ما یکتسب به ب 6 ح 1، 4، 3، 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 268
..........
______________________________
منها: ما رواه عبد اللّٰه بن بکیر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل أعار رجلًا ثوباً فصلی فیه و هو لا یصلی فیه قال: لا یُعلمه، قال: قلت: فإن أعلمه؟ قال: یعید» «1» حیث دلت علی أن إخبار المعیر أعنی من بیده الثوب بأنه مما لا یصلی فیه حجة فی حق المستعیر و أنه یوجب الإعادة فی حقه، إلّا أنها قاصرة الدلالة علی اعتبار قول ذی الید، إذ لا تجب إعادة الصلاة علی من صلّی فی النجس جاهلًا ثم علم بوقوعها فیه، فضلًا عمّا إذا لم یعلم بذلک بل أخبر به ذو الید.
و منها: غیر ذلک من الروایات فلیلاحظ. و علی الجملة إن السیرة العقلائیة و لزوم الاختلال، و الأخبار الواردة فی وجوب إعلام المشتری بنجاسة الدهن، تقتضی اعتبار قول ذی الید مطلقاً.
و قد استثنی من ذلک مورد واحد و هو إخبار ذی الید بذهاب ثلثی العصیر بعد غلیانه فیما إذا کان ممن یری حلیة شربه قبل ذهاب الثلثین أو کان یرتکبه لفسقه و ذلک لأجل النص «2». بل و فی بعض الأخبار اشتراط الایمان و الورع أیضاً فی اعتبار الإخبار عن ذهاب ثلثی العصیر «3» الذی هو إخبار عن حلیته و عن طهارته أیضاً إذا قلنا بنجاسة العصیر العنبی بالغلیان، و هذه مسألة أُخری سنتکلّم علیها فی محلّها «4» إن شاء اللّٰه، و الکلام فعلًا فی اعتبار قول ذی الید فی غیر ما قام الدلیل فیه علی عدم اعتباره.
______________________________
(1) الوسائل 1: 488/ أبواب النجاسات ب 47 ح 3.
(2) صحیحة معاویة بن عمار قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و أنا أعرف أنه یشربه علی النصف أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: لا تشربه، قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لا نعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحله علی النصف، یخبرنا أن عنده بختجاً علی الثلث و قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه یشرب منه؟ قال: نعم. المرویة فی الوسائل 25: 293/ أبواب الأشربة المحرمة ب 7 ح 4.
(3) ففی موثقة عمار: «إن کان مسلماً ورعاً (مأموناً) فلا بأس» و فی روایة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) «لا یصدق إلّا أن یکون مسلماً عارفاً» المرویتین فی الوسائل 25: 294/ أبواب الأشربة المحرمة ب 7 ح 6، 7.
(4) ذیل المسألة [370] السادس: ذهاب الثلثین ....
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 269
و لا تثبت بالظن المطلق علی الأقوی (1).

[130] مسألة 7: إذا أخبر ذو الید بنجاسته و قامت البیِّنة علی الطهارة قدّمت البیِّنة [1] (2). و إذا تعارض البیِّنتان تساقطتا إذا کانت بیِّنة الطهارة مستندة إلی العلم و إن کانت مستندة إلی الأصل تقدّم بیِّنة النجاسة (3).
______________________________
(1) قد تقدّم الکلام فی وجه ذلک، فراجع.
(2) فان قلنا إن البیِّنة بما هی لا اعتبار بها و المعتبر هو إخبار العادل و الثقة و بهذا صارت البیِّنة أیضاً حجة، لأنها إخبار عادل انضم إلیه إخبار عادل آخر، فأخبار ذی الید متقدم علی البیِّنة و ذلک: لأن مدرک اعتبار الخبر الواحد هو السیرة و بناء العقلاء و من الظاهر أنه لا بناء منهم علی اعتباره عند معارضة أخبار ذی الید، و من هنا لا یعتنی بإخبار العادل إذا أخبر بغصبیة ما فی ید أحد أو بوقفیته.
و أمّا إذا قلنا باعتبار البیِّنة بما هی بیِّنة، لأن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان یقضی بالحجج و قد طبّقها علی شهادة عدلین، فالبینة تتقدم علی إخبار ذی الید لإطلاق دلیل اعتبارها، و قد کان النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) یقدّمها علی قول ذی الید فی موارد المخاصمة و کان یقضی فیها بالبیِّنات. مع أن الغالب فیها قیام البیِّنة علی خلاف قول ذی الید. و هذه ثمرة مهمة بین القول باعتبار البیِّنة بما هی، و القول باعتبارها من أجل حجّیة خبر العادل.
تعارض البیِّنتین
(3) إذا قامت بیِّنة علی نجاسة شی‌ء و بیِّنة اخری علی طهارته فلا یخلو: إما أن تستند إحدی البیِّنتین إلی العلم الوجدانی و ثانیتهما إلی الأصل بناء علی جواز الشهادة استناداً إلی الأصل، و إمّا أن یستند کل منهما إلی الأصل، و إما أن یستندا إلی العلم الوجدانی فالصور ثلاث:
______________________________
[1] هذا إذا علم أو احتمل استناد البیِّنة إلی الحس أو ما بحکمه، و بذلک یظهر الحال فی بقیة المسائل.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 270

[131] مسألة 8: إذا شهد اثنان بأحد الأمرین و شهد أربعة بالآخر (1) یمکن بل لا یبعد [1] تساقط الاثنین بالاثنین، و بقاء الآخرین.
______________________________
أمّا الصورة الاولی: فلا کلام فی أن البیِّنة المستندة إلی العلم متقدمة علی البیِّنة الأُخری المستندة إلی الأصل، لأن الأصل إنما یجری مع الشک، و لا شک مع قیام البیِّنة علی طهارة شی‌ء أو نجاسته، فلا مستند للشهادة فی البیِّنة المستندة إلی الأصل.
و أمّا الصورة الثانیة: و هی صورة استناد البینتین إلی الأصل، فإن استندت بیِّنة الطهارة إلی أصالة الطهارة، و استندت بیِّنة النجاسة إلی الاستصحاب قدمت بیِّنة النجاسة، فإنّه تثبت بها النجاسة السابقة فیجری فی مورده الاستصحاب، و هو حاکم علی أصالة الطهارة. و إن استند کل منهما إلی الاستصحاب فلا محالة یقع التعارض بینهما بالإضافة إلی الحالة السابقة، فإن إحدی البینتین تخبر بالدلالة الالتزامیة عن نجاسة الشی‌ء سابقاً کما أن البیِّنة الأُخری تخبر عن طهارته السابقة بالدلالة الالتزامیة و من الظاهر أن الشی‌ء الواحد یستحیل أن یتصف بحالتین متضادتین فی زمان واحد فتتعارض البیِّنتان و تتساقطان بالمعارضة، و یرجع إلی قول ذی الید إن کان، أو إلی غیره من مثبتات الطهارة أو النجاسة.
و کذلک الحال فی الصورة الثالثة أعنی صورة استناد البینتین إلی العلم الوجدانی لأن الشی‌ء الواحد لا یمکن أن یکون طاهراً و نجساً فی زمان واحد فتتعارض البیِّنتان و تتساقطان، لما قدّمناه فی محله من أن دلیل الاعتبار لا یشمل کلا المتعارضین لاستحالة اجتماع الضدین أو النقیضین، و لا أحدهما المعیّن لأنه بلا مرجح، و لا أحدهما لا بعینه لأنه لیس فرداً ثالثاً غیرهما، سواء أ کانت الشبهة موضوعیة أم کانت حکمیة فلا بدّ من الرجوع إلی غیر البیِّنة من المثبتات.
أکثریة إحدی البیِّنتین عدداً
(1) بأن کان عدد إحدی البینتین أکثر من عدد الأُخری، و قد احتمل فی المتن بل لم
______________________________
[1] بل هو بعید جدّاً.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 271
..........
______________________________
یستبعد تقدیم بیِّنة الأکثر بدعوی: أن الاثنین یعارض الاثنین من الأربعة فیبقی الاثنان الآخران منها سلیماً عن المعارض.
إلّا أن هذه الدعوی لا یمکن تتمیمها بدلیل، و ذلک لأن دلیل اعتبار البیِّنة إنما دل علی اعتبار الشهادات و البیِّنات الخارجیة، و من الظاهر أنه یستحیل أن یشمل کل بیِّنة خارجیة حتی ما کان منها متعارضاً، لأن شموله لأحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجح، و شموله لهما مستلزم للجمع بین المتناقضین أو الضدین فلا محیص من سقوط المتعارضین عن الاعتبار، و نسبة دلیل الاعتبار إلی کل من الأکثر و الأقل علی حد سواء، فان کل اثنین من الأربعة تعارض شهادتهما شهادة البیِّنة الأُخری، فمقتضی المعارضة سقوط المتعارضین عن الاعتبار کانا متساویین فی العدد أم کانا مختلفین.
و علی الجملة حال البیِّنتین المتعارضتین حال الخبرین المتعارضین، فکما أن روایة إذا عارضها روایتان لا یمکن أن یقال: إن واحدة منهما تعارض الروایة الواحدة و تبقی الثانیة سلیمة عن المعارض، لأن نسبة دلیل الاعتبار إلی کل من المتعارضین علی حد سواء، و الروایة الواحدة معارضة لکل من الروایتین فیسقط المتعارضان معاً عن الاعتبار، فکذلک الحال فی البیِّنتین المتعارضتین، و من الغریب أنه (قدس سره) لم یلتزم بذلک فی الخبرین و التزم به فی المقام.
نعم، ذکرنا فی محلّه أن إحدی الروایتین المتعارضتین إذا کانت مشهورة أی واضحة و ظاهرة عند الجمیع سقطت النادرة من الاعتبار إلّا أن هذا أجنبی عن الترجیح بالأکثریة، حیث إنها لا توجب سقوط معارضها عن الاعتبار فالشهرة الموجبة للترجیح أو السقوط بمعنی الظهور و الوضوح لا بمعنی الکثرة العددیة.
أجل، ورد فی بعض فروع القضاء و هو ما إذا ادعی أحد مالًا علی آخر و أقام بیِّنة و أقام من علیه المال أیضاً بیِّنة علی خلاف المدعی، و وصلت النوبة إلی الاستحلاف و لم یکن ترجیح لأحدهما علی الآخر، أن الحلف یتوجه إلی من کانت بینته أکثر «1»
______________________________
(1) صحیحة أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یأتی القوم فیدعی داراً فی أیدیهم و یقیم البیِّنة، و یقیم الذی فی یده الدار البیِّنة أنه ورثها عن أبیه و لا یدری کیف کان أمرها؟ قال: أکثرهم بیِّنة یستحلف و تدفع إلیه» المرویة فی الوسائل 27: 249/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 272

[132] مسألة 9: الکریة تثبت بالعلم و البیِّنة (1) و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه [1] و إن کان لا یخلو عن إشکال (2).
______________________________
و لکن ذلک لیس من جهة أن الکثرة العددیة توجب سقوط معارضتها عن الاعتبار و إلّا لم تصل النوبة إلی الاستحلاف بل هو من جهة الترجیح فی الاستحلاف مع فرض بقاء البینتین علی اعتبارهما فی ذاتهما، و فی بعض الروایات أن الاستحلاف یستخرج بالقرعة «1». و کیف کان الترجیح بالکثرة العددیة لا یرجع إلی محصل.
ما تثبت به الکرِّیّة
(1) إذ لا امتیاز للکریة من بین سائر الموضوعات الخارجیة فلا إشکال فی أنها تثبت بالبینة کما تثبت بالعلم الوجدانی.
(2) التحقیق أن الکریة لا تثبت باخبار ذی الید، و لا تقاس الکریة بالطهارة و النجاسة، حیث إنّا أثبتنا اعتبار قوله فیهما بالسیرة المستمرة إلی زمانهم (علیهم السلام) و ببعض الأخبار المتقدمة، و أمّا فی المقام فلم ترد فیه روایة و أمّا السیرة فهی أیضاً غیر متحققة، فإن السیرة العملیة مقطوعة العدم إذ الکریة بالکیفیة المتعارفة فی زماننا لم تکن ثابتة فی زمانهم (علیهم السلام) حتی یقال بأن السیرة العملیة جرت علی قبول قول ذی الید فی الکریة، فلو أخبر مالک الدار عن أن الماء الموجود فی الحوض کر لا دلیل علی اعتبار قوله.
______________________________
[1] لکنه ضعیف.
______________________________
(1) کما یستفاد من صحیحتی عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه و داود بن سرحان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) و غیرهما مما نقله فی الوسائل 27: 251/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 5، 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 273
..........
______________________________
و أمّا دعوی السیرة الارتکازیة بتقریب أن المتشرعة بارتکازهم لا یفرّقون فی قبول قول ذی الید بین الطهارة و الکریة، و أن الکریة أیضاً لو کانت متحققة فی زمانهم (علیهم السلام) لکانوا یعتمدون علی إخباره بالکریة نظیر الإجماع التقدیری الذی ادعاه شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی دلیل الانسداد «1».
فهی أیضاً لا ترجع إلی رکن وثیق و ذلک: لأن الارتکاز إن رجع إلی المکلفین بأنفسهم کان حکمه حکم الأُمور الموجودة خارجاً، نظیر اشتراط التساوی فی المالیة فی باب المعاملات، لأن المعاملة مبادلة فی أشخاص العوضین مع التحفظ علی مقدار مالیتهما، حیث إن البشر یحتاج إلی تبدیل الأعیان بالضرورة لاحتیاج بعضهم إلی اللباس و آخر إلی الفراش، و ثالث إلی المأکول، فیتبادلون لرفع احتیاجاتهم مع التحفظ علی مالیة الأموال، فاشتراط التساوی بین العوضین أمر ارتکازی للعقلاء بأنفسهم، فلو باع ما یسوی فلساً بدرهم یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط الارتکازی و هو کالشرط المصرح به حقیقة، و بهذا أثبتنا خیار الغبن فی محله حیث لم نجد دلیلًا آخر علیه هذا، فیما إذا کان الارتکاز راجعاً إلی نفس المکلفین.
و أمّا إذا لم یرجع إلی المکلفین بأنفسهم فلا اعتبار به و هذا کالارتکاز علی قبول قول ذی الید فی الإخبار عن الکریة، إذ السیرة بما هی لا تکون حجة بل یتوقف اعتبارها علی أمر آخر أجنبی عن المکلفین، و هو تقریرهم و عدم ردعهم (علیهم السلام) عنها، و استکشاف ذلک إنما یمکن فیما إذا کان العمل بمرأی و مسمع منهم (علیهم السلام) فان فی مثله إذا لم یردعوا عنها استکشف عنه إمضاؤهم بذلک العمل و هذا غیر متحقق فی السیرة الارتکازیة، لأنّا لو سلمنا أن المتشرعة فی عصرهم (علیهم السلام) لو أخبرهم ذو الید بکریة ماء لعملوا به لم یترتب علی ذلک أثر شرعی فإن السیرة بما هی لا حجیة فیها کما مر بل تتوقف علی الإمضاء و عدم الردع عنها، و لا علم لنا بأن الأئمة لم یکونوا یردعون عن عملهم بإخبار ذی الید عن الکریة
______________________________
(1) فرائد الأُصول 1: 184.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 274
کما أن فی إخبار العدل الواحد أیضاً إشکالًا [1] (1).

[133] مسألة 10: یحرم شرب الماء النجس (2) إلّا فی الضرورة
______________________________
علی تقدیر تحقّقها فی زمانهم، فالإنصاف أن السیرة فی الکریة غیر تامّة.
و یزید هذا الاشکال و یقوی فی إخبار ذی الید عما هو خارج عن تحت اختیاره بالقبلة فی داره أو فی غیرها، لأن الدار و إن کانت تحت یده إلّا أن کون الکعبة فی هذا الطرف أو فی الجانب الآخر أمر أجنبی عنه بالمرة فلا تثبت القبلة باخباره، اللّهم إلّا أن یوجب الوثوق أو کان المخبر بنفسه موثوقاً به.
(1) قد عرفت عدم الإشکال فی اعتبار خبر العدل الواحد فی الموضوعات الخارجیة کالأحکام، و أسلفنا أن الکریة لا امتیاز لها عن بقیة الموضوعات و علیه فخبر العدل الواحد مما لا إشکال فی اعتباره فی الکریة کغیرها.
حرمة شرب الماء النجس
(2) للروایات المتضافرة «1» و إن لم ینقل صاحب الوسائل فی هذا الباب غیر روایة
______________________________
[1] و لا یبعد ثبوتها به بل باخبار مطلق الثقة.
______________________________
(1) کصحیحة حریز و روایة أبی خالد القماط الناهیتین عن شرب الماء الذی تغیّر بریح الجیفة أو بغیرها من النجاسات المرویتین فی الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3 ح 1، 4 و نظیرهما موثقة سماعة المرویة فی الباب المذکور [ح 6] و صحیحة علی بن جعفر و موثقة سعید الأعرج الناهیتان عن شرب ماء الجرة التی فیها ألف رطل وقع فیه أوقیة بول أو التی تسع مائة رطل یقع فیها أوقیة من دم، المرویتان فی الوسائل 1: 156/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 16، 8. و موثقتا سماعة و عمار الساباطی الآمرتان بإهراق الماءین اللذین وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو و التیمم بعد ذلک المرویتان فی الوسائل 1: 151/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 2، 14. و موثقة أبی بصیر حیث ورد فی ذیلها: «فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی‌ء من ذلک (قذر بول أو جنابة) فأهرق ذلک الماء». و نظیرها صحیحة ابن أبی نصر و موثقة سماعة المرویات فی الوسائل 1: 152/ أبواب الماء المطلق ب 8 ح 4، 7، 10 فان الماء النجس لو جاز شربه لم یکن لأمره (علیه السلام) بالإهراق فی تلک الروایات وجه إلی غیر ذلک من الأخبار.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 275
و یجوز سقیه للحیوانات (1) بل و للأطفال أیضاً (2).
______________________________
واحدة «1» علی أن حرمة شرب الماء النجس مما لم یقع فیه خلاف بین الأصحاب بل کادت أن تلحق بالواضحات.
(1) و هذا للاتفاق علی جواز سقی الماء النجس للحیوانات، لأنها خارجة عن سنخ البشر و لم یدلنا دلیل علی حرمة سقیه للحیوان. نعم، لا تبعد کراهته کما تستفاد من بعض الأخبار «2».
(2) قد وقع الإشکال فی جواز سقی الماء النجس للأطفال بعد الاتفاق علی جواز سقیه للحیوان و علی حرمة سقیه للمکلفین. و ربما قیل بعدم الجواز نظراً إلی أن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیتین، و حرمة شرب النجس علی المکلفین تکشف عن وجود مفسدة فی شربه، و علیه فلا یجوز سقیه للأطفال لأنهم و إن لم یکلفوا بالاجتناب عن شربه، لعدم قابلیتهم للتکلیف إلّا أن مفسدة شربه باقیة بحالها، و لا یرضی الشارع بإلقاء الأطفال فی المفسدة.
و للمناقشة فی ذلک مجال واسع:
أمّا أوّلًا: فلأن المفاسد و المصالح إنما نعترف بهما فی الأحکام أو فی متعلقاتها، و مع عدم الحکم لا طریق إلی کشف المفسدة و المصلحة، و لعلّ المفسدة مختصة بالشرب
______________________________
(1) و هی موثقة سعید الأعرج التی قدمنا نقلها و قد رواها فی الوسائل فی الباب المتقدم و أیضاً فی ص 169 ب 13 ح 2.
(2) هو ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن البهیمة تسقی أو تطعم ما لا یحل للمسلم أکله أو شربه أ یکره ذلک؟ قال: نعم، یکره ذلک» المرویة فی الوسائل 25: 309/ أبواب الأشربة المحرمة ب 10 ح 5.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 276
..........
______________________________
الصادر عن المکلفین فلا مفسدة فی شرب الأطفال أصلًا، فحکمه حکم شرب الماء الطاهر بالإضافة إلیهم.
و أمّا ثانیاً: فلأ لو سلمنا وجود المفسدة فی شرب غیر المکلفین فلا نسلم أنها بمرتبة تقتضی حرمة التسبیب إلیها، فلا یحرم علی المکلفین إیجادها بواسطة الأطفال و المجانین و ذلک لأن المفسدة الکائنة فی الأفعال علی نحوین:
فتارة: تبلغ مفسدتها من الشدة و القوة مرتبة لا یرضی الشارع بتحققها خارجاً و لو بفعل غیر المکلفین، و هذا نظیر شرب الخمر حیث یحرم سقیه الصبیان، و فی مثله یجب الردع و الزجر فضلًا عن جواز التسبیب إلیه، و کذا فی مثل اللواط و الزنا و نظائرهما، و قد لا یرضی بمطلق وجوده و صدوره و لو من غیر الإنسان فضلًا عن الأطفال کما فی القتل فإنّه مبغوض مطلقاً و لا یرضی بصدوره و لو کان بفعل حیوان أو جماد، فیجب علی المکلفین ردع الحیوان و منع الجماد عن مثله.
و أُخری: لا تبلغ المفسدة تلک الدرجة من الشدّة، و فی مثلها لم یدل دلیل علی حرمة إیجادها بفعل غیر المکلفین، لأن المبغوض إنما هو صدورها عن المکلفین، و لا دلیل علی مبغوضیة مطلق وجودها عند الشارع، و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث لم یقم دلیل علی مبغوضیة شرب النجس علی الإطلاق فلا مانع من سقیه للأطفال، و لا سیما إذا کانت النجاسة مستندة إلی نفس الأطفال، لتنجس أیدیهم أو أفواههم الموجب لتنجس الماء بملاقاتهما، هذا کله فی السقی.
و هل یجب الإعلام بنجاسته إذا شربه أحد المکلفین جهلًا أو نسیاناً؟
الظاهر عدم وجوبه، و ذلک لعدم الدلیل علیه، لأن أدلّة وجوب النهی عن المنکر مختصة بما إذا کان الفاعل عالماً ملتفتاً إلی حرمة عمله، بل قد تجب مدافعته حینئذٍ و ردعه مع تحقق شرائطه، و أمّا إذا صدر عن الجاهل بحرمته فلم یدل دلیل علی وجوب إعلامه و ردعه، و لو مع العلم بفعلیة المفسدة فی حقه، لأنه لا یصدر علی وجه مبغوض لجهل فاعله و هو غیر محرم علیه ظاهراً، فلا یدخل اعلامه تحت عنوان
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 277
و یجوز بیعه مع الإعلام (1).
______________________________
النهی عن المنکر لعدم کون الفعل منکراً فی حقه، و لا تحت عنوان تبلیغ الأحکام الکلیة الإلٰهیة و هو ظاهر.
هذا کلّه فی موارد إباحة الفعل ظاهراً و أظهر منه الحال فی موارد الإباحة الواقعیة کما إذا صدر الفعل عن نسیان أو غفلة، فإن الناسی و الغافل غیر مکلّفین واقعاً، و لا یصدر الفعل عنهما علی وجه حرام.
و هل یحرم التسبیب إلی شرب الماء النجس و إصداره عن المکلّفین، کما إذا قدّم الماء النجس إلی غیره لیشربه و هو جاهل؟
الأوّل هو الصحیح، لأن التسبیب إلی الحرام حرام و إن قلنا بعدم وجوب الاعلام و ذلک: لأن النهی المتعلق بشی‌ء یدلنا بحسب الارتکاز العرفی أن مبغوض الشارع مطلق وجوده سواء أ کان مستنداً إلی المباشرة أم إلی التسبیب، فاذا نهی السید عبده عن الدخول علیه فیستفاد منه بالارتکاز العرفی أن المبغوض عنده مطلق الدخول سواء أ کان بمباشرة العبد کما إذا دخل علیه بنفسه أم کان بتسبیبه، کما إذا غرّ غیره و أدخله علی مولاه، و قد ذکرنا فی محله أن الأخبار الناهیة عن بیع الدهن المتنجس إلّا مع الإعلام للمشتری «1» شاهدة علی أن النهی عن عمل یکشف عن مبغوضیة إیجاده علی الإطلاق من دون فرق فی ذلک بین صدوره عنه بالمباشرة و صدوره بالتسبیب.
(1) و هو کما أفاده فی المتن، و تفصیل الکلام فیه موکول إلی محلّه «2». و یأتی إجمال القول فیه عند تعرّض الماتن لحکم بیع المیتة إن شاء اللّٰه.
______________________________
(1) قد قدّمنا الأخبار الواردة فی ذلک فی ذیل الصفحة 267، فراجع.
(2) مصباح الفقاهة 1: 151.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 278

فصل فی الماء المستعمل الماء المستعمل فی الوضوء طاهر مطهِّر من الحدث و الخبث (1).
______________________________
(1) فصل فی الماء المستعمل قد یستعمل الماء فی تنظیف البدن أو اللباس أو غیر ذلک من القذارات العرفیة من دون أن یحکم بنجاسته، و قد یستعمل فی إزالة الخبث مع الحکم بنجاسته، و هذان القسمان لا خلاف فی حکمهما، فإن الأول طاهر و مطهّر بخلاف الثانی، و فی غیر ذلک قد یستعمل الماء فی رفع الحدث الأصغر، و قد یستعمل فی ما لا یرتفع به الحدث أو الخبث و هذا کالغسل المندوب دون أن یکون المغتسل محدثاً بالأکبر، أو کان محدثاً به و لکنه بنینا علی عدم ارتفاعه به، و کالوضوء التجدیدی. و قد یستعمل فی رفع الحدث الأکبر و قد یستعمل فی رفع الخبث من دون أن یحکم بنجاسته کماء الاستنجاء فهذه أقسام أربعة، و یقع الکلام هنا فی القسم الأول، و هو الماء المستعمل فی الوضوء و سیجی‌ء الکلام علی الأقسام الأُخر إن شاء اللّٰه. فنقول:

لا ینبغی الإشکال فی طهارة الماء المستعمل فی رفع الحدث الأصغر و جواز استعماله فی الوضوء و الغسل ثانیاً، لإطلاقات طهارة الماء، و مطهّریته، و لما ورد فی ذیل روایة أحمد بن هلال الآتیة «1» حیث قال: «و أمّا الماء الذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه و یده فی شی‌ء نظیف فلا بأس أن یأخذه غیره و یتوضأ به» «2» و لما ورد فی بعض
______________________________
(1) فی ص 283.
(2) الوسائل 1: 215/ أبواب الماء المضاف ب 9 ح 13. و لا یخفی أن الراوی عن الإمام (علیه السلام) هو عبد اللّٰه بن سنان لا أحمد بن هلال.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 279
و کذا المستعمل فی الأغسال المندوبة (1)
______________________________
الأخبار من أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان إذا توضأ أخذ ما یسقط من وضوئه فیتوضؤون به «1» إلی غیر ذلک من الأخبار.
و علی الجملة أن طهارة المستعمل فی الوضوء من ضروریات الفقه بل قیل إنها من ضروریات المذهب.
نعم، نسب إلی أبی حنیفة «2» القول بنجاسته نجاسة مغلّظة تارة و مخففة اخری و إن حکی عنه القول بطهارته أیضاً إلّا أن الحکایة ضعیفة، و الذی نقله ابن حزم و غیره عنه هو القول بنجاسته نجاسة مغلّظة أو مخففة، و هو عجیب غایته فإنّه لا مسوّغ للقول بنجاسته فضلًا عن الحکم بغلظتها أو بخفتها. و ربما فصل بین ما إذا کان الماء المستعمل بمقدار کثیر فحکم بنجاسته، و ما إذا کان بمقدار یسیر کالقطرات المترشحة منه علی الثوب أو البدن فحکم بطهارته منّة منه علی الناس فان نجاسته حرجیة.

(1) هذا هو القسم الثانی من أقسام الماء المستعمل، و هو الماء الذی یستعمل علی وجه الندب أو الوجوب من غیر أن یرتفع به حدث أو خبث، و هذا کالمستعمل فی الغسل الواجب بنذر و شبهه و المستعمل فی الأغسال المستحبة و فی الوضوء ندباً کالوضوء التجدیدی، فإن الماء لم یستعمل فی شی‌ء من هذه الموارد فی رفع الحدث أو الخبث. أمّا بالنسبة إلی الوضوء التجدیدی فالأمر ظاهر، و أمّا بالنسبة إلی الأغسال المستحبة سواء وجبت بالعارض أم لم تجب فعدم ارتفاع الحدث بها إما لفرض أن
______________________________
(1) الوسائل 1: 209/ أبواب الماء المضاف ب 8 ح 1.
(2) نقله عنه فی المحلی جلد 1 ص 185 و ص 147 علی ما قدّمنا حکایته و حکایة غیره من أقوال العامّة فی تعلیقة ص 125 127.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 280
..........
______________________________
المغتسل لم یکن محدثاً، أو من جهة البناء علی أنها لا تؤثر فی رفع الحدث، و سیأتی الکلام علی هذا فی محلّه «1».
و حکم هذا القسم حکم الماء غیر المستعمل، فیصح استعماله فی رفع الحدث بکلا قسمیه کما یکتفی به فی إزالة الأخباث. و بالجملة أن حاله بعد الاستعمال کحاله قبله فلا مانع من استعماله ثانیاً فیما قد استعمل فیه أوّلًا من الغسل المستحب و الوضوء التجدیدی و هکذا ثالثاً و رابعاً ... و الوجه فی ذلک هو إطلاقات مطهریة الماء، هذا.
و قد نسب إلی المفید (قدس سره) استحباب التنزه عن المستعمل فی الطهارة المندوبة من الغسل و الوضوء بل المستعمل فی الغسل المستحب کغسل الید للأکل «2» و أورد علیه الأصحاب بأنه لا دلیل من الأخبار و لا من غیرها علی استحباب التنزه عن الماء المستعمل، و أجاب عن ذلک شیخنا البهائی (قدس سره) فی الحبل المتین «3» بأن المستند فیما ذکره المفید هو ما رواه محمد بن علی بن جعفر عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «من اغتسل من الماء الذی قد اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومن إلّا نفسه ...» «4» فإن إطلاق الغسل فی قوله «من اغتسل من الماء الذی قد اغتسل فیه ...» یعم الغسل الواجب و المندوب، و تعجب عن أن الأصحاب کیف لم یلتفتوا إلی هذا الحدیث قائلًا بأن أکثرهم لم یتنبهوا له.
و أورد علیه فی الحدائق «5» بأن صدر الروایة و إن کان مطلقاً کما عرفت إلّا أن ذیلها قرینة علی أن مورد الروایة إنما هو ماء الحمام، حیث ورد فی ذیلها: «فقلت: إن أهل المدینة یقولون: إن فیه شفاء من العین فقال: کذبوا، یغتسل فیه الجنب من الحرام و الزانی و الناصب الذی هو شرهما و کل من خلق اللّٰه، ثم یکون فیه شفاء من العین» و علیه فظاهر الروایة کراهة الاغتسال من ماء الحمام الذی یغتسل فیه الجنب و غیره
______________________________
(1) فی المسألة [487].
(2) المقنعة: 64.
(3) حبل المتین: 116.
(4) الوسائل 1: 219/ أبواب الماء المضاف ب 11 ح 2.
(5) الحدائق 1: 437.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 281
..........
______________________________
من المعدودین فی الحدیث، و لا دلالة لها علی کراهة الاغتسال فی مطلق الماء المستعمل فی الغسل.
هذا علی أن الروایة علی تقدیر تمامیة الاستدلال بها مختصة بکراهة الاغتسال من المستعمل فی الغسل، و لا دلالة لها علی کراهة الغسل من المستعمل فی الوضوء، و قال: إن الاستدلال بصدر الروایة من دون ملاحظة أن ذیلها قرینة علی صدرها من أحد المفاسد المترتبة علی تقطیع الحدیث، و فصل بعضه عن بعض، فما ذکره المفید (قدس سره) مما لا دلیل علیه.
و لکن الإنصاف أن ذیل الروایة أجنبی عن صدرها، و هما أمران لا قرینیة فی أحدهما علی الآخر، و بما أن صدرها مطلق فلا مانع من أن یعتمد علیه، و یکون هو المدرک لقول المفید (قدس سره) کما ذکره البهائی (قدس سره).
نعم، یمکن المناقشة فی دلالة الروایة علی استحباب التنزه من الماء المستعمل بوجه آخر، و هو أن هذه الروایة و نظائرها إنما وردت لإرشاد الناس إلی الأخذ بمصالحهم و التجنب عما یضرهم، و من جملته الاحتفاظ علی صحة أبدانهم بالاجتناب عن استعمال ما اجتمعت فیه الأوساخ التی قد تؤدی إلی سرایة الأمراض، و القرآن کما أنه متکفل بإرشاد البشر إلی المصالح الأُخرویة و الدنیویة، و مکمّل لنظامهما علی وجه أتم کذلک الأئمة (علیهم السلام) فإنّهم أقران الکتاب ینظرون إلی جهات المصالح و المفاسد کلّها، و من أهمها جهة التحفظ علی الصحة، و نظیر هذه الروایة ما ورد: من أن شرب الماء فی اللیل قاعداً کذا و قائماً کذا «1».
و لکنه لا دلالة فی شی‌ء منها علی استحباب تلک الأُمور و لا علی کراهة خلافها لأنها کما عرفت فی مقام الإرشاد و لم ترد لبیان الحکم المولوی، و من هنا نتعدّی من
______________________________
(1) ففی المحاسن عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تشربوا الماء قائماً». و فی روایة السکونی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «شرب الماء من قیام بالنهار أقوی و أصح للبدن». و فی مرسلة الصدوق: «أنه أدرّ للعروق و أقوی للبدن». راجع الوسائل 25: 242/ أبواب الأشربة المباحة ب 7 ح 12، 1، 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 282
و أمّا المستعمل فی الحدث الأکبر فمع طهارة البدن لا إشکال فی طهارته و رفعه للخبث (1) و الأقوی جواز استعماله فی رفع الحدث أیضاً و إن کان الأحوط مع وجود غیره التجنب عنه (2).
______________________________
مورد الحدیث الرضوی إلی کل مورد فیه احتمال سرایة المرض من الجذام أو غیره کالتوضؤ ممّا اغتسل فیه غیره کما نتعدّی إلی مطلق الماء المستعمل و لو فی غیر الأغسال الشرعیة، کالمستعمل فی الغسل العرفی.
و علی الجملة أن التجنب عن مطلق الماء المستعمل أولی لأنه یمنع عن سرایة الأمراض، و علیه یتم ما أورده الأصحاب فی المقام من أنه لا مدرک لما ذهب إلیه المفید (قدس سره).

(1) هذا هو القسم الثالث من أقسام الماء المستعمل و لا اشکال و لا کلام فی طهارته و فی کفایته فی رفع الخبث لإطلاقات طهوریة الماء، و لم یخالف فی ذلک أحد من الأصحاب غیر ابن حمزة فی الوسیلة حیث نسب إلیه القول بنجاسته «1» و هو من الغرابة بمکان.
(2) وقع الکلام فی أن الماء المستعمل فی الحدث الأکبر هل یرتفع به الحدث ثانیاً و ثالثاً و هکذا؟
فقد یقال بعدمه بدعوی: أن الوضوء و الغسل یشترط فیهما أن لا یکون الماء مستعملًا فی الحدث الأکبر قبل ذلک. و هذه الدعوی علی تقدیر تمامیتها تختص بما إذا کان المستعمل قلیلًا، و أمّا إذا کان عاصماً کالکر و الجاری و نحوهما فالظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب فی جواز رفع الحدث به ثانیاً و ثالثاً و هکذا.
______________________________
(1) الوسیلة: 74.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 283
..........
______________________________
و یدلُّ علیه السیرة المستمرة المتصلة بزمان المعصومین (علیهم السلام) إذ الخزانات فی الحمّامات المتعارفة فی زماننا هذا المشتملة علی أضعاف الکر من الماء، و إن لم تکن موجودة فی زمانهم (علیهم السلام) فان المتعارف فی الحمامات فی تلک الأزمنة إنما کان هو الأحواض الصغیرة المتصلة بموادها الجعلیة بالأنابیب أو بغیرها، إلّا أن المیاه المجتمعة فی الغدران فی الطرق و الفلوات المشتملة علی أزید من الکر بکثیر مما لا سبیل إلی إنکار وجودها فی زمانهم. و قد تکاثرت الأسئلة عن حکم اغتسال الجنب فی تلک المیاه و أجابوا (علیهم السلام) بصحة الغسل فیها علی نحو الإطلاق اغتسل فیها جنب قبل ذلک أم لم یغتسل و هی تکشف عن أن الاغتسال فیها کان متعارفاً عندهم.
ففی صحیحة صفوان بن مهران الجمال قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الحیاض التی ما بین مکة إلی المدینة تردها السباع، و تلغ فیها الکلاب و تشرب منها الحمیر، و یغتسل فیها الجنب و یتوضأ منها؟ قال: و کم قدر الماء؟ قال: إلی نصف الساق و إلی الرکبة، فقال: توضأ منه» «1». و من الظاهر أن الماء فی الغدران إذا بلغ نصف الساق أو الرکبة فلا محالة یزید عن الکر بکثیر، و کیف کان فلا إشکال فی صحة الغسل و الوضوء فی المیاه المعتصمة و إن اغتسل فیها من الجنابة.
و إنما الکلام فی صحة الغسل أو الوضوء ثانیاً من الماء القلیل المستعمل فی رفع الحدث الأکبر و انّه هل یتحمل القذارة المعنویة بحیث لا یصلح لرفع الحدث ثانیاً أو أنه باق علی نظافته؟ و قد وقع هذا محلا للخلاف بین الأعلام و المشهور جواز استعماله فی رفع الحدث ثانیاً و ثالثاً.
و عن الصدوقین «2» و المفید «3» و الشیخ الطوسی «4» و غیرهم (قدس سرهم) عدم الجواز، و قد استدل علیه بعدّة روایات أظهرها روایة عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه
______________________________
(1) الوسائل 1: 162/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 12.
(2) حکاه عنهما فی المختلف 1: 68، الفقیه 1: 10، لکنّه لم ینقل فی الفقیه عن والده.
(3) المقنعة: 64.
(4) المبسوط 1: 11.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 284
..........
______________________________
(علیه السلام) «قال: لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل، فقال: الماء الذی یغسل به الثوب، أو یغتسل به الرجل عن الجنابة لا یجوز أن یتوضأ منه و أشباهه، و أمّا [الماء] الذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه و یده فی شی‌ء نظیف، فلا بأس أن یأخذه غیره و یتوضأ به» «1». و هی قد دلت علی عدم جواز الوضوء و الغسل بالماء المستعمل فی رفع الحدث مطلقاً کان الحدث جنابة أو حیضاً أو غیرهما بناء علی أن قوله «و أشباهه» معطوف علی الضمیر المجرور، و لذا ذکرنا أنها أظهر من غیرها فإن سائر الروایات علی تقدیر تمامیتها تختص بالمستعمل فی غسل الجنابة.
و الکلام فی هذه الروایة یقع فی موضعین:
أحدهما: فی سندها.
ثانیهما: فی دلالتها.
أمّا الموضع الأوّل: فقد نوقش فیه بضعف الروایة لأن فی سندها أحمد بن هلال العبرتائی و قد طعن فیه من لیس من دأبه الخدشة فی السند، حیث إن الرجل نسب إلی الغلو تارة و إلی النصب اخری و قال شیخنا الأنصاری: و بعد ما بین المذهبین لعلّه یشهد بأنه لم یکن له مذهب رأساً. و قد صدر عن العسکری (علیه السلام) اللعن فی حقه «2» فهو ملعون زندیق فالروایة ساقطة عن الاعتبار، هذا و قد تصدی شیخنا الأنصاری (قدس سره) لإبداء القرائن علی أن الروایة موثقة و إن کان أحمد بن هلال ملعوناً لا مذهب له.
______________________________
(1) الوسائل 1: 215/ أبواب الماء المضاف ب 9 ح 13.
(2) عن الکشی فیما نقله عن القسم بن العلاء أنه خرج إلیه: «قد کان أمرنا نفذ إلیک فی المتصنع ابن هلال، لا رحمه اللّٰه بما قد علمت لم یزل لا غفر اللّٰه له ذنبه، و لا أقاله عثرته، یداخل فی أمرنا بلا اذن منّا و لا رضی، یستبد برأیه فیتحامی من ذنوب، لا یمضی من أمرنا إیاه إلّا بما یهواه و یرید، أرداه اللّٰه بذلک فی نار جهنم فصبرنا علیه حتی بتر اللّٰه بدعوتنا عمره، و کنّا قد عرّفنا خبره قوماً من موالینا فی أیامه. لا رحمه اللّٰه و أمرناهم بإلقاء ذلک إلی الخاص من موالینا، و نحن نبرأ إلی اللّٰه من ابن هلال، لا رحمه اللّٰه و من لا یبرأ منه، و أعلم الإسحاقی سلمه اللّٰه و أهل بیته بما أعلمناک من حال هذا الفاجر». المجلد 1 من تنقیح المقال ص 99.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 285
..........
______________________________
القرینة الاولی: أن الراوی عن أحمد بن هلال هو الحسن بن علی و هو من بنی فضال، و قد ورد عن العسکری (علیه السلام) الأمر بأخذ روایاتهم فیجب الأخذ بروایة الحسن بن علی، و قد ذکر (قدس سره) نظیر ذلک فی روایة داود بن فرقد «1» الواردة فی باب توقیت الصلاة الدالّة علی اختصاص أول الوقت بالظهر و آخره بالعصر، حیث وثقها بأن الروایة و إن کانت ضعیفة فی نفسها إلّا أن أحد رواتها من بنی فضال و قد أُمرنا بالأخذ بروایاتهم.
هذا، ثم أضاف علی ما ذکره فی المقام أنه یمکن أن یوثق الروایة بوجه آخر، و هو أن حسین بن روح قد استدل علی اعتبار کتب الشلمغانی بما ورد عن العسکری (علیه السلام) فی حق بنی فضال فقال: أقول فی حق الشلمغانی ما قاله العسکری (علیه السلام) فی بنی فضال من قوله: «خذوا ما رووه و ذروا ما رأوه» فکما أنه طبّق کلامه (علیه السلام) علی الشلمغانی مع أنه خارج عن مورد النص، فکذلک نحن لا بأس بأن نطبّق کلامه (علیه السلام) علی أحمد بن هلال فان تعدی حسین بن روح عن مورد النص یکشف عن عدم خصوصیة فی ذلک لبنی فضال. و علی الجملة أن الرجل ممن ینطبق علیه کلام العسکری (علیه السلام) کما کان ینطبق علی الشلمغانی.
و للمناقشة فی ما أفاده مجال واسع و ذلک:
أمّا أوّلًا: فلأن الحسن بن علی الواقع فی سند الروایة لم یعلم أنه من بنی فضال، بل ربّما یستظهر عدم کونه منهم لاختلاف الطبقة فراجع.
و أمّا ثانیاً: فلأجل أن المستفاد مما ذکره (علیه السلام) فی بنی فضال أن الخروج عن الاستقامة إلی الاعوجاج غیر قادح فی صحة الروایة إذا کانت روایته حال الاستقامة، فحالهم فیما رووه حال سائر الرواة الموثقین کزرارة و محمد بن مسلم و أضرابهما ممن تقبل روایاتهم. إذن فلا یدل ذلک إلّا علی وثاقتهم فی أنفسهم لا أنهم لا یروون إلّا عن الثقات، فکما أن زرارة و محمد بن مسلم و أمثالهما إذا رووا عن غیر الثقة لا یعتمد علی روایاتهم فکذلک بنو فضال. و لیس معنی ما صدر عنه (علیه
______________________________
(1) الوسائل 4: 127/ أبواب المواقیت ب 4 ح 7.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 286
..........
______________________________
السلام) أن الخروج عن الاستقامة و الدین إلی الانحراف و الزندقة یزیدان فی الأهمیة و الاعتبار و یستلزمان قبول روایته، و لو کانت عن ضعیف لیکون بنو فضال و أضرابهم أشرف و أوثق من زرارة و محمد بن مسلم و أضرابهما. و حیث إن الحسن بن علی روی هذه الروایة عن أحمد بن هلال و هو فاسد العقیدة کما مرّ فلا یعتمد علی روایته و لا تتصف بالحجیة و الاعتبار.
و أمّا ثالثاً: فلأن أحمد بن هلال لم تثبت وثاقته فی زمان حتی یکون انحرافه بعد استقامته، و معه کیف یحکم بقبول روایاته بملاک قبول روایات بنی فضال فهذه القرینة ساقطة.
القرینة الثانیة: أن سعد بن عبد اللّٰه الأشعری روی هذه الروایة عن الحسن بن علی عن أحمد بن هلال و هو الذی طعن فی الرجل بالنصب قائلًا إنی لم أرَ من رجع من التشیع إلی النصب إلّا هذا الرجل، و هو لا یروی عن غیر الشیعة حسب تعهده و من هنا لم یرو عمّن لقی الإمام و لم یرو عنه کما حکی و علی هذا فروایته عن الرجل فی المقام یکشف عن أن الروایة إنما کانت فی کتاب معتبر مقطوع الانتساب إلی مصنفه بحیث لا یحتاج إلی ملاحظة حال الواسطة أو أنها کانت محفوفة بقرائن موجبة للوثوق بها. إذن فتکون معتبرة لا محالة.
و یدفعه أمران: أحدهما: أن عدم روایته عن غیر الشیعة و لو مرة طیلة حیاته أمر لم یثبت، فإن غایة ما هناک أنّا لم نجدها و لم نقف علیها فلا سبیل لنا إلی نفی وجودها رأساً.
و ثانیهما: هب أنه لا یروی عن غیر الشیعة لشدة تعصبه فی حقهم (علیهم السلام) إلّا أن غایة ذلک أن یثبت أن أحمد بن هلال کان شیعیاً حینذاک، و من الظاهر أن مجرد کون الرجل شیعیاً لا یلازم وثاقته لیعتمد علی روایته، فروایة سعد عن الرجل لا تکون قرینة علی اعتبار روایته.
القرینة الثالثة: أن أحمد بن هلال إنما نقل الروایة عن ابن محبوب و الظاهر أنه نقلها قراءة علیه عن کتابه الموسوم بالمشیخة، و هو کتاب معتبر عند الأصحاب و قد
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 287
..........
______________________________
ذکر الغضائری و هو الذی یقدح فی السند کثیراً أن روایات أحمد بن هلال ساقطة عن الاعتبار إلّا ما رواه عن کتاب المشیخة لابن محبوب و نوادر ابن أبی عمیر فإنّه معتمد علیه عندهم «1»، و عن السید الداماد (قدس سره) أن ما نقله أحمد عن المشیخة و ابن أبی عمیر معتمد علیه عند الأصحاب و ملحق بالصحاح «2».
و الجواب عن ذلک: أنّا لو سلمنا أن اعتماد الأصحاب علی روایة ضعیفة یوجب الانجبار، و أن ما رواه أحمد عن کتاب المشیخة معتمد علیه عندهم فإثبات صغری ذلک فی المقام فی نهایة الإعضال، إذ لا علم لنا أن أحمد روی هذه الروایة بالقراءة عن کتاب المشیخة، و لعلّه رواها عنه بنفسه لا من کتابه المسمی بالمشیخة. إذن یتوقف اعتبارها علی وثاقة الرواة و قد فرضنا عدمها، و استظهار أنه رواها عن کتاب المشیخة بالقراءة کما فی کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) «3» ممّا لم یظهر وجهه.
القرینة الرابعة: أن المشایخ الثلاثة اعتمدوا علی روایة أحمد، و نقلوها فی الکافی و التهذیب و من لا یحضره الفقیه، و کذا القمیون کالصدوقین و ابن الولید و سعد بن عبد اللّٰه الأشعری و غیرهم یعتمدون علی روایته، و من الظاهر أن اعتماد هؤلاء علی نقل أحد لا یقصر عن توثیق أهل الرجال، و من هنا عدوا عمل هؤلاء الأکابر و اعتمادهم علی أیة روایة من أمارات الصحة حسب اصطلاح الأقدمین، و بذلک تکون الروایة معتبرة.
و الجواب عن ذلک أمّا أوّلًا: فبأن المراد باعتماد المشایخ و القمیین إن کان هو نقلهم للروایة فی کتبهم فمن الظاهر أن مجرد نقل روایة لا یوجب الاعتماد علیها، و من هنا لا نعتمد علی جمیع ما نقلوه فی کتبهم من الأخبار، لأنها لیست بأجمعها صحاحاً و موثقات بل فیها من الضعاف ما لا یحصی، فلا یستکشف من مجرّد نقل هؤلاء اعتمادهم علی الروایة.
______________________________
(1) الخلاصة (للعلّامة): 202.
(2) الرواشح السماویة: 109.
(3) کتاب الطهارة: 57 السطر 19.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 288
..........
______________________________
و إن أُرید بالاعتماد عمل القمیین و المشایخ علی طبقها، فالمقدار الثابت إنما هو عمل الصدوقین و الشیخین بها، و لم یثبت عمل غیرهم بالروایة حتی أن سعد بن عبد اللّٰه راوی هذا الحدیث لم یظهر منه العمل بها و إنما اکتفی بنقلها، و عمل هؤلاء الأربعة لا یوجب الانجبار فی قبال غیرهم من الأصحاب من قدمائهم و متأخریهم حیث إنهم ذهبوا إلی خلافها.
و نسب العلّامة (قدس سره) إلی مشهور المتقدمین و المتأخرین القول بجواز الاغتسال من الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر «1»، و فیهم السید المرتضی «2» و الشهیدان «3» و المحقق «4» و نفس العلّامة «5» و غیرهم من أجلاء الأصحاب و محققیهم فماذا یفید عمل أربعة من الأصحاب فی مقابل عمل هؤلاء الأکابر. و علی الجملة أن المقام لیس من صغریات کبری انجبار ضعف الروایة بعمل المشهور علی تقدیر صحة الکبری فی نفسها.
و أمّا ثانیاً: فلأنه لم یعلم أن عمل الصدوقین بالروایة لأجل توثیقهما لأحمد بن هلال، لأنّا نحتمل لو لم نظن أن یکون ذلک ناشئاً عن بنائهما علی حجیة کل روایة رواها إمامی لم یظهر منه فسق، أعنی العمل بأصالة العدالة فی کل مسلم إمامی، و قد اعتقدا أن الرجل إمامی لأن سعد بن عبد اللّٰه لا یروی عن غیر الإمامی، و هذا هو الذی احتملناه فیما ذکره الصدوق (قدس سره) فی صدر کتابه من لا یحضره الفقیه من أنی إنما أورد فی هذا الکتاب ما هو حجة بینی و بین ربی «6»، و فسرناه بأنه التزم أن یورد فی کتابه ما رواه کل إمامی لم یظهر منه فسق، لأنه الحجة علی عقیدته.
______________________________
(1) المنتهی 1: 133.
(2) جمل العلم و العمل: 22.
(3) الذکری: 12 السطر 5، البیان: 102، الروض: 158 السطر 7.
(4) المعتبر 1: 89.
(5) المختلف 1: 233، التذکرة 1: 35.
(6) الفقیه 1: 3.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 289
..........
______________________________
و المتحصل أن الروایة ضعیفة جدّاً و لا یمکن أن یعتمد علیها بوجه «1» هذا کلّه فی الموضع الأوّل.
و أمّا الموضع الثانی: أعنی به البحث عن دلالة الروایة، فملخص الکلام فیه أن دلالة الروایة کسندها قاصرة، و ذلک لأن قوله (علیه السلام) «الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابة ...» و إن کان مطلقاً فی نفسه من جهة طهارة الثوب و نجاسته، و من جهة طهارة بدن الرجل و نجاسته، و أمّا ما ذکره بعضهم من أن المراد بالثوب هو الثوب الوسخ فالنهی عن التوضؤ بالماء المستعمل فی غسله محمول علی التنزه فیدفعه: أنه تقیید علی خلاف الإطلاق فلا یصار إلیه فالإطلاق محکّم من هذه الجهة، إلّا أنه لا مناص من الخروج عن کلا الإطلاقین بالقرینة الداخلیة و الخارجیة فنقول: المراد بالثوب هو خصوص الثوب المتنجس، کما أن المراد بالرجل هو خصوص الجنب الذی فی بدنه نجاسة دون مطلق الثوب و الجنب و ذلک للقرینة الخارجیة و الداخلیة.
أمّا القرینة الخارجیة فهی الأخبار الکثیرة الواردة لبیان کیفیة غسل الجنابة الآمرة بأخذ کف من الماء، و غسل الفرج به ثم غسل أطراف البدن «2» حیث إنها دلت علی أن غسل الفرج و إزالة نجاسته معتبر فی صحة غسل الجنب فالمراد بالجنب فی الروایة هو الذی فی بدنه نجاسة. و احتمال أنه یغسل فرجه فی مکان و یغتسل فی مکان آخر
______________________________
(1) و قد عدل عن ذلک أخیراً سیدنا الأُستاذ أدام اللّٰه أظلاله و بنی علی وثاقة الرجل لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات و لبعض الوجوه الأُخر التی تعرض لها فی محلها و عدم منافاة رمیه بالنصب و الغلو و استظهار کونه ممن لا دین له و کذا الذم و اللعن الواردین فی حقه مع الوثاقة فی النقل کما لعلّه ظاهر. فإن الوثاقة هی المدار فی الحجیة و الاعتبار دون العدالة و الإیمان و لم یرد فی حقه ما ینافی الوثاقة فلاحظ.
(2) ورد ذلک فی عدة روایات منها صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «سألته عن غسل الجنابة؟ قال: تبدأ بکفیک فتغسلهما ثم تغسل فرجک ...» و منها صحیحة زرارة قال: «قلت کیف یغتسل الجنب؟ فقال: إن لم یکن أصاب کفه شی‌ء غمسها فی الماء ثم بدأ بفرجه فأنقاه بثلاث غرف ...» و منها غیر ذلک من الأخبار المرویة فی الوسائل 2: 229/ أبواب الجنابة ب 26/ 1، 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 290
..........
______________________________
فلا تبقی نجاسة علی بدنه حین الاغتسال بعید غایته. و کذلک الأخبار المفصلة بین الکر و القلیل فی نجاسة الماء الذی اغتسل فیه الجنب «1» إذ لو لم تکن فی بدنه نجاسة لم یکن وجه لنجاسة الماء باغتساله فیه مطلقاً، فالتفصیل بین القلیل و الکثیر یدل علی أن المراد بالجنب خصوص الجنب الذی کانت فی بدنه نجاسة، و لذا فصّل فی نجاسة الماء بین صورتی قلة الماء و کثرته.
و أمّا القرینة الداخلیة فهی قوله (علیه السلام) فی ذیل الروایة «و أمّا الذی یتوضأ به الرجل فیغسل به وجهه و یده فی شی‌ء نظیف فلا بأس ...» حیث دل علی أن المناط فی جواز الوضوء و الغسل بالماء المستعمل نظافته و نجاسته، و أن حکمه بعدم الجواز فیما غسل به الثوب أو اغتسل به من الجنابة إنما هو فی صورة نجاسة الثوب و بدن الجنب الموجبة لنجاسة الماء الملاقی لشی‌ء منهما، و أمّا إذا کان الماء طاهراً لعدم نجاسة الثوب و بدن الجنب فلا مانع من الاغتسال و التوضؤ به، فلا إطلاق فی الروایة حتی یدل علی عدم جواز استعمال الماء المستعمل فی غسل الجنابة أو غسل الثیاب فی رفع الحدث مطلقاً حتی فیما إذا لم یکن الثوب أو بدن الجنب متنجساً.
نعم، هذه الروایة علی تقدیر تمامیتها سنداً و دلالة تقتضی عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل مطلقاً سواء استعمل فی رفع الجنابة أم فی رفع غیرها من الأحداث و هذا بخلاف سائر الأخبار لأنها علی تقدیر تمامیتها لا تدل إلّا علی عدم جواز رفع الحدث بخصوص الماء المستعمل فی الجنابة دون غیرها. و التعدی إلی المستعمل فی غیر الجنابة من الأحداث یحتاج إلی ثبوت الملازمة بین الأمرین و إثباتها مشکل جدّاً و دعوی الإجماع علی ذلک أشکل.
______________________________
(1) کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «و سئل عن الماء تبول فیه الدواب، و تلغ فیه الکلاب، و یغتسل فیه الجنب، قال: إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی‌ء». و صحیحة صفوان بن مهران الجمال قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الحیاض التی ما بین مکة إلی المدینة تردها السباع، و تلغ فیها الکلاب، و تشرب منها الحمیر، و یغتسل فیها الجنب، و یتوضأ منها، قال: و کم قدر الماء؟ قال: إلی نصف الساق، و إلی الرکبة فقال: توضأ منه». و غیر ذلک من الأخبار المرویة فی الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1، 12.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 291
..........
______________________________
علی أن سائر الروایات لا دلالة لها علی المنع من استعمال الماء المستعمل فی رفع الجنابة أیضاً. کما نبینه عن قریب إن شاء اللّٰه.
و من جملة الأخبار صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «سألته عن ماء الحمام، فقال: ادخله بإزار، و لا تغتسل من ماء آخر إلّا أن یکون فیهم جنب أو یکثر أهله فلا یدری فیهم جنب أم لا» «1» و قد دلت علی أن اغتسال الجنب فی ماء الحمام یمنع عن الاغتسال به ثانیاً و سندها صحیح، و أمّا دلالتها فقد نوقش فیها من وجوه:
الأوّل: ما عن صاحب المعالم (قدس سره) من أن الاستثناء من النهی إنما یوجب ارتفاع الحرمة فحسب و لا یثبت به الوجوب أو غیره، فمعنی الروایة حینئذ أن الاغتسال من ماء آخر غیر منهی عنه إذا کان فی الحمام جنب لا أنه یجب ذلک فلا تدل علی عدم جواز الاغتسال بماء الحمام إذا کان فیه جنب «2».
و لکن هذه المناقشة ساقطة لأن الاغتسال من ماء آخر غیر ماء الحمام مما لا وجه لحرمته مع العلم بعدم الجنب فیه فضلًا عن صورة الشک فی أن فیه جنباً، فالمراد بالنهی لیس هو النهی المولوی التحریمی أو التنزیهی، بل أُرید به دفع ما قد یتوهّم من وجوب الغسل من ماء آخر لتقذر ماء الحمام، فمعنی الروایة: لا یلزمک إتعاب النفس و الاغتسال من ماء آخر غیر ماء الحمام إلّا مع العلم بوجود الجنب فیه أو مع مظنة وجوده لکثرة من یغتسل فیه، فان الغسل من ماء آخر حینئذٍ لازم و متعیّن إذ الاستثناء من عدم اللزوم یثبت اللزوم. و استعمال النهی بهذا المعنی عند العرف کثیر فتراهم ینهون أحداً من فعل و یریدون به عدم لزومه علیه. نعم، لو کان النهی مولویاً تکلیفیاً لما کان الاستثناء منه دالّا علی الوجوب کما عرفت، هذا.
و قد أجاب فی الحدائق عما أورده صاحب المعالم (قدس سره) بان الاستثناء من الوجوب یدل علی حرمة الشی‌ء عرفاً و استشهد بکلام نجم الأئمة (قدس سره) من أن
______________________________
(1) الوسائل 1: 149/ أبواب الماء المطلق ب 7 ح 5.
(2) المعالم (فقه): 134.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 292
..........
______________________________
الاستثناء من النفی إثبات و من الإثبات نفی، و مثّل له بقوله: اقتلوا المشرکین إلّا أهل الذمة، و قولهم لا تضرب أحداً إلّا زیداً، فان الاستثناء فی الأول یدل علی حرمة قتل الذمی کما یدل علی وجوب ضرب زید فی الثانی «1».
و فیما أجاب به منع ظاهر، فان الاستثناء من التحریم لا یثبت إلّا ارتفاعه و أمّا ثبوت غیره من الوجوب و الإباحة و نحوهما فلا، و لا دلالة فی کلام نجم الأئمة إلّا علی أن الاستثناء من الإثبات نفی و بالعکس، و نحن نعترف بذلک و نقول إن الحرمة منتفیة فی صورة وجود الجنب فی الحمام و أمّا ثبوت الوجوب فلا لأنه أعم منه، اللّهم إلّا أن تقوم قرینة خارجیة علی ثبوته کما هو الحال فی المثال المتقدم، فان قتل النفس المحترمة محرّم فإذا لم یکن واجباً فهو باق علی حرمته. و بالجملة استفادة الحرمة فی المثال إنما هی بالقرینة الخارجیة، لا لأجل أن الاستثناء من الوجوب یدل علی التحریم.
و الصحیح أن الروایة فی نفسها لا تدل علی عدم جواز استعمال الماء المستعمل فی رفع الحدث به ثانیاً، و الوجه فی ذلک: أنه (علیه السلام) بعد ما فرض أن الرجل دخل الحمام و رتب علیه وجوب الائتزار لحرمة کشف العورة، نهی عن الاغتسال من ماء آخر فعلم منه أنه کان فی الحمام ماءان فلا بدّ من تعیین الماء الآخر الذی نهی عن الاغتسال فیه فنقول:
المیاه الموجودة فی الحمامات علی ثلاثة أقسام:
أحدها: ماء الخزانة.
و ثانیها: ماء الأحواض الصغیرة المتصل بالخزانة التی هی المادّة الجعلیة له.
و ثالثها: ما یجتمع من الغسالات فی مکان منخفض أو فی بئر معدة للغسالة فی نفس الحمامات.
و الماء الآخر الذی نهی عن الاغتسال فیه لا یمکن أن یکون ماء الخزانة، و ذلک لوجهین:
______________________________
(1) الحدائق 1: 443.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 293
..........
______________________________
أحدهما: أن الاغتسال فی نفس الخزانة لم یکن مرسوماً فی زمانهم کما أنه غیر متعارف فی زماننا فی الحمامات ذات الأحواض الصغیرة، فإنّهم کانوا یغتسلون حول الحیاض حسبما کان متعارفاً عندهم.
و ثانیهما: أن ماء الخزانة أکثر من الکر بمراتب، و أی مانع من الاغتسال فی مثله و إن اغتسل فیه جنب؟ فان النزاع کما قدّمناه یختص بالماء المستعمل القلیل، و أمّا المیاه المعتصمة فلا مانع من رفع الحدث بها و إن اغتسل فیها من الجنابة.
کما أنه لم یرد به ماء الأحواض الصغیرة، لعدم تعارف الاغتسال فی الحیاض، بل و لا یتیسّر الدخول فیها لصغرها و إنما کانوا یأخذون الماء منها بالأکف و الظروف و یغتسلون حولها.
نعم، قد یتوهّم إرادة ماء الحیاض لأحد وجهین:
أحدهما: نجاسة ماء الحیاض لأنه قلیل ینفعل بملاقاة الأوانی أو الأکف المتنجسة.
و ثانیهما: أن ماء الحیاض من أحد مصادیق الماء المستعمل فی رفع الحدث، و ذلک لترشح قطرات الماء المستعمل فی رفع الحدث علیه، فإنّهم کما مرّ کانوا یغتسلون حول الأحواض، و بذلک یصیر ماؤها مستعملًا فی رفع الحدث و هو لا یکفی فی رفع الحدث ثانیاً.
و یندفع ذلک بأن مقتضی غیر واحد من الأخبار عدم انفعال ماء الحیاض لاتصاله بالخزانة و هی کالمادّة الأصلیة له، کما أن الاغتسال لا یقع فی نفس الحیاض. و القطرات المنتضحة فیها تستهلک فی مائها لقلتها و لا یصدق الماء المستعمل علی ماء الحیاض و لا یصح أن یقال إنه ماء استعمل فی رفع الحدث، و لا یلتزم القائل بالمنع بعدم جواز رفع الحدث بأمثال ذلک من المیاه التی تنتضح فیها قطرات الماء المستعمل فی الجنابة کیف و قد ورد فی غیر واحد من الأخبار عدم البأس بما ینتضح من قطرات ماء الغسل فی الإناء «1».
______________________________
(1) ففی صحیحة الفضیل قال: «سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الجنب یغتسل فینتضح من الأرض فی الإناء؟ فقال: لا بأس هذا ممّا قال اللّٰه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.
و فی موثقة سماعة «فما انتضح من مائه فی إنائه بعد ما صنع ما وصفت لک فلا بأس» و نظیرهما صحیحة شهاب بن عبد ربّه و غیرهما من الأخبار المرویة فی الوسائل 1: 211/ أبواب الماء المضاف ب 9 ح 1، 4، 6.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 294
..........
______________________________
أضف إلی ذلک کلّه أن ماء الحیاض الصغار هو بعینه ماء الخزانة التی یعبّر عنها بالمادّة و هو متصل بها، فلا یصح أن یطلق علیه ماء آخر بمعنی غیر ماء الخزانة، فارادة ماء الحیاض أیضاً غیر ممکنة، و إن أصرّ شیخنا الهمدانی (قدس سره) علی تعینه «1». فإذا سقط احتمال إرادة القسمین المتقدمین یتعین أن یراد به المیاه المجتمعة من الغسالة فهو الذی نهی (علیه السلام) عن الاغتسال فیه بقوله: «و لا تغتسل من ماء آخر».
و یدلُّ علی ذلک مضافاً إلی بطلان إرادة القسمین المتقدمین عدة روایات:
منها: ما عن حمزة بن أحمد عن أبی الحسن الأوّل (علیه السلام) قال: «سألته أو سأله غیری عن الحمّام؟ قال: ادخله بمئزر، و غض بصرک، و لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمّام، فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب، و ولد الزنا، و الناصب لنا أهل البیت، و هو شرّهم» «2».
و منها: موثقة ابن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام ففیها تجتمع غسالة الیهودی ...» و روایته عنه (علیه السلام) قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمّام، فان فیها غسالة ولد الزنا ...» «3». و منها غیر ذلک من الأخبار الواردة بمضمون صحیحة محمد بن مسلم الصریحة فی النهی عن الغسل فی غسالة الحمام و یظهر منها علی کثرتها أن الاغتسال من مجتمع الغسالة کان أمراً متعارفاً و مرسوماً فی تلک الأزمنة، و إن ذکر شیخنا
______________________________
(1) لاحظ مصباح الفقیه (الطهارة): 68.
(2) الوسائل 1: 218/ أبواب الماء المضاف ب 11 ح 1.
(3) الوسائل 1: 220/ أبواب الماء المضاف ب 11 ح 5، 4.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 295
..........
______________________________
الهمدانی (قدس سره) عدم معهودیة الاغتسال من غسالة الحمّام «1». فالمتحصل إلی هنا أن النهی فی الصحیحة المتقدمة إنما تعلق علی الاغتسال من ماء الغسالة.
ثم إن هذا النهی تنزیهی لا محالة إذ الغسالة معرض لاحتمال وجود النجاسة، و ذلک لأن الغسالة و إن ذهب جماعة إلی نجاستها بدعوی أن الظاهر مقدم فیها علی الأصل کما قدمه الشارع علی أصالة الطهارة فی البلل المشتبه الخارج بعد البول، و قد أفتی بها جماعة منهم العلّامة (قدس سره) فی القواعد «2» علی ما ببالی إلّا أن التحقیق طهارتها و ذلک لدلالة غیر واحد من الأخبار.
منها: صحیحة محمد بن مسلم، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) الحمام یغتسل فیه الجنب و غیره، أغتسل من مائه؟ قال: نعم، لا بأس أن یغتسل منه الجنب، و لقد اغتسلت فیه ثم جئت فغسلت رجلی و ما غسلتهما إلّا بما لزق بهما من التراب» «3» إذ لو کانت الغسالة نجسة لم تکن رجله (علیه السلام) محکومة بالطهارة لبعد عدم ملاقاتها للغسالة النجسة الموجودة فی الحمام فهی تدل علی طهارة الغسالة ما دام لم یعلم نجاستها و إنما منع (علیه السلام) عن الاغتسال فیها فی الصحیحة المتقدمة تنزیهاً فإن الغسالة مورد لاحتمال النجاسة.
و توهم: أن المنع من الاغتسال فیها مستند إلی کونها ماء مستعملًا فی رفع الحدث الأکبر.
مندفع: بأن الغسالة تجتمع من مجموع المیاه المستعملة فی الحمام کالمستعمل فی إزالة الأوساخ و فی تطهیر الثیاب، کما کان هو المتداول إلی قرب عصرنا فی الحمامات، و من الظاهر أن المستعمل فی رفع الجنابة یندک فی ضمنها و یستهلک فیها فلا یصدق علیها أنها ماء مستعمل فی رفع الحدث.
______________________________
(1) مصباح الفقیه (الطهارة): 68 السطر 24.
(2) القواعد 1: 186.
(3) الوسائل 1: 211/ أبواب الماء المضاف ب 9 ح 3.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 296
..........
______________________________
و الذی یدل علی ما ذکرناه من استناد المنع إلی احتمال النجاسة لا إلی أن الماء مستعمل فی رفع الحدث أن الإمام (علیه السلام) لم یفرض فی الروایة اغتسال الجنب فی الحمام بل استثنی صورة وجود الجنب فیه أو احتماله و إن لم یغتسل أصلًا، کما إذا أراد تنظیف بدنه عن الأوساخ من دون أن یغتسل من الجنابة، فمن ذلک یظهر أن المنع مستند إلی احتمال النجاسة لعدم خلو بدن الجنب عن النجاسة غالباً، و هی توجب نجاسة الغسالة لا محالة.
و من جملة الأخبار ما دلّ علی التفصیل فی انفعال الماء باغتسال الجنب بین الکثیر و القلیل کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «و سئل عن الماء تبول فیه الدواب، و تلغ فیه الکلاب، و یغتسل فیه الجنب؟ قال: إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی‌ء» «1». و لا إشکال فی سندها کما أن دلالتها علی عدم ارتفاع الحدث بالماء القلیل المستعمل فی غسل الجنابة ظاهرة، و لکنه لا دلالة فیها علی أن الماء المستعمل فی غسل الجنابة بما هو لا یکفی فی رفع الحدث به ثانیاً، حیث إنها إنما دلت علی عدم کفایته من أجل انفعال الماء، و هو لا یکون إلّا مع فرض تنجس بدن الجنب حینما یرید أن یغتسل للجنابة کما هو الغالب فینفعل الماء القلیل بملاقاة بدن الجنب و من هنا فصّل (علیه السلام) بین الکر و القلیل و علله بأن الکر لا ینجسه شی‌ء، أی بخلاف القلیل فإنّه ینفعل بملاقاة النجس أعنی بدن الجنب.
أو أنه لأجل ما ذهب إلیه بعض العامة من تنجس الماء باغتسال الجنب فیه، فأراد سلام اللّٰه علیه بیان أن الکر لا ینفعل بشی‌ء من ملاقاة النجاسة أو اغتسال الجنب فیه و علی کل حال فلا دلالة فیها علی أن الماء القلیل إذا استعمل فی غسل الجنابة لا یرتفع به الحدث ثانیاً، مع فرض أنه طاهر غیر متنجس.
و من جملتها صحیحة ابن مسکان، قال: «حدثنی صاحب لی ثقة أنه سأل أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق، فیرید أن یغتسل
______________________________
(1) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 297
..........
______________________________
و لیس معه إناء و الماء فی وهدة فإن هو اغتسل رجع غسله فی الماء کیف یصنع؟ قال: ینضح بکفّ بین یدیه، و کفّاً من خلفه و کفّاً عن یمینه و کفّاً عن شماله، ثم یغتسل» «1» و بهذا المضمون روایة أُخری مرویة عن جامع البزنطی «2» فلیراجع.
و تقریب الاستدلال بهما أن السائل إنما سأله (علیه السلام) عن کیفیة الغسل فی مفروض المسألة، لما ارتکز فی ذهنه من عدم صحة رفع الجنابة بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، و إلّا لم یکن وجه لسؤاله، و هو (علیه السلام) قد أقرّ السائل علی هذا الارتکاز حیث لم یردعه عنه و صار بصدد العلاج و بیان طریق یمنع عن رجوع الماء المستعمل إلی مرکزه، فالروایتان تدلّان بالتقریر علی عدم ارتفاع الحدث بالماء المستعمل فی غسل الجنابة.
و فیه أن الاستدلال بالروایتین یتوقف علی إثبات أُمور:
الأوّل: أن المراد بالاغتسال فیهما هو الغسل عن الجنابة دون الاغتسال العرفی بمعنی إزالة الأوساخ و لا الأغسال المستحبة شرعاً.
الثانی: أن السائل قد ارتکز فی ذهنه عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر.
الثالث: أن الإمام (علیه السلام) أقرّ السائل علی ما ارتکز فی ذهنه و لم یردعه عنه.
و جمیع ذلک غیر مسلم. و نحن لو سلمنا ثبوت الأمرین الأوّلین بدعوی أن ظاهر الاغتسال هو الاغتسال المعدود من وظائف المسلمین دون غیره، و أنه لو لم یرتکز فی ذهنه عدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل فی غسل الجنابة لم یکن وجه لسؤاله لم نتمکن من المساعدة علی ثبوت الأمر الثالث بوجه لأنه (علیه السلام) لم یقر السائل علی ارتکازه و لا أنه تصدی لبیان العلاج، و ذلک لوضوح أن نضح الماء إلی الجوانب المذکورة فی الروایتین لو لم یکن معداً لسرعة جریان الغسالة و رجوعها إلی مرکز الماء، فعلی الأقل لا یکون مانعاً عن رجوعها، فإن الأرض إذا کانت رطبة تقتضی
______________________________
(1) المرویتان فی الوسائل 1: 217/ أبواب الماء المضاف ب 10 ح 2.
(2) المرویتان فی الوسائل 1: 217/ أبواب الماء المضاف ب 10 ح 2.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 298
..........
______________________________
ذلک سرعة جریان الماء علیها إلّا فی بعض الأراضی کما إذا کانت رخوة، إلّا أن کون النضح فی بعض الموارد النادرة کذلک لا یصحح الإطلاق فی جواب الإمام (علیه السلام) مع کثرة الأراضی الصلبة، و النضح و الرشح فیها یوجبان سرعة رجوع الغسالة کما عرفت.
فما أفاده (علیه السلام) لم یکن تعلیماً لطریق یمنع رجوع الغسالة إلی الماء، بل لو کان (علیه السلام) بهذا الصدد لم یکن محتاجاً إلی الأمر بالنضح أصلًا، فإنّه فی مندوحة من ذلک بأمره بأن یجعل الرمل أو التراب بین موضع غسله و مرکز الماء. أو بأمره بالاکتفاء بأقل ما یجتزأ به فی الغسل، و هو صبّ الماء علی بدنه قلیلًا و إیصاله إلی جمیع أطرافه بالمسح من دون أن تجری غسالته علی الماء.
فمن هذا کلّه یظهر أنه (علیه السلام) لم یکن بصدد العلاج، و إنما أمر بالنضح لأن ترتفع الکراهة به، أو لأن لا یتقذر الماء عرفاً، و قد ورد الأمر بالنضح فی الوضوء أیضاً، و لعلّه من أحد آداب الوضوء و الغسل بالماء القلیل. و علیه فلا دلالة فی الروایة علی التقریر، بل تدل علی ردع السائل عن ارتکازه، و کأنه (علیه السلام) نبّه علی أن رجوع الغسالة إلی الماء لا یمنع عن الاغتسال به، نعم، یستحب مراعاة النضح و غیره من الآداب المستحبة فی الوضوء و الغسل.
و یؤکد ما ذکرناه بل تدل علیه صریحاً صحیحة علی بن جعفر عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یصیب الماء فی ساقیة أو مستنقع أ یغتسل منه للجنابة أو یتوضأ منه للصلاة؟ إذا کان لا یجد غیره و الماء لا یبلغ صاعاً للجنابة و لا مداً للوضوء و هو متفرق فکیف یصنع، و هو یتخوف أن تکون السباع قد شربت منه؟ فقال: إن کانت یده نظیفة فلیأخذ کفّاً من الماء بید واحدة فلینضحه خلفه، و کفّاً أمامه و کفّاً عن یمینه و کفّاً عن شماله، فإن خشی أن لا یکفیه غسل رأسه ثلاث مرات، ثم مسح جلده بیده، فان ذلک یجزیه، و إن کان الوضوء غسل وجهه، و مسح یده علی ذراعیه، و رأسه و رجلیه و إن کان الماء متفرقاً فقدر أن یجمعه و إلّا اغتسل من هذا و من هذا، و إن کان فی مکان واحد و هو قلیل لا یکفیه لغسله فلا علیه أن یغتسل
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 299
..........
______________________________
و یرجع الماء فیه فان ذلک یجزیه» «1».
و الوجه فی دلالتها قوله (علیه السلام) «فلا علیه أن یغتسل و یرجع الماء فیه ...» فإنّه صریح فی جواز رجوع الغسالة إلی الماء و جواز رفع الحدث ثانیاً بالماء المستعمل فی غسل الجنابة.
هذا و قد یبدو للنظر شبه مناقضة فی الحدیث، حیث إنه (علیه السلام) فرض الماء قلیلًا لا یکفیه لغسله ثم ذکر أنه لا علیه أن یغتسل و یرجع الماء فیه.
و یدفعه: أن المراد من عدم کفایة الماء لغسله هو عدم کفایته للغسل المتعارف و هو صبّ الماء علی البدن و استیعابه لتمام البدن بنفسه، و المراد بالاغتسال فی قوله «لا علیه أن یغتسل ...» و هو الاغتسال علی نحو آخر بأن یصب الماء علی بدنه قلیلًا و یوصله إلی تمام بدنه بالمسح «2».
و قد یقال باختصاص الصحیحة بصورة الاضطرار، لقول السائل فی صدرها «إذا کان لا یجد غیره» و علیه فلا یجوز الاغتسال بالماء المستعمل فی رفع الحدث فی غیر صورة الاضطرار و وجدان ماء آخر غیره.
و یندفع ذلک أوّلًا: بأن الصحیحة إن اختصت بصورة الاضطرار فصحیحة ابن مسکان المتقدمة أیضاً تختص بها، و هی التی عارضناها بصحیحة علی بن جعفر المتقدمة، و الوجه فی ذلک: أن المفروض فی تلک الصحیحة عدم تمکن الرجل من الاغتسال بماء آخر و لا من ذلک الماء بوجه، و لیس معه إناء لیأخذ به الماء و یغتسل فی مکان بعید کی لا ترجع غسالته إلی مرکز الماء، فهو مضطر من الاغتسال بالماء فی موضع قریب ترجع غسالته إلیه فهما متعارضتان و واردتان فی صورة الاضطرار، و قد
______________________________
(1) الوسائل 1: 216/ أبواب الماء المضاف ب 10 ح 1.
(2) کما انّه لا تنافی بین قوله (علیه السلام): فإن خشی أن لا یکفیه، و قوله غسل رأسه ثلاث مرات، لأن المراد من خوف عدم کفایته هو خوف عدم کفایته مشتملًا علی بقیة مندوبات الغسل أعنی غسل رأسه ثلاثاً و بدنه مرتین، و معناه أنّه إذا خشی عدم کفایة الماء لذلک فیکتفی بغسل رأسه ثلاثاً فلا یغسل بدنه مرتین.
موسوعة الإمام الخوئی، ج‌2، ص: 300
و أمّا المستعمل فی الاستنجاء (1)
______________________________
دلت إحداهما علی الجواز کما دلت الأُخری علی المنع.
و ثانیاً: أن فرض ورود الصحیحة فی مورد الاضطرار بمعنی عدم وجدان ماء آخر فی البین لا یکون فارقاً فیما نحن بصدده، لأن الفارق إنما هو تمکن المکلف من الاغتسال بالماء و عدمه، دون وجود ماء آخر و عدمه، و قد فرضنا تمکنه من الاغتسال بالماء علی نحو لا ترجع غسالته إلی مرکز الماء، بأن یصب الماء علی بدنه و یوصله إلی جمیع أطرافه بالمسح، و مع تمکنه من الغسل بهذه الکیفیة لو کان رجوع الغسالة إلی مرکز الماء مخلًّا بصحة غسله فکیف رخّص (علیه السلام) فی اغتساله منه؟ لاستلزامه رجوع الغسالة إلی الماء، هذا کلّه فی جواز الغسل ثانیاً بالماء المستعمل فی غسل الجنابة و قد عرفت طهارته و جواز استعماله فی کل ما یشترط فیه الطهارة من شربه و التوضؤ و الاغتسال به و غیرها.
و أمّا القطرات المنتضحة فی الإناء حین الاغتسال فهی غیر مانعة عن الغسل من ماء الإناء حتی علی القول بعدم جواز رفع الحدث بالماء المستعمل فی غسل الجنابة. و الوجه فی ذلک: أن القطرات الناضحة لقلتها تندک فی ماء الإناء و تستهلک فیه، فلا تجعله من الماء المستعمل فی رفع الحدث. علی أن المسألة منصوصة، و قد ورد فی غیر واحد من الأخبار عدم البأس بذلک منها: صحیحة الفضیل قال: سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الجنب یغتسل فینتضح من الأرض فی الإناء؟ فقال: لا بأس، هذا ممّا قال اللّٰه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ. «1»